CC BY
121
УДК 903.27 ББК 71.1
А.В. Бубенцова
петроглифическое культурное наследие северо-запада россии: семантика петроглифов канозера
Поднимается проблема семантической интерпретации наскальных изображений Канозера. Актуальность работы связана с недостаточной изученностью семантики этих петроглифов. Для расшифровки значения наскальных изображений привлекаются универсалии мировой мифологии, материалы археологии, этнографии и фольклористики. В ходе семантического анализа были выявлены группы мифов, представленные в наскальном искусстве Канозера, а также предложены новые варианты трактовки значения сюжетов, образов и отдельных артефактов этого памятника.
Ключевые слова:
Канозерские петроглифы, миф, наскальное искусство, петроглифы, семантический код.
На сегодняшний день наскальные изображения Канозера описаны в исследованиях, в основном относящихся к археологической типологизации изображений. Однако их семантике пока не уделялось достаточного внимания. Вследствие этого данная статья как раз посвящена критическому рассмотрению уже существующих интерпретаций; также предлагаются новые варианты семантической трактовки сюжетов и образов Канозерского наскального искусства.
Для семантического анализа Канозер-ских петроглифов нами будут использованы методы, выработанные в результате многолетнего опыта работ по интерпретации наскального искусства:
Для расшифровки его семантического кода производится сопоставление сюжетов и образов наскальных изображений с материалами мировой мифологии (ввиду того, что все народы мира проходят в своём развитии приблизительно одинаковые этапы эволюции, а их мифология имеет черты историко-типологической схожести). Актуален для семантической дешифровки петроглифов также материал мифологии региональных общностей, которые участвовали в культуро- и этногенезе предполагаемых создателей изображений. В данном случае, таково индоевропейское население, оказавшее значительное влияние на культуру пришедших на Северо-Запад Европы позднее финно-угорских народов [7, с. 564] и занимавшее территориально близкое по отношению к населению Северо-Запада России положение. Возможно, индоевропейцы также являются первыми пришедшими на Кольский полуостров после схода ледника в мезолитическое время. Говоря о роли индоевропейского населения в этно- и культуро-генезе Северо-Запада Европы необходимо отметить следующее. Анализируя сходство наскального искусства Канозера с другими памятниками Северо-Запада Европы (на-
селённого в древности в том числе индоевропейцами), Е.М. Колпаков и В.Я. Шумкин делают следующие выводы: «интерпретация сходств и различий, наблюдаемых в древнем наскальном искусстве Северной Европы, не может быть сведена к миграциям и заимствованиям. Больше оснований говорить о единстве происхождения и близости хозяйственно-культурных типов населения, создавшего эти наскальные шедевры» [6, с. 348]. К процессам этно- и культурогенеза на территории Кольского п-ва имеет отношение и финно-угорское население, пришедшее туда во II—I тыс. до н. э [1, с. 62].
Мифология, дошедшая до нас, несмотря на характерную для традиционных обществ ориентацию на воспроизводство существующей системы жизнеобеспечения, уже не является однозначно равной представлениям, бытовавшим, например, в неолитическое время. В связи с этим указанный метод имеет определённые особенности использования, удачно обозначенные Е.И. Оятевой: «для реконструкции архаического мировоззрения необходимо участие всех (...лингвистика, этнография, археология, антропология, фольклористика) источников» [8, с. 12]. Такой способ изучения семантики наскальных изображений довольно часто применяется(лся) при изучении петроглифических комплексов (к примеру, А.М. Жульниковым, А.П. Окладниковым, Н.Н. Гуриной, К.Д. Лаушкиным, А.М. Линевским и др.). Таким образом, в нашем исследовании наряду с материалом наскального искусства и мировой мифологии будут также использоваться материалы археологии, этнографии и фольклористики.
