CC BY
111
Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 2018. № 4
Г.В. Синило
ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ КАК АРХЕТЕКСТ ПОЭЗИИ АНГЕЛУСА СИЛЕЗИУСА
Белорусский государственный университет
220030, Республика Беларусь, Минск, пр. Независимости, 4
Одной из насущных проблем современного литературоведения является исследование связей художественной литературы и Библии — «осевого» ар-хетекста европейской культуры и литературы (древнего «текста-в-начале», аксиологически выделенного, выполняющего смысло- и текстопорождаю-щую функцию). Целью настоящего исследования является установление архетекстуальных связей поэзии крупнейшего немецкого поэта-мистика Ангелуса Силезиуса (1624—1677) и Песни Песней — библейской поэмы о любви, понимаемой в христианской традиции как отражение любви Христа и Церкви Христовой, как воплощение в слове unio mystica — мистического единения Бога и человеческой души, как символическое отражение таинства Непорочного зачатия и Боговоплощения (мариологическое прочтение). Песнь Песней выступает как архетекст специфического поэтического богословия Ангелуса Силезиуса — и в сборнике афоризмов «Херувимский странник», в котором представлен жанр Sinn-Gedicht, и в сборнике «Святое наслаждение души, или Духовные пасторали души, влюбленной в своего Иисуса». Во втором из них Ангелус Силезиус (вслед за Ф. Шлее) развивает жанр мистической пасторали, для которой наряду с античной буколикой Песнь Песней (также являющаяся древней буколикой) становится не только архе-, но и архитекстом, определяющим ее жанровую специфику. Своеобразный «код», связанный с Песнью Песней, проявляется в использовании ее основных топосов: любовное томление, разлука любящих и их единение как выражение unio mystica, брачный пир, Царь (Бог), невеста (душа), вино как символ истины Откровения, Роза Саронская как символ Девы Марии и души человека, поцелуи и сладость как символы Откровения и причащения Иисусу Христу. В «Духовных пасторалях» Песнь Песней определяет их генеральные мотивы: грезы героини (души) о Возлюбленном (Христе) и Его поцелуях, поиски Возлюбленного и расспросы о Нем у всех творений, любовный экстаз как выражение мистического единения.
Ключевые слова: Библия; Песнь Песней; архетекст; архетекстуальность; архитекст; немецкая мистика XVII в.; мистическая поэзия; Ангелус Силези-
Синило Галина Вениаминовна — кандидат филологических наук, доцент, профессор кафедры культурологии факультета социокультурных коммуникаций, доцент кафедры зарубежной литературы филологического факультета Белорусского государственного университета (e-mail: [email protected]).
ус; поэтическое богословие; афоризм; Sinn-Gedicht; мистическая пастораль; unio mystica.
Одной из важных проблем современного литературоведения являются взаимоотношения литературы и Книги книг — Библии. Неслучайно в изданном не столь давно коллективном труде немецких литературоведов и культурологов «Книга в книгах: взаимодействия Библии и литературы» («Das Buch in den Büchern: Wechselwirkungen von Bibel und Literatur») указано: «Интерес к Библии растет. Соотношение библейского и литературного текстов становится одним из наиболее сложных исследовательских полей литературоведения и культурологии» [Das Buch in den Büchern, 2012: 3]. Солидаризуясь с этим мнением, отметим, что Библия сама является литературным текстом, хотя ее роль не может быть сведена только к этому. Тем не менее подход к библейскому слову как художественному, основанный когда-то И.Г. Гаманом, И.Г. Гердером, И.В. Гёте, является ныне общепризнанным и среди библеистов [Robertson, 1976]. Библия, сформировавшаяся в лоне древнееврейской культуры и вобравшая в себя исторический, духовный и эстетический опыт древнего народа на протяжении двух тысячелетий до новой эры, обрела статус Священного Писания как в еврейской, так и в христианской традиции (Танах, или Biblia Hebraica ('Еврейская Библия'), стал Ветхим Заветом христианской Библии). Однако, как справедливо отметил С.С. Аверинцев, «это отнюдь не помешало войти в канон произведениям светских жанров — исторической хронике, скептической афористике житейского опыта, любовно-свадебной песне и т.д. Канон оказался построенным как маленькая литературная "вселенная", включающая самые разные тексты — однако в прямом или косвенном, изначальном или вторичном соотнесении с религиозной идеей» [Аверинцев, 1983: 271].
Безусловно, Библия является «осевым» архетекстом европейской культуры и — шире — всего иудейско-христианского культурного ареала, и она играла и играет эту роль не только в религиозном дискурсе, но и в этике, философии, художественной культуре, в том числе (и прежде всего) в литературе. Под архетекстом мы понимаем древний текст («текст-в-начале»), обладающий повышенной аксиологической значимостью, высокой степенью референтности, реин-терпретируемости, цитируемости, являющийся важным источником интертекстуальности и выполняющий смысло- и текстопорождаю-щую функцию. Мы полагаем, что к той системе интертекстуальных связей, которая наиболее четко описана Ж. Женеттом [Женетт, 1989], необходимо добавить архетекстуальность как связь произведения с древним текстом, обусловливающим все типы межтекстовых отно-
шений. Под «осевым» архетекстом мы понимаем архетекст, являющийся своего рода «осью», вокруг которой вращается та или иная культурная и литературная «вселенная», выполняющий важнейшую для широкого культурного ареала функцию смыслополагания и текстопорождения. Таким текстом для европейской культуры уже 2000 лет является Библия, в которой запечатлены не менее древние и не менее значимые, чем в эллинских и римских текстах, образцы поэзии.
Для ряда эпох европейской культуры, как замечает С.С. Аве-ринцев, «библейская поэзия стала коррективом и дополнением к античному идеалу красоты и уравновешенной меры» [Аверинцев, 1988: 189]. Уточним, что это в первую очередь касается кризисных, так называемых переходных эпох в европейской культуре, наиболее остро ощущающих разрыв с традицией, таких как эпохи XVII в., романтизма, декаданса и модернизма. Библейская эстетика, покоящаяся в первую очередь на категории возвышенного, на стремлении передать динамику духа, создать ощущение присутствия в обыденности трансцендентного, оказалась чрезвычайно важной для барокко, особенно в мистическом его варианте. Среди библейских книг особенно востребованной в культуре и литературе барокко стала Песнь Песней, которая начиная с эпохи Поздней Античности является «культовым» текстом иудейской и христианской мистики.
Песнь Песней (в оригинале — sïr hassïrïm, комплиментарное название, являющееся формой превосходной степени на иврите и означающее «наилучшая песнь», «самая прекрасная песнь») представляет собой лирико-драматическую любовно-эротическую и религиозно-философскую поэму, в центре которой — поэтизация свадебного обряда и самой любви, единения любящих. Кроме того, в Песни Песней есть все приметы буколики, и неслучайно как буколику или Божественную эпиталаму ее определяет Ориген Александрийский (конец II — начало III в.), родоначальник аллегорической и мистической интерпретации Песни Песней в христианской традиции: она толкуется как отражение любви между Богом (Христом) и Церковью Христовой, между Богом и душой человека. При этом Ориген в своем комментарии и гомилиях на Песнь Песней открыто опирается на толкование, сложившееся к тому времени в иудейской традиции. Уже на момент окончательной канонизации текстов Танаха (начало II в. н.э.) Песнь Песней понималась как аллегорическое описание любви между Богом и Общиной Израиля, как символическое описание Синайского Откровения и как текст, в котором скрыты самые сокровенные тайны Богопознания. Неслучайно в дальнейшем Песнь Песней стала «осевым» архетекстом
для Каббалы — еврейской религиозно-мистической традиции, в центре которой — всеединство мира, панентеистическая идея существования Бога в мире и мира в Боге, тайна священного союза любви в самом Боге — единения в Нем мужского и женского начал, являющегося гарантом целостности и возможной гармонизации мира. Эти идеи были восприняты христианской культурой начиная с эпохи Ренессанса (Дж. Пико делла Мирандола и его круг, Дж. Бруно) и оказались востребованными немецкими мистиками XVII в., прежде всего Якобом Бёме, которого справедливо считают основоположником христианской Каббалы. Для панентеистической концепции Я. Бёме крайне важна мистически осмысленная топика Песни Песней, особенно топос Сада любви и сокровенного знания. Воздействие Песни Песней на немецкую мистическую поэзию, проявившееся еще в эпоху Средневековья в так называемой женской мистике (прежде всего в сочинении Мехтхильды Магдебургской «Струящийся Свет Божества») и достигшее пика в лирике барокко, объясняется также выдающимися художественными качествами библейского текста, его специфической метафорикой и символикой (см. подробнее: [Синило, 2012]).
В XVII в., после того как в эпоху Реформации М. Лютер создал первый полный перевод Библии с оригинала на живой европейский язык (и сделал это с большой художественной силой, дав первые образцы высокой религиозно-философской поэзии на немецком языке, заложив тем самым фундамент немецкого литературного языка), у немецких поэтов появилась возможность более свободного обращения и творческого соревнования с Книгой книг и в ней — с Песнью Песней. Первое целостное переложение библейской поэмы о любви выполнил основоположник немецкой поэзии Нового времени и ее реформатор Мартин Опиц, ее мотивы пронизывают немецкую поэзию XVII в., как светскую, так и религиозную. Однако нигде диалог с Песнью Песней не репрезентирован так ярко, как в немецкой мистической поэзии этой эпохи, вершиной которой стало творчество Иоганнеса Шеффлера (Johannes Scheffler, 1624-1677), более известного как Ангелус Силезиус (Angelus Silesius).
Наследие Ангелуса Силезиуса, его специфическое поэтическое богословие, его символический и эмблематический язык достаточно изучены в немецкой богословской мысли и немецком литературоведении, которое заново открыло поэтическое наследие великого барочного мистика, как и все барокко в целом, еще на рубеже XIX-XX вв. В это время произведения поэта издал с научными комментариями известный немецкий литературовед Георг Эллингер (Georg Ellinger, 1859-1939), написавший первую монографию об Ангелусе
Силезиусе [Ellinger, 1927]. Затем к его наследию обращались Карл Фиётор [Vietor, 1928] и Бенно фон Визе [Wiese, 1928]. Несколько раз переиздавалось трехтомное собрание произведений поэта, подготовленное в начале 1920-х гг. немецким писателем и философом-религиоведом Гансом Людвигом Гельдом (H.L. Held, 1885—1954) [Angelus Silesius, 1924, 1952, 2002]. Тексты Ангелуса Силезиуса издавал и комментировал известный протестантский богослов и религиовед Герхард Вер (Gerhard Wehr, 1931-2015) [Angelus Silesius, 1984, 1996, 2011]. На стыке религиоведения и литературоведения интерпретировала творчество Ангелуса Силезиуса швейцарско-немецкая исследовательница немецкой и французской мистики Луиза Гнедингер [Gnädinger, 1966, 1974, 1983], подготовившая критическое издание главного сборника поэта [Angelus Silesius, 1984]. Совершенно очевидно усиление интереса к поэзии немецкого мистика в годы Второй мировой войны и после нее, причем не только в немецком, но и во французском, швейцарском, бельгийском, американском литературоведении [Plard, 1943; Spörri, 1947; Baruzi, 1951; Althaus, 1956; Meier-Lefhalm, 1958; Sammons, 1967; Gorceix, 1977: 97-133; Haas, 1979; и др.]. Интерес к творчеству Ангелуса Силезиуса не только не иссякает, но и усиливается на рубеже ХХ-ХХ1 вв.: появляются новые исследования как в Германии [Kemper, 1988], так и за ее пределами [Sata, 2006].
Иначе обстоит дело в российском литературоведении и, шире, в советском и постсоветском. На значимость старой немецкой мистики, в том числе мистического наследия Ангелуса Силезиуса, для немецкого романтизма первым указал выдающийся германист В.М. Жирмунский в книге «Немецкий романтизм и современная мистика» (1914) [Жирмунский, 1996], но одно лишь слово «мистика» в заглавии сделало ее запретной с точки зрения советской цензуры. Те же идеологические запреты сказались в книге еще одного выдающегося советского и российского германиста Б.И. Пуришева «Очерки немецкой литературы XV-XVII вв.», где Ангелусу Силезиусу посвящены лишь несколько строк с сугубо негативным смыслом [Пуришев, 1955: 259]. Перемены не коснулись даже академической пятитомной «Истории немецкой литературы» (Т. 4, 1962), где в краткой главе «Литература барокко» (без указания авторства, ибо барокко все еще было под негласным запретом) Ангелусу Силезиусу уделен один краткий абзац. Некоторые сдвиги наметились в 1980-е гг.: в 4-м томе 9-томной «Истории всемирной литературы», посвященном XVII в., в главе о немецкой литературе, написанной Б.И. Пурише-вым, есть небольшой раздел «Бёме и другие мистики», но Ангелусу Силезиусу в нем уделены всего два абзаца [Пуришев, 1987: 250-251].
На этом фоне большим достижением стал выход в свет на русском языке знаменитого сборника «Херувимский странник» в переводах Н.О. Гучинской [Ангелус Силезиус, 1999] и с ее предисловием, в котором больше места занимает все же Я. Бёме, а не сам поэт. Российская исследовательница справедливо определяет творчество Ангелуса Силезиуса как «лирическую богословскую поэзию» и отмечает в качестве ее важнейшего истока поэзию библейскую [Гучинская, 1999: 34]. При этом переводы Н.О. Гучинской слишком «церковнославянизированы» и не всегда точно передают сложную диалектику мысли немецкого поэта. Совершенно не изучен и не переведен даже на уровне отдельных стихотворений сборник «Святое наслаждение души».
Таким образом, творчество Ангелуса Силезиуса достаточно слабо исследовано в советском и постсоветском литературоведении, особенно в сравнении с западной наукой. Но и там, и там отсутствуют работы, посвященные библейской архетекстуальности в его поэзии, в том числе связанной с Песнью Песней. В силу этого избранная нами тема исследования представляется нам достаточно актуальной.