Для изучения нашего предмета ценной, помимо этого, является реконструкция архаической мифологии обществ, обитавших о в полярных и приполярных областях Ев- Ö разии, которая была представлена в работе ^ Ю.Б. Симченко [9]. Исследователь придер- о
живается мнения, что культура нынешних народов Северной Евразии восходит к культуре единого этнического субстрата, существовавшего в древности. Выявляя наиболее общие для народов Северной Евразии мифологические представления и считая этот их пласт наиболее архаичным, он восстанавливает особенности древней мифологии. Её основу составляли представления об очеловеченных объектах и явлениях окружающего мира: Земля-мать, породившая жизнь, представляется в виде женщины, покрытой шкурой из трав и леса, или в виде важенки; солнце-мать, согревшая землю и освободившая её от ледяного панциря; луна-мать, в ведении которой были женские циклы и процесс родов; мать-лёд, главенствующая в северном мире мёртвых. Фигурируют также представления о «линии жизни», священные камни и скалы (культ сейдов). Возможно, существовал комплекс представлений и ритуалов, связанных с верой в глаза как средоточие жизненной силы. Мужских персонажей в мифах практически нет, все значимые для существования людей объекты и явления ассоциировались с женским началом, что свойственно мифологическим представлениям матриархальных обществ [9, с. 239-278].
Среди Канозерских наскальных изображений присутствует всего несколько параллелей этим реконструированным мифам. К примеру - женская фигура с лунарным знаком на груди (луна-мать? См. рис. 1). Этот лунарный знак идентичен аналогичным знакам на скалах Онежского озера и многочисленным кремниевым фигуркам, найденным на территории Северо-Запада России, по мнению ряда учёных, имевших отношение к солярным и лунарным культам. Следует отметить, что в отличие от содержания вышеизложенной модели древней мифологии, среди петроглифов Канозера многие человеческие фигуры - мужские, и в некоторых случаях имеют доминирующее по отношению к женским положение (судя по всему, господствующим в организации социума являлось мужское начало). Другая возможная параллель - одна из десяти фигур «беса» в группе Еловый I, изображённая лишь с одним глазом. Возможно, в этом случае была отражена вера в особое свойство глаз (отсутствие глаз, или одного из них = принадлежность персонажа к нижнему миру).
Мифы о животных, мифы о хтоничес-ких существах. Большинство фигур на скалах Канозера - звери, основной мотив - охота с лодки на китообразных [6, с. 290, 328]. Зооморфными чертами обладают некоторые антропоморфные персонажи: из 146 фигур людей [6, с. 290] 40 определяются нами
Рис. 1. Изображение женщины. Группа Еловый 4 [6, с. 111].
как, возможно, являющиеся мифологическими персонажами, участниками обрядов и ритуалов, (так как они имеют необычную для человека внешность и атрибуты), 28 из них имеют зооморфный облик, либо держат в руках зооморфные атрибуты. Зооморфный атрибут в виде лосиной головы присутствует на носах многочисленных лодок, участвующих в сценах охоты. Из общего числа композиций (126) [6, с. 328], всего 25, по нашему мнению, содержат уверенное указание на то, что они являются сценами из обряда или ритуала. В 20 из них участвуют животные. Таким образом, можно сказать о преобладании «животной» тематики в зафиксированных петроглифами мифах.