Как известно, будущий крупнейший немецкий поэт-мистик родился в Силезии, в Бреслау (Бреславле, нынешнем Вроцлаве), в протестантской семье. Он изучал медицину в Страсбурге, Лейдене, Падуе и уже в студенческие годы увлекся мистическими учениями Майстера Экхарта и особенно Якоба Бёме, оказавшего на него сильное влияние. В 1653 г. И. Шеффлер вернулся в Бреслау и принял католичество, а вместе с ним новое имя — Ангелус (в честь испанского мистика Иоанна Ангелуса). С этого времени он стал подписывать свои сочинения именем Ангелус Силезиус — Вестник (Ангел) Силез-ский. Важно было также то, что анаграммой слова Silesius было ЕН-sius — 'Элизийский'. Из сердца Силезии Ангел Силезский возглашал верность человеческого сердца Богу, учению о Царстве Божьем и являл собой образец величайшей стойкости духа: в сплошь протестантском Бреслау во время католических праздников взваливал на плечи крест и шел в одиночестве, совершая крестный ход. Однако генеральные идеи, выраженные Ангелусом Силезиусом в его поэзии, не прикреплены, как практически вся мистика, к определенной конфессиональной почве и многое говорят сердцам людей разных вероисповеданий, опирающихся на библейские смыслы.
С течением времени стало совершенно ясно, что Ангелус Силезиус — не только самый выдающийся немецкий поэт-мистик XVII в., но и крупнейший немецкий религиозный поэт вообще. Его поэзия, отличающаяся высочайшими художественными качествами, востребована и в ХХ, и в XXI в., ибо она говорит о кардинальных проб-
лемах человеческого духа и своеобразно преломляет, «проявляет» основополагающие идеи Библии, в первую очередь идею о взаимной необходимости Бога и человека, их теснейшем ^юзе, основанном на любви и верности. Поэт дерзко утверждает (и эта дерзость только поверхностному взгляду кажется «еретической»):
Бог жив, пока я жив, в себе Его храня.
Я без него ничто, но что Он без меня?!
(Перевод Л. Гинзбурга) [Немецкая поэзия, 1976: 146]
В оригинале это изречение носит название «Бог не живет без меня» («Gott lebt nicht ohne mich») и звучит еще более дерзко, почти «еретически»:
Ich weiß das ohne mich Gott nicht ein Nu kan leben,
Werd' ich zu nicht Er muß von Noth den Geist auffgeben.
[Gedichte des Barock, 2005: 200]
(Я знаю, что без меня Бог не может жить ни мгновения; | Если я стану ничем [исчезну], Он должен будет от горя испустить Дух. — Здесь и далее подстрочный перевод наш. — Г.С.)
Этот афоризм очень точно и глубоко выражает заветную библейскую идею: не только Бог необходим человеку, но и человек крайне необходим Богу, нуждающемуся для полноты &оего существования в добровольном признании со стороны человека, в его ответной любви и верности. Именно это изречение Ангелуса ^лезиуса особо отзовется в «Часослове» Р^. Рильке: Was wirst Du tun, Gott, wenn ich sterbe? («Что будешь Ты делать, Боже, когда я умру?»). В поэзии Ангелуса &лезиуса человек бесконечно «кружит вокруг Бога» ^.M. Рильке), задает Ему дерзкие вопросы, а душа открывает Бога в самой себе. По словам Mайстера Экхарта, человек может ощутить Бога только «в глубинах собственного духа». Генеральным архетекстом для Ангелуса &лезиуса является не только Библия, но метатексты по отношению к ней, созданные великими мистиками, прежде всего Mайстером Экхартом и Якобом Бёме. Поэту очень дорога мысль Бёме, почерпнутая им из каббалистических текстов, о бесконечной взаимосвязи всего сущего, которая и есть Бог, стоящий за каждым явлением тварного мира и открывающийся в нем, но прежде всего — в душе человека. Ангелусу &лезиусу, как и Бёме, близко также каббалистическое представление о Боге как абсолютно неисповедимом, непостижимом, неопределимом, о котором можно сказать только то, что Он бесконечен (Эйн-Соф 'Бесконечный' — определение Бога в Каббале). В афоризме «Бог непостижим» («Gott ergreifft man nicht») поэт говорит, что Бог, в сущности, «звучное Ничто» (ein lauter Nichts), что Его нельзя ощутить никогда и нигде (Ihn
rührt kein Nun noch Hier), и, более того (заветная библейская мысль!), чем больше человек приближается к Богу, чем больше Его познает, тем Он более неисповедим: Je mehr du nach Ihm greiffst, je mehr entwird Er dir [Ангелус Силезиус, 1999: 60]. Как и мистики-каббалисты, Ангелус Силезиус полагает, что абсолютно непостижимый трансцендентный Бог перебрасывает мост над бездной, пролегающей между Его сокрытой сущностью и сотворенным Им миром, и вступает в диалог со своими творениями, прежде всего с человеком.
Основным жанром, в котором прославился Ангелус Силезиус, был жанр Sinn-Gedicht — краткого изречения, поэтического афоризма (чаще всего из двух строк, так называемый монодистих), написанного шестистопным ямбом с парной рифмовкой — эквивалентом александрийского стиха, разработанным М. Опицем. Архитекстами для этого жанра выступают и античная эпиграмма, и — еще в большей степени — библейские афористические книги (Книга Притчей Соломоновых, Книга Экклесиаста, второканони-ческая Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Изречения Ангелуса Силезиуса собраны в знаменитый сборник, который при жизни автора издавался два раза, — «Херувимский странник» («Cherubinischer Wandersmann», 16571, 1674). Его название глубоко символично: таинственный странник-херувим — и сам Ангелус Силезиус (ведь херувимы — разряд ангелов), и каждый человек, странствующий через этот мир, ищущий Бога и восходящий к Нему по лестнице духовного восхождения. В плане архетекстуальном для поэта важны Псалмы, где душа человека ведет непрестанный диалог с Богом, жаждет Его помощи, милости и любви, но важна также и Песнь Песней, понимаемая в мистическом смысле именно как поиски душой Бога, обретение Его, соединение с Ним. Ключевая тема, многократно варьируемая в «Херувимском страннике», — unio mystica, мистическое единение души с Богом. Например, в афористическом четверостишии «Ты должен быть тем, что есть Бог» («Du must was Gott ist seyn»):
Sol ich mein letztes End und ersten Anfang finden, So muß ich mich in Gott und Gott in mir ergründen. Und werden daß was Er: Ich muß ein Schein im Schein: Ich muß ein Wort im Wort: ein Gott im Gotte seyn.
[Gedichte des Barock, 2005: 200]
(Если я хочу найти мой последний конец и первое начало, / То я должен утвердить себя в Боге и Бога в себе. / И стать тем, что Он: я должен быть сиянием в Сиянии, / Я должен быть словом в Слове: Богом в Боге.)
1 В первом издании сборник именовался «Духовные изречения и рифмованные стихи» («Geistreiche Sinn- und Schlußreime»), а во втором получил название «Херувимский странник».
Это не мегаломания, но глубинное проникновение в суть отношений между Богом и человеком, не самоутверждение, но утверждение Бога в себе, «впускание» Бога в свою душу. Об этом же говорит и афоризм «Бог — во мне и я — в Нем» («Gott ist in mir und ich in Ihm»). В нем явственно звучит важный топос Песни Песней — огонь, «пламя Божье», которому уподоблена любовь (Песн 8:6), а немецкий поэт, варьируя этот образ, уподобляет огню Самого Бога, а сиянию — человека:
Gott ist in mir daß Feur und ich in Ihm der schein: Sind wir einander nicht gantz inniglich gemein?
[Gedichte des Barock, 2005: 200]
(Бог — огонь во мне, и я в Нем — сияние: / Разве мы друг с другом не сердечно [задушевно, глубинно, заветно] едины?)
В процитированном двустишии варьируется также топос взаимного обладания, предельно глубокого единения любящих, являющийся одним из важнейших в Песни Песней. В афоризме «Любовь — огонь и вода» звучит аллюзия на тот же знаменитый финал Песни Песней, где о любви сказано: «Божье пламя она — / И не могут многие воды любовь погасить» (Песн 8:7; перевод И. Дьяконова) [Ветхий Завет, 1998: 81]. Преображая эту мысль, немецкий поэт превращает воду в символ Божьего гнева (такой смысл она имеет и в сказании о потопе).
В поэзии Ангелуса Силезиуса душа предстает, как и героиня Песни Песней, в образе голубки, страдающей от разлуки со своим Женихом (Супругом) — Богом, а Бог — от разлуки с ней, как, например, в изречении «Бог плачет по своей невесте» («Gott klagt umb seine Braut»):
Die Turtel Taube klagt, daß sie den Mann verlohren, Und Gott, daß du den Tod, für Ihn dir hast erkohren.
[Ангелус Силезиус, 1999: 82]
О суженом своем голубка плачет, стонет, А Бог о том, что Он тебя в Себе хоронит.
(Перевод Н. Гучинской) [Ангелус Силезиус, 1999: 83]
В афоризмах Ангелуса Силезиуса одним из основных является ключевой концепт Песни Песней и Библии в целом — любовь, взаимная любовь Бога и человека. В изречении «Я делаю это подобно Богу» («Ich thue es Gott gleich») поэт говорит:
Gott liebt mich über sich: Lieb ich Ihn über mich: So geb ich Ihm so vil, als Er mir gibt auß sich.
[Gedichte des Barock, 2005: 201]
(Бог любит меня вместо [превыше] Себя: Я люблю Его вместо [превыше] себя: / Итак, я так много Ему даю, как Он дает мне из Себя.)
Любовь понимается как главная сила (и сила, исходящая из Бога, составляющая Его сущность), движущая Богом, миром и человеком. В изречении «Любовь» («Die Liebe») Ангелус Силезиус говорит:
Die Lieb' ist unser Gott, es lebet als durch Liebe: Wie seelig wär' ein Mensch, der stäts in ihr verliebe!
[Ангелус Силезиус, 1999: 70]
(Любовь — наш Бог, всё живет Любовью: / Как блажен человек, который постоянно живет в ней!)
В этом мире, размышляет Ангелус Силезиус, любовь к Богу — самое лучшее («Die Liebe ist die beste»), а Премудрость Божья — лучшая супруга («Die Weißheit ist daß beste Weib»). Героиня Книги Притчей — Премудрость (иврит. Хохма) еще в древности была отождествлена с Духом Божьим (Руах 'дух' — слово женского рода на иврите) и с героиней Песни Песней. Человеку же необходимы они обе — Премудрость и Любовь («Die Weißheit und die Liebe»):
Die Weißheit schauet Gott, die Liebe küsset Ihn: Ach daß ich nicht voll Lieb und voller Weißheit bin!
[Ангелус Силезиус, 1999: 238]
Премудрость Бога зрит, любовь целует Бога: Ах, кабы мне любви и мудрости немного!
(Перевод Н. Гучинской) [Ангелус Силезиус, 1999: 239]
Любовь, которая «целует Бога», — несомненная аллюзия на знаменитые слова героини Песни Песней в начале поэмы: «Да целует он меня поцелуями уст своих!» (Песн 1:2; перевод наш. — Г.С.). «Любовь превыше знания» («Die Lieb' ist übers wissen»), — провозглашает поэт и в одноименном афоризме утверждает, что «быть единым с Богом, наслаждаться Его поцелуем — лучше, чем знать многие вещи и не знать Его любви»:
Mit Gott vereinigt seyn, und seinen Kuß geniessen, Ist besser als viel Ding ohn seine Liebe wissen.
[Ангелус Силезиус, 1999: 239]
Важен для Ангелуса Силезиуса и топос Сада любви из Песни Песней, которым оказывается сам человек («Der Lustgarten Gottes» — «Божий Сад наслаждения»).
Согласно Ангелусу Силезиусу (и в этом он продолжает идеи Я. Бёме), каждый христианин должен стать подлинным сыном
Божьим (в древних библейских текстах, особенно в Псалмах и пророческих книгах, это определение относится к человеку вообще и к народу Божьему). Для этого помимо действенного добра и любви к ближнему человек должен развить интенсивное чувство присутствия Бога в собственной душе, а себя ощутить живущим в Боге, укоренить Бога в своей душе: «В тебе должен родиться Бог» («In dir muß Gott gebohren warden» [Ангелус ^лезиус, 1999: 68]). Под воздействием идей Mайстера Экхарта Ангелус &лезиус утверждает, что душа каждого истинного христианина должна стать Богородицей и родить в себе Cbirn Божьего. В двустишии «Духовная Mария» («Die Geistliche Maria») говорится:
Ich muß MARIA seyn, und Gott auß mir gebähren, Sol Er mich Ewiglich der Seeligkeit gewehren.
[Ангелус &лезиус, 1999: 60]
(Я должен MAPИЕЙ быть и Бога из себя родить, | Чтобы Он даровал мне вечное блаженство.)
Тот же смысл — в афоризмах «Духовное зачатие» («Die geistliche Schwängerung»), «^ария» («Maria»), «Духовная Mатерь Божья» («Die Geistliche Mutter Gottes») и многих других. В связи с этим для поэта важна символика, связанная с мариологическим прочтением Песни Песней, когда героиня понимается как Дева Mария. В символике Ангелуса ^лезиуса ее замещает душа человека, сочетающаяся узами любви с Богом, принимающая в себя пламя Его любви. Для него также важна символика розы, генетически связанная с Песнью Песней (неведомый цветок в долине Шарон — hallassälät hassärön — превратился в Розу Cаронскую, символизирующую Деву Mарию; см. Песн 2:1) и опирающаяся на устоявшуюся христианскую символику (белая роза — символ непорочности Девы Mарии и Христа, красная роза — символ Иисуса, Его крови, пролитой за людей), но, безусловно, преломленная через более позднюю христианскую мистику, в том числе мистику розенкрейцеров, в которой Роза и Крест выступают как символы Любви и Cтрастей Христовых. Помимо этого роза у Ангелуса &лезиуса — символ Cамого Бога и сотворенного Им прекрасного мира, точнее — того идеального мира, который соответствует Божьему замыслу. В двустишии «Роза» («Die Rose») говорится:
Die Rose, welche hier dein äußers Auge siht, Die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht.
[Ангелус &лезиус, 1999: 80]
(Роза, которую здесь видит твой внешний взор, / Со времен вечности [пре-вечно] цвела в Боге.)
Роза, постепенно разворачивающая свои лепестки, открывающая себя взгляду человека, становится наглядным символом-эмблемой сердца, открытого Богу («Dich auffthun wie die Rose» — «Раскройся, словно роза»). Душа, окруженная соблазнами этого мира, искушениями собственного тела, прямо уподобляется розе, окруженной шипами, для которой весна — благосклонность Бога для души, а холод и мороз — то же, что Его гнев («Die geheimbe Rose» — «Тайная роза»). Розе, цветущей под терниями, уподобляются и Христос в терновом венце, и христианин, принимающий мучения во имя веры («Auch untern Dornen blühen» — «Цвести и под терниями»). Поэт объясняет, почему он так охотно смотрит на розы, белые и алые: своей белизной и алостью, своими шипами они напоминают ему Иисуса — Его невинность и Его кровь, Его терновый венец («Von den Rosen» — «О розах»):
Die Rosen seh ich gern: den sie sind weiß und roth Und voller Dorn, wie mein Blut-Bräutigam mein Gott.