Среди композиций, имеющих отношение к животным мифам, на скалах Канозера часто встречаются сюжеты о зооантропоморф-ном человеке, хватающем женщину, находящемся рядом с ней, или направляющемся в её сторону (композиции «Бес с бабой» и 2 композиции «Любовный треугольник»). В композициях «Бес с бабой» (рис. 2) «бес» в половине случаев зооморфен. Объяснение функций, которые несёт в себе «бес» и значение этой фигуры читаются в его атрибутике. Типологически сходные фигуры «беса» имеются на скалах Белого моря и Онежского озера, поэтому их семантика (хтонический персонаж), уже предложенная рядом учёных, может быть применена и к канозерской фигуре. Однако канозерский «бес» имеет ряд уникальных только для него атрибутов. В группе Каменный 1 «бес» имеет неестественно длинные руки, короткие ноги, туловище, похожее на туловище животного, ступни и ладони имеют пальцы, ступни имеют вид лап. У одного «беса» группы Каменный 7 есть звериные конечности, и длинный фаллос-хвост, извивающийся как тело змеи. У другого - рогатая голова. В группе Еловый 2 кисти рук беса представляют собой трёхпалые лапы, а на скале Одинокая он выбит с медвежьей головой. Подобные внешние особенности сближают «беса» с персонажами многих северных мифологий - таких как человек-ворон Кутх, человек-олень Мяндаш. Они сохранили в себе архаические черты
Рис. 2. Композиции «Бес с бабой» [6, с. 316]. животного-тотемического предка и выступают, как правило, в роли демиурга, прародителя, культурного героя, устанавливающего нормы и табу и обучающего людей, посредника между миром людей и животных (например духи-хозяева дичи). В одном случае (группа Каменный 7), как уже отмечалось, «бес» имеет длинный фаллос-хвост, похожий на тело змеи или хвост ящерицы, таким образом, сущность «беса» относится и к нижнему миру - традиционному месту обитания таких существ в мифах (например, образ подземного змея, обитавшего в царстве мёртвых, согласно индоевропейской мифологии). На функцию «беса» как прародителя и предка указывает ещё одна особенность - обозначенный почти во всех случаях фаллос. Таким атрибутом в мифах нередко наделены демиурги. Бес с женской фигурой, возможно, являлись участниками мифа, подобного повествующим о браке женщины с животным или зооморфным человеком - тотемным предком, демиургом, культурным героем или его прототипом, встречающихся во многих культурах мира (индоевропейская, финно-угорская мифология, мифы народов Севера Евразии, и т.д.).
В двух случаях у «беса» есть два необычных атрибута: в первом - «бес» с хвостом-фаллосом держит в руках два креста, висящие на нити или палке, во втором - «бес» уже антропоморфного вида держит два шеста, заканчивающиеся снизу петлями. Атрибут в виде палки с петлями имеет и обычный антропоморфный персонаж. Было высказано мнение о том, что эта фигура представляет собой изображение бога ветров Пъегга Ольмая [4, с. 73; 5, с. 182]. Мы, однако, не склоняемся к такой точке зрения по причине несходства этих двух образов. Пъегг Ольмай изображался на шаманских бубнах саам с шестами, имеющими петли вверху, а не внизу, и не круглой, а часто треугольной формы. Поскольку петлеобразные атрибуты в одном случае принадлежат «бесу», мы предполагаем, что они являлись священными атрибутами, которые могли быть использованы хтоническим персонажем, имеющим уже описанные выше
свойства (тут стоит вспомнить петлю индийского бога Ямы (индоевропейская мифология), с помощью которой он достаёт души из тел умерших). О сущности этого изображения можно судить пока лишь гипотетически. Крестовидная фигура на палке или верёвке является атрибутом «хвостатого» «беса», имеющего ярко выраженную причастность к нижнему миру. Изображение точно такого же креста есть рядом с зоо-антропомор-фной фигурой с длинным хвостом, похожей на ящерицу, которая направляется в сторону фигуры беременной женщины и удерживается за хвост третьим человеком (или направляется им?) - это уже упомянутая нами композиция «любовный треугольник». Таким образом, в этих двух случаях кресты присутствуют в сценах с участием хтоничес-ких персонажей и, возможно, имеют аналогичную природу.
Композиция «любовный треугольник» (рис. 3) имеет схожее содержание с композицией «Бес с бабой». Первый вариант композиции описан выше. Во втором развёртывается аналогичный сюжет - рядом с беременной женщиной стоит мужчина с длинным хвостом-фаллосом и копьём, показаны его следы. Рядом с парой расположен человек с «лосиноголовым» жезлом, а также неясный знак. Существует вариант трактовки этой сцены, основывающийся на тексте Эдды, описывающем свадебный ритуал, когда на колени невесте кладётся молот в знак долговечности союза. На наш взгляд, для интерпретации этой сцены важна ещё одна деталь: следы мужчины с копьём идут от нижней части камня, находящегося на берегу озера, то есть от уреза воды, таким образом, в данном случае прослеживается связь персонажа с водной стихией. Природу мужских фигур обеих сцен, по нашему мнению, можно отнести к нижнему миру, поскольку в одном из рассмотренных случаев явно прослеживается её связь с водой и в облике каждой угадываются черты ящерицы, или змеи, традиционно причисляемых к хтоническим «божествам» в индоевропейской мифологии.
Отражение животных мифов и связанных с ними обрядов и ритуалов читается и в других зооантропоморфных изображениях. Например, есть фигуры людей в «коронах» (рогатых шапках), выбитые на скале Одинокая. Аналогии этим изображениям есть в сибирских и скандинавских петроглифических комплексах, на петроглифах Чал-мны-Варрэ на Кольском п-ве. Трактуются такие фигуры традиционно как «шаманы». По данным Н.Н. Гуриной [2, с. 93], ещё в начале XX в. шаманы Сибири во время своего
3
ю О
Рис. 3. 2-е из 3-х композиций «Любовный треугольник-. [6, с. 118].
камлания надевали именно такие рогатые шапки и подвязывали себе на пояс хвост.
В петроглифических текстах памятника ярко запечатлен комплекс представлений и мифов о лосе/олене. Начиная с эпохи неолита это животное играет огромную роль в хозяйстве и мировоззрении народов Севера во всём мире.
Почти все лодки Канозера, как и в других комплексах Северо-Запада России, изображены с головой лося на носах. Возможно именно эти представления, объединяющие лося с судном, упоминаются в Эдде, где лодка названа «морским оленем», или «морским конём» [10, с. 39]. Ж.М. Стер-ри-Джерди высказал предположение о том, что лось отождествлялся с лодкой благодаря своей способности хорошо держаться на воде [3, с. 14]. В одной из сцен охоты в группе Каменный 7, где изображено множество лодок, с которых в китов и других животных метаются гарпуны, также прослеживается мотив взаимосвязи оленя/лося с водной стихией: олень соединён линией с загарпуненным с нескольких лодок китом (рис. 4). Зафиксированные в наскальном искусстве Канозера представления о причастности лося к водным пространствам, а значит, к
Рис. 4. Сцена охоты [6, с. 62].
области нижнего мира, не являются уникальными, а входят в общую систему представлений народов Северной Евразии об этом животном. У эвенков, например, мать-лосиха являлась тотемным предком, прародителем человеческого рода, обитала в нижнем мире, являющимся миром зооморфных духов и предков, и рожала на свет человеческие души. В представлениях некоторых народов Сибири лось сопровождает души умерших в плавании по реке, ведущей в нижний мир. Возможно, в связи с этим на скалах в долине р. Ангары лоси выбиты как будто плывущими вместе с рыбами. Будучи связанным с водным пространством как с одной из областей нижнего мира, лось/олень мог, соответственно, иметь связь и с морскими животными, что обозначено в сложной сцене охоты в группе Каменный 7. В ситуации, описанной в этой композиции, наличие такой связи могло оказывать влияние на исход промысла.
Неоднократно изображаемые «лосино-головые» жезлы представляют собой палки с наконечниками в виде головы лося. Один из них является частью композиции «любовный треугольник», другой находится в руках человека, стоящего напротив птицы, третий держит человек, стоящий возле оленя. Такие же жезлы встречаются и на выбивках и рисунках в скандинавских странах, причём не во всех случаях можно точно определить, жезл это или боевой топор. Похожие жезлы были найдены среди прочего археологического материала в мезолитических и неолитических захоронениях и стоянках, датированных временем от мезолита до раннего железного века на Северо-Западе Европы и на территории всей таёжной зоны Евразии. А. М. Жуль-никовым они интерпретируются как ритуальные, либо как боевые. Некоторые из них, по его мнению, определённо имели отношение к сакральным практикам, представляя из себя ритуальное оружие [4, с. 178]. Кроме того, весьма интересен параллелизм формы канозерских «лосино-головых» жезлов с формой аналогичных, изображённых в сцене на стенках ритуального котла (11-1 в. до н. э.), найденного в Ютландии, повествующей о ритуале инициации воинов [11, с. 283] (рис. 5). Такое широкое пространственное и временное распространение этого сюжета говорит о существовании длительной и устойчивой ритуальной традиции, связанной с этими предметами и имеющей отношение, судя по приведённым фактам, к воинским ритуалам и мужскому началу.
Рис. 5. Изображение на стенке ритуального котла (Ютландия) [11, с. 283].