[Ангелус Силезиус, 1999: 213]
Показательно, что Бог определен здесь практически непереводимым словосочетанием «мой Кровный Жених», или «мой Жених Крови» (mein Blut-Bräutigam), и это словоупотребление еще более явно отсылает к мистическому прочтению Песни Песней. Душа, истинно возлюбившая Бога, предстает как невеста, которая поэту милее всех («Die Braut ist doch daß liebste»), а Бога он предпочитает именовать своим Женихом, который «слаще» Господа («Der Bräutigam ist doch süßer» — «Жених все же слаще»). Об этом же — афоризмы «Невеста и Жених» («Braut und Bräutigam»), «Духовная свадьба» («Die geistliche Hochzeit»), «Невеста жаждет Жениха» («Den Bräutgam wünscht die Braut»), «Духовная Суламифь» («Die geistliche Sulamith»), где поэт прямо апеллирует к Песни Песней:
Gott ist mein Salomon, ich seine Sulamith, Wenn ich ihn hertzlich Lieb', und er sich mir entbiet.
[Ангелус Силезиус, 1999: 210]
Я Богу — Суламифь, а Он мне — Соломон, Прияв мою любовь, мне отдается Он.
(Перевод Н. Гучинской) [Ангелус Силезиус, 1999: 211]
Прямая паратекстуальная отсылка к Песни Песней содержится в Sinn-Gedicht «Из Песни Песней» («Auß dem Hohen Lied»):
Der König führt die Braut in Keller selbst hinein, Daß sie ihr mag erwöhln den allerbesten Wein. So machts Gott auch mit dir, wann du bist seine Braut, Er hat nichts, in sich selbst, daß Er dir nicht vertraut.
[Ангелус Силезиус, 1999: 280]
Царь в винные ведет невесту закрома, Чтоб выбрала вино она себе сама. Невестой Бога став, и ты вкусишь от вин, Бог все тебе отдаст, чему Он господин.
(Перевод Н. Гучинской) [Ангелус Силезиус, 1999: 281]
Это четверостишие является парафразом и толкованием следующих стихов Песни Песней: Пока царь за столом веселился, /Мой нард разливал ароматы! (Песн 1:12); Он ввел меня в дом пированья, надо мной его знамя — любовь! (Песн 2:4; перевод И. Дьяконова) [Ветхий Завет, 1998: 69—70]. И в еврейской, и в христианской мистике эти строки толкуются как приобщение души через любовь к сокровенной Тайне Божьей, как постижение истины Откровения.
О поисках Небесного Жениха, истинного Возлюбленного души, о ее тоске по Нему, об их неудержимом взаимном влечении друг к другу, об их блаженном единении (unio mystica) говорит еще один знаменитый сборник Ангелуса Силезиуса — «Святое наслаждение [веселье] души, или Духовные пасторали [пастушеские песни] Души [Психеи], влюбленной в своего Иисуса» («Heilige Seelenlust, oder Geistliche Hirtenlieder der in ihren Jesum verliebten Psyche», 1657), в котором поэт плодотворно развивает жанр духовной пасторали, созданный Ф. фон Шпее. Важную архе- и архитекстуальную роль для этого сборника играют греческая буколика и римская (прежде всего вергилиевская) эклога, но еще более важную — Песнь Песней, которую можно рассматривать как библейскую пастораль, причем именно с особым духовным, символическим наполнением.
Главной героиней пастушеских песен (духовных пасторалей) Ангелуса Силезиуса, сливающейся с прекрасной девушкой из Песни Песней, выступает Душа (Психея) — Невеста, влюбленная в своего Жениха — Иисуса, предстающего как пастух и ягненок (агнец), как цветок, источник, голубь, пеликан и т.д. На топику Песни Песней накладывается топика собственно христианского дискурса. Конкретно-чувственные образы Песни Песней многомерно варьируются в сборнике, достигая вершин мистического напряжения. По сути, все ключевые моменты и эпизоды библейской поэмы присутствуют в духовных пасторалях Ангелуса Силезиуса; при этом интертекстуальность проявляется не только на уровне генеральных смыслов, топосов и аллюзий, но и на уровне прямого цитирования.
Так, в стихотворении «Она спрашивает у всех творений о своем Все-любимейшем» («Sie fraget bey de Creaturen nach ihrem Allerliebsten») обыгрываются эпизоды из Песни Песней, в которых героиня ищет своего возлюбленного, расспрашивает о нем городскую стражу и своих подруг, а последние в свою очередь расспрашивают ее о нем (см. Песн 3:1—5; 5:2—16). Мотив поисков возлюбленного и расспросов о нем становится структурообразующим в стихотворении, открывающемся преображенной цитатой из библейского текста: «Wo ist der schönste den ich liebe?» [Gedichte des Barock, 2005: 202] («Где прекраснейший, Которого я люблю?»). В этом вопросе — отголосок слов героини: «Не видели ли вы того, кого любит душа моя?» (Песн 3:3) и вопроса к ней ее подруг: «Каков твой возлюбленный среди возлюбленных, прекраснейшая из женщин?» (Песн 5:9). Героиня Ангелуса Силезиуса определяет своего Возлюбленного как «Жениха души» (SeelenBräutigam). Далее варьируется узнаваемая топика Песни Песней: пастух, лилия, нарцисс, роза, источник, колодец, голубь; она дополняется авторским рядом: ягненок, «дитя лилии» (LilgenKind), т.е. Девы Марии, гиацинт, фиалка, ручей, исток, мука, «наслаждение лесов» (Lust-Wald), зеленое поле, «верный пеликан» (treuerPelican; пеликан — древний символ Иисуса, Его жертвенности, ибо согласно легенде пеликан разбивает клювом собственную грудь и питает своих птенцов кровью и плотью собственного сердца, чтобы спасти их от голодной смерти). В тексте разворачивается кажущаяся бесконечной цепь образов, ибо душа обращается ко всему миру, во всех созданиях ищет своего Возлюбленного и не находит:
1.
Wo ist der schönste den ich liebe?
Wo ist mein SeelenBräutigam?
Wo ist mein Hirt' und auch mein Lamm?
Umb den ich mich so sehr betrübe?
Sagt an ihr Wiesen und ihr Matten
Ob ich bey euch ihn fiden sol?
Daß ich mich unter seinem schatten
Kan laben und erfrischen wol.
<...>
4.
Wo ist mein Täublein ihr Gefielder?
Wo ist mein teuer Pelican
Der mich lebendig machen kan?
Ach daß ich ihn doch finde wieder!
Ihr Berge wo ist meine Höhe?
Ihr Thäler sagt wo ist mein Thal?
Schaut wie ich hin und wieder gehe
Und ihn gesucht hab überall!
[Gedichte des Barock, 2005: 202-203]
Слова в финале первой строфы: «Daß ich mich unter seinem schatten / Kan laben und erfrischen wol» («Чтобы я под его сенью / Смогла подкрепиться и освежиться хорошо») — отсылают к следующему стиху Песни Песней: «Как яблоня среди лесных деревьев — мой милый между друзей! / Под сенью его, наслаждаясь, я сидела, / Его плод был мне сладок на вкус» (Песн 2:3) [Ветхий Завет, 1998: 76]. А далее нарастают экстатический восторг и душевное напряжение: невеста-душа именует Возлюбленного своей путеводной звездой (Leitstern), своим солнцем, месяцем и всем небосводом, началом и концом, ликованием и наслаждением, своей жизнью и смертью, своим небом и раем, сердцем, которому она отдана без остатка (строфа пятая). В последней (шестой) строфе звучит мысль, что расспрашивать можно бесконечно, ведь, чтобы найти Возлюбленного, душе нужно выйти за пределы природы, воспарить над миром, подняться над самой собой:
Ach Gott wo sol ich weiter fragen!
Es ist bey keiner Creatur.
Wer führt mich über die Natur?
Wer schafft ein Ende meinem Klagen?
Ich muß mich über alles schwingen,
Muß mich erheben über mich;
Dann hoff7 ich wird mirs wol gelingen,
Daß ich O JEsu finde dich.
[Gedichte des Barock, 2005: 203]
Показательно, что Ангелус Силезиус избегает чувственно-эротической метафорики Песни Песней, подчеркивая абсолютно спиритуальный характер любовной топики в своих духовных пасторалях. Исключение составляет лишь топос поцелуя, символизирующего само мистическое единение души с Богом. В пасторали «Она кричит [вопиет] о поцелуе Его уст» («Sie schreyet nach dem Kusse seines Mundes») сливаются воедино начало и конец Песни Песней: вступительная тема грез девушки о поцелуях и ласках любимого («Пусть уста его меня поцелуют! / Ибо лучше вина твои ласки, // Дух твоих умащений прекрасен, / Разлитой елей — твое имя, / Потому тебя девушки любят» — Песн 1:2—3 [Ветхий Завет, 1998: 67]) и звучащий в финале апофеоз любви, «сильной, как смерть» (Песн 8:6). При этом в тексте звучат прямые цитаты из Песни Песней, а слово schreyet («кричит», «вопит») в названии вводит особый библейский контекст: «вопль» означает самую страстную молитву, в горести и страданиях обращенную к Богу. Контраст долгих и коротких строк придает особую взволнованность и эмоциональную напряженность тексту:
ER küsse mich mit seines Mundes Kuß
Und tränke mich mit seiner Brüste Fluß,
Denn sie schmekken über Wein;
Und sein Mund
Macht zur Stund
Eine Seel voll Freuden seyn.
2.
Ach ach die Lieb ist strenge wie der Tod!
Er küsse mich der süsse Liebes-Gott:
Denn mein Hertze flammt und brennt
Dürst und lächtzt,
Seufftzt und ächtzt,
Und das Leben naht zum End.
[Gedichte des Barock, 2005: 203-204]
(Да целует Он меня поцелуем Своих уст, / И да напоит меня потоком Своей груди, / Потому что они вкуснее вина; / И Его уста / За одно мгновение / Душу наполнят радостью. / Ах, любовь сильна, как смерть! / Да целует Он меня, сладостный Бог любви, / Ибо мое сердце пылает и горит, / Жаждет и смеется, / Вздыхает и тоскует, / И жизнь близится к концу.)
Перед нами — в предвкушении и уже почти в ощущении — вожделенный для мистика момент слияния души человеческой с Богом, момент мистического экстаза — unio mystica, когда душа сгорает в пламени Божественной любви, избавляясь от пут этого мира:
4.
O Jesu, ists daß ich dir bin vertraut,
So komm doch her und küsse deine Braut!
Denn dein Kuß der ists allein
Den mein Herz
Sucht mit Schmerz
Über Gold und Edelstein.
[Gedichte des Barock, 2005: 204]
(О Иисус, Ты — тот, Кому я верна, / Приди же сюда и поцелуй Твою невесту! / Ведь Твой поцелуй — это единственное, / Чего мое сердце / Ищет с болью / Вместо [больше] золота и драгоценных камней.)
Ангелус Силезиус развивает вслед за Ф. фон Шпее тему «сладостного страдания». Душа жаждет быть израненной любовью Иисуса, «сильнейшего Бога Любви» (mächtiger Liebes-Gott). В пасторали «Она жаждет быть израненной своим Возлюбленным» («Sie begehret verwundet zu seyn von ihrem Geliebten») поэт, соединяя библейскую топику с топикой античного мифа, заставляет душу, изнемогающую от любви, просить Иисуса пронзить ее сердце стрелой любви,
«вбросить» свое пламя в крик ее полуокоченевшего сердца, воспламенить ее:
1.
Jesu du mächtiger Liebes-Gott
Nah dich zu mir; Denn ich verschmachte fast biß in Tod
Für Liebs-Begiehr: Ergreiff die Waffen und in Eil Durchstich mein Hertz mit deinem Pfeil, Verwunde mich:/:
2.
Komm meine Sonne, mein Lebens-Licht,
Mein Auffenthalt; Komm und erwärme mich daß ich nicht
Bleib ewig kalt: Wirff deine Flammen in den Schrein Meins halbgefrohrnen Hertzens ein, Entzünde mich:/:
[Gedichte des Barock, 2005: 204-205]
(Иисус, о сильнейший Бог Любви / Приблизься ко мне: / Потому что я смертельно томлюсь / Из-за любовной жажды: / Возьми оружие и мгновенно / Пронзи мое сердце Твоей стрелой, / Изрань меня:/: // Приди, мое Солнце, Свет моей жизни, / Моя Обитель; / Приди и согрей меня, чтобы я не / Осталась вечно холодной: / Вбрось Твое пламя в сияние / Моего полуокоченевшего сердца, / Воспламени меня:/:)
Обращает на себя внимание эффектный и вполне авангардный анжанбеман во второй строфе, на границе третьего и четвертого стихов, когда «не» оставлено в предыдущем стихе, а глагол перенесен в следующую: «...daß ich nicht / Bleib ewig kalt» («...чтобы я не / Осталась вечно холодной»). В первой же строфе совершенно очевидна аллюзия и на мотив любовного томления в Песни Песней (Песн 2:5) на мотив близости любви и смерти (Песн 8:6). Ключевые топосы — любовь, смерть, сердце, пламя, в финальной строфе — жених — также отсылают к библейскому архетексту. Душа мечтает преобразиться, буквально — «пережить метаморфозу» (überformen), растворившись в огне Божественной любви. Это и будет преодолением смерти, за которым наступит слияние в поцелуе с Небесным Женихом:
3.
O allersüsseste Seelen Brunst
Durch glüh mich gantz: Und überform mich gantz:
In deinen Glantz: Blaß an das Feuer ohn Verdruß, Daß dir mein Hertz mit schnellem Fluß Vereinigt sey:/:
Dann wil ich sagen daß du mich hast
Erlöst vom Tod Und als ein lieblicher Seelen-Gast
Besucht in Noth: Dann wil ich rühmen daß du bist Mein Bräutigam, der mich liebt und küst, Und nicht verläst:/:
[Gedichte des Barock, 2005: 205]
(О Всесладчайший Жар души, / Охвати меня всю / И преобрази меня милостиво и благосклонно / В Твое сияние: / Подуй на огонь без досады, / Чтобы мое сердце с Тобой быстрым течением / Соединилось:/: // Потом смогу я сказать, что Ты меня / Избавил от смерти / И как милый гость души / Посетил в горе: / Потом буду я прославлять Тебя, / Моего Жениха, Который меня любит и целует, / И не покинет:/:)
Совершенно необычны знаки препинания между строфами: они словно бы предполагают и паузу, чтобы перевести дыхание в потоке экстатической речи, и перетекание одной строфы в другую, и бесконечность объяснения души в любви к своему Возлюбленному.