В группе Каменный 7 есть большая фигура бобра, изображённая среди лодок. Выразительное композиционное выделение этой фигуры подчёркивает её иной статус по сравнению с другими животными этого вида, показанными в контексте охоты. Как справедливо замечает А.М. Жульников: «В представлениях ряда народов Северной Евразии бобры нередко считаются "народом", родственным людям. <...> В то же время, несмотря на свои земные, человеческие качества, бобр считался "нижним" зверем из-за преимущественно водного образа жизни» [4, с. 83]. Для понимания семантики этого образа А.М. Жульников находит ключ в особенности захоронений Оленеостровского могильника Онежского озера, где одежда погребённых в некоторых случаях вышита бобровыми зубами; в мелкой скульптуре Севера России, изображающей это животное,
список литературы:
[1] Вагинова Л.С. Художественная культура Кольского Заполярья. - СПб.: ВВМ, 2004. - 267 с.
[2] Гурина Н.Н. Время, врезанное в камень: из истории древних лапландцев. - Мурманск: Кн. Изд-во, 1982. - 120 с.
[3] Джерди Ж.М. Лодки Севера // Петроглифы Канозера: наскальная летопись Канозера: 50 веков создания, 10 лет со дня открытия: Доклады международной конференции по наскальному искусству 3-7 сентября 2007 г. - Мурманск: Скандинавия, 2007. - С. 12-16.
[4] Жульников А.М. Петроглифы Карелии: образ мира и миры образов. - Петрозаводск: Скандинавия, 2006. - 222 с.
[5] Колпаков Е.М. Петроглифы Канозера: типологический анализ (по состоянию на 2005 г.) // Кольский сборник. / Отв. ред. Л.Г. Шаяхметова. - СПб.: ИИМК РАН, 2007. - С 155-183.
[6] Колпаков Е.М., Шумкин В.Я. Петроглифы Канозера. - СПб.: Искусство России, 2012. - 424 с.
[7] Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. Финно-угорская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. Т.2. / Гл. Ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - С. 563 -568.
[8] Оятева. Е.И. Реконструкция мировоззрения: постановка проблемы. // Искусство Прикамья по материалам художественной металлической пластики / Под ред. А.М. Белавина. - Пермь: Перм. гос. пед. ун-т., 2003. - С. 9-12.
[9] Симченко Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии. Этнографическая реконструкция. - М.: Наука, 1976. - 311 с.
[10] Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература. - М.: Наука, 1979. - 273 с.
[11] Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. - СПб.: Евразия, 2000. - 352 с.
в том числе найденной в одном из захоронений Кольского п-ва. Среди петроглифов Онежского озера есть сцена, где изображён человек, нога которого переходит в хвост бобра, а бобр соприкасается с фигурой лося. Сравнивая этот сюжет с содержанием мифа таёжных народов Сибири о переходящих в категорию предка-медведя умерших людей, А.М. Жульников приходит к выводу, что бобр в данной композиции - ипостась ушедших в иной мир предков [4, с. 83].
Солярные мифы. Солярная мифология в сюжетах петроглифов представлена мало, что вполне характерно для архаичных мифологий. Солярные символы оз. Канозеро выбиты рядом с фигурами оленей (миф о солнечном олене, несущем на своих рогах солнце, присутствует и в индоевропейской, саамской, тюркской мифологии, а также в мифологии многих народов Сибири).
Таким образом, в семантике образов и композиций петроглифов оз. Канозеро нами были выявлены соответствия некоторым группам мифов: животные мифы, мифы о хтонических персонажах и нижнем мире, солярная мифология, а также изображения ритуалов, возможно имеющих отношение к связанным с «военным делом» мифам. Параллели к этим мифам читаются в мировой мифологии, более отчётливо - в локальных мифологиях - индоевропейской, финно-угорской, а также, отчасти, в мифологии общности, определённой Ю.Б. Симченко как обладающих своей уникальной культурой «охотников на оленя Северной Евразии» [9]. Наиболее широко в семантике наскального искусства Канозера представлена мифология, связанная с животными, хтоническими персонажами мифов (все подобные персонажи - мужские), нижним миром. Солярная и лунарная мифология отображена слабо.
3
ю О