Присутствует в духовных пасторалях Ангелуса Силезиуса и топос цветущего сада любви и Богопознания из Песни Песней. Одновременно в Песни Песней сад символизирует и самоё героиню, и любовное наслаждение. Как невеста в Песни Песней призывает возлюбленного войти в ее сад, так взывает к Иисусу душа в пасторали «Она призывает его в свой сад» («Sie ruft ihn in ihren Garten»). При этом немецкий поэт эксплицирует метафору сада как внутреннего духовного пространства, ведь самый прекрасный сад, возделываемый для Бога, — душа человека (эта же метафора, как отмечалось ранее, фигурирует и в «Херувимском страннике»).
Вновь и вновь, опираясь на топику Песни Песней, Ангелус Си-лезиус варьирует мотив страстной любви души к Иисусу, достигая редкостной интенсивности религиозного чувства. В некоторых пасторалях содержится мотив священного брака (ieros gamos) и подготовки к свадебной церемонии (ее описание есть и в Песни Песней). В пасторали «Она призывает всех святых, чтобы они помогли подготовить ее для Жениха» («Sie ruft alle Heiligen an, daß sie sie ihrem Bräutigam bereiten helfen») душа обращается ко всем стоящим у трона Господа с просьбой помочь ей подготовиться к браку с Сыном Девы еще здесь, в земном мире. Далее следуют девять строф, содержащих поочередное обращение Души с той же просьбой к Деве Марии, серафимам и херувимам, ангелам и князьям у трона Господа, к патриархам и двенадцати апостолам, к мученикам и девам. В последней строфе душа обращается к Богу Отцу и Святому Духу с просьбой
благословить ее на брак с Богом Сыном, Который предстает как «медово-сладкий Божий агнец» (honigsüsser Gotteslamm). Душа мечтает о Его поцелуе и растворении в Его любви.
В сборнике Ангелуса Силезиуса есть большая лирико-драматическая пастораль «Она ликует о Нем с пастухами» («Sie jubiliert über ihn mit den Hirten»), которая архе- и архитекстуально связана с Песнью Песней в оригеновской интерпретации. В этой лирической пасторальной драме 18 сцен, три действующих лица: душа, хор пастухов, Иисус, выступающий на авансцене в самом конце. Душа ведет диалог с пастухами о своей любви к Жениху — Иисусу. Затем варьируется мотив поисков Возлюбленного. В 16-й сцене выступает Сам Иисус со словами надежды и утешения, обращенными к Его Невесте — душе. Он говорит о том, что только вера в Его Любовь и Его пришествие сделают душу готовой принять Божественный Свет в свое лоно. Так Бог навсегда соединится с душой. Лирико-драматическая пастораль Ангелуса Силезиуса является своеобразным парафразом библейской поэмы, повторением ее генерального хода и ключевых эпизодов — от восторгов перед возлюбленным и мечтаний о нем, от его поисков к соединению с ним. Однако эти эпизоды, сохраняющие ключевые топосы Песни Песней, не пересказывают, но преобразуют библейский текст в нужном поэту мистическом ключе.
Впрочем, весь сборник духовных пасторалей Ангелуса Силезиуса можно рассматривать как единое произведение, в котором автор сознательно варьирует не только отдельные мотивы Песни Песней, но и ее жанровую специфику, ее генеральный сюжетный ход: поиски влюбленными друг друга и их единение. И если прежде душа искала своего Возлюбленного и желала обручиться с Ним, то теперь в одноименной пасторали «Иисус, верный Пастух [Пастырь], ищет Душу и обручается с ней» («Jesus der treue Hirte sucht die Psyche und verlobt sich mit ihr»). Текст пронизан аллюзиями на Песн 5—8. Иисус покидает Свой небесный трон и устремляется через поля и леса, горы и долины, чтобы найти Свою возлюбленную — душу, которую Он хочет расцеловать и прижать к Своему сердцу. Душа обещает любить своего Супруга до самой смерти и даже в смерти. В стихотворении «Она обещает любить Его до смерти [и в смерти]» («Sie verspricht sich, ihn bis in den Tod zu lieben») звучит мотив любви, которая «сильна, как смерть» (Песн 8:6).
Таким образом, можно утверждать, что для поэзии Ангелуса Силезиуса Песнь Песней является одним из важнейших смысло- и жанрообразующих претекстов, а точнее — архетекстов. Это проявляется в генеральном мотиве его поэтических изречений — мотиве
единения в любви Бога и человека, а также в обыгрывании символики, связанной с Песню Песней (Жених, Невеста, Роза Саронская, вино, поцелуи, любовь). Но если в жанре Sinn-Gedicht роль архитекстов играют античная эпиграмматика и Притчи Соломоновы, если в них доминирует прежде всего парадоксальная мысль, то в другом жанре, культивировавшемся Ангелусом Силезиусом, — в духовной пасторали господствует экзальтация религиозного чувства. В сборнике «Святое наслаждение души, или Духовные пасторали Души, влюбленной в своего Иисуса» очевидна архетекстуальная роль античной буколики, но еще важнее в этом плане Песнь Песней. Как отдельные стихотворения, так и весь сборник в целом являются свободными вариациями на темы Песни Песней, подчиненными задаче выражения невыразимого — мистического единения души с Богом. В сборнике фигурируют основные топосы Песни Песней, аллюзии на нее и цитаты из нее, но при этом Ангелус Силезиус избегает чувственно-эротических образов, подчеркивая спиритуаль-ный смысл той любви, о которой идет речь в библейской книге и в его пасторалях. Исключение делается только для темы поцелуев, которые выступают как наглядное осуществление вожделенного unio mystica.
Своеобразный «код», связанный с Песнью Песней, пронизывает всю поэзию Ангелуса Силезиуса и проявляется как в следовании ее жанровой структуре (в «Духовных пасторалях»), так и в использовании ее основных топосов: любовное томление, разлука любящих и их единение как выражение unio mystica, брачный пир, Царь (Бог), невеста (душа), вино как символ истины Откровения, Роза Сарон-ская как символ Девы Марии и души человека, поцелуи, сладость, вино как символы Откровения и мистического единения души с Богом, причащения Христу, Евхаристии.
Список литературы
Аверинцев С.С. Арфа царя Давида: у истоков древнейшей лирической традиции / Вступ. ст. и пер. С.С. Аверинцева // Иностранная литература. 1988. № 6. С. 189-195. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 271-302. Ангелус Силезиус. Херувимский странник = Cherubinischer Wanders-mann / Пер., вступ. ст., примеч. Н.О. Гучинской. СПб, 1999. (На нем. и рус. яз.)
Ветхий Завет: Плач Иеремии; Экклесиаст; Песнь Песней / Пер. и ком-мент. И.М. Дьяконова, Л.Е. Когана при участии Л.В. Маневича. М., 1998.
Гучинская Н.О. Ангел Силезский и немецкая мистика // Ангелус Силе-зиус. Херувимский странник = Cherubinischer Wandersmann / Пер., вступ. ст., примеч. Н.О. Гучинской. СПб, 1999. С. 5—51.
Женетт Ж. Палимпсесты: литература во второй степени. М., 1989.
Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика / Пре-дисл. и коммент. А.Г. Аствацатурова. СПб, 1996.
Немецкая поэзия XVII века / Пер., сост., предисл. и примеч. Л. Гинзбурга. М., 1976.
Пуришев Б.И. Немецкая литература // История всемирной литературы: В 9 т. Т. 4. М., 1987. С. 235-265.
Пуришев Б.И. Очерки немецкой литературы XV-XVII вв. М., 1955.
Синило Г.В. Песнь Песней в контексте мировой культуры: В 2 кн. Кн. 1: Поэтика Песни Песней и ее религиозные интерпретации. Минск, 2012.
Althaus H. Johann Schefflers «Cherubinischer Wandersmann»: Mystik und Dichtung: Diss. Giessen, 1956.
Angelus Silesius. Der Cherubinische Wandersmann / Hrsg. von G. Wehr. Neukirchen, 1984.
Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann: Kritische Ausgabe / Hrsg. von L. Gnädiger. Stuttgart, 1984.
Angelus Silesius. Der Himmel ist in dir / Hrsg. von G. Wehr. Zürich, 1996.
Angelus Silesius. Sämtliche Poetische Werke: 1-3 Bd. (in 1 Bd.) / Hrsg. und eingel. von H.L. Held. München, 1924 (Wiederabdr.: München, 1952; Wiesbaden, 2002).
Angelus Silesius: Textauswahl und Kommentar von G. Wehr. Wiesbaden, 2011.
Baruzi J. Création religieuse et pensée contemplative. 2e part. II: Angelus Silesius. Paris, 1951. P. 99-239.
Das Buch in den Büchern: Wechselwirkungen von Bibel und Literatur / Hrsg. von A. Polaschegg und D. Weidner. München, 2012.
Ellinger G. Angelus Silesius. Breslau, 1927.
Gedichte des Barock / Hrsg. von U. Maché und V. Meid. Stuttgart, 2005.
Gnädinger L. Angelus Silesius // Deutsche Dichter des 17. Jahrhundert: Ihr Leben und Werk / Hrsg. von H. Steinhagen und B. von Wiese. Berlin, 1984. S. 553-575.
Gnädinger L. Rosenwunden: Des Angelus Silesius «Die Psyche begehrt ein Bienelein auff de Wunden JEsu zu seyn» (Heilige Seelenlust II. 52) // Deutsche Barocklyrik: Gedichtinterpretationen von Spee bis Haller / Hrsg. von M. Bircher und A.M. Haas. Bern; München, 1973. S. 97-133.
Gnädinger L. Die spekulative Mystik im Cherubinischen Wandersmann des Johannes Angelus Silesius // Studii germanici. 1966. No. 4. S. 29-59, 145-190.
Gorceix B. Flambée et Agonie. Mystiques du XVIIe siècle allemand. Sisteron, 1977.
Haas A.M. Angelus Silesius — Die Welt, ein wunderschönes Nichts // Sermo mysticus: Studien zur Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg, 1979. S. 378-391.
Kemper H.G. Deutsche Lyrik der Frühen Neuzeit: In 3 Bd. Bd. 3: BarockMystik. Tübingen, 1987-1988.
Meier-Lefhalm E. Das Verhältnis von mystischer Innerlichkeit und rhetorischer Darstellung bei Angelus Silesius: Diss. Heidelberg, 1958.
Plard H. La mystique d'Angelus Silesius. Paris, 1943.
Robertson R. Literature, the Bible as // The Interpreter's Dictionary of the Bible. Suppl. vol. / Ed. by K. Crim, V.P. Furnish, L.R. Bailey Sr. New York, 1976. P. 547-551.
Sammons J.L. Angelus Silesius. New York, 1967.
Sata L.K. Mystische Sprachbetrachtung in der deutschen Literatur des 17. Jahrhunderts mit besonderer Berücksichtigung von Johann Schefflers Cherubinischem Wandersmann im Lichte der Theosophie und Sprachphilosophie Jakob Böhmes: Diss. Budapest, 2006.
Spörri E. Der Cherubinische Wandersmann als Kunstwerk. Zürich, 1947.
Vietor K. Johann Scheffler // Schlesische Lebensbilder: In 3 Bd. / Hrsg. von F. Andreae. Bd. 3: Schlesier des 17. bis 19. Jahrhunderts. Breslau, 19221928. S. 78-89. (2. Aufl. — Sigmaringen, 1985).
Wiese B. von. Die Antithetik in den Alexandrinern des Angelus Silesius // Euphorions. 1928. No. 29. S. 503-522. (Wiederabdr. in: Deutsche Barockforschung. Dokumentation einer Epoche / Hrsg. von R. Alewyn. Köln, 1966. S. 260-284.)
Galina V. Sinilo
THE SONG OF SONGS AS AN ARCHETEXT
OF ANGELUS SILESIUS'S POETRY
Belarusian State University
4 Independance av., Minsk, Republic of Belarus, 220030
One of the fundamental problems of contemporary literary criticism is research into the interaction of literature and the Bible as an «axial» archetext of European culture and literature (an old «initial text» of axiological importance performing a function of generating senses and texts). The paper seeks to reveal archetextual relations between the poetry of Angelus Silesius (1624-1677), a major German mystic poet, and The Song of Songs, a Biblical poem about love which is regarded as a reflection of Christ's love and the Church's love, an incarnation of unio mystica — a mystical unity of God and the human soul — through the word, as a symbolic reflection of the Immaculate Conception and the Incarnation (in Mariological interpretation). The Song of Songs serves as an archetext for Angelus Silesius's
specific poetic theology both in the collection of aphorisms The Cherubinic Pilgrim where one can find texts ofthe so-called Sinn-Gedicht genre, and in The Soul's Holy Desires, or the Spiritual Songs ofthe Shepherd in your Christ-loving Spirit. Following Friedrich Spee's example, Angelus Silesius develops the genre of mystic pastoral, and The Song of Songs, an example of ancient bucolic poetry, serves both as an arche- and architext determining its genre peculiarity (as well as Greek and Roman bucolics du). A specific «code» related to The Song of Songs manifests itself through the use of its main topoi: love languor, separation of the beloved and their unity as unio mystica, wedding feast, King (God), bride (soul), wine symbolizing the truth ofthe Revelation, the Rose of Sharon symbolizing the Virgin Mary and the human soul, kisses and delights as symbols of the Revelation and making communion to Jesus Christ. The Song of Songs determines key motifs of The Soul's Holy Desires: the dreams of the heroine (the Soul) of the Beloved (Christ) and His kisses, her search for the Beloved and questioning all the creatures about Him, the ecstasy of love as an expression of unio mystica.
Key words: The Bible; The Song of Songs; archetext; archetextuality; architext; German mysticism of the 17th century; mystical poetry; Angelus Silesius; poetic theology; aphorism; Sinn-Gedicht; mystic pastoral; unio mystica.
About the author: Galina V. Sinilo — PhD (Philology), Professor at the Department of Cultural Studies, Faculty of Social and Cultural Communication, Associate Professor at the Department of Foreign Literature, Faculty of Philology, Belarusian State University (e-mail: [email protected]).
References
Averintsev S.S. Arfa tsarja Davida: U istokov drevnejshej liricheskoj traditsii. Introd. and trans. by S.S. Averintsev. Inostrannaja literatura, 1988, no. 6, pp. 189-191. (In Russ.) Averintsev S.S. Drevneevrejskaja literatura. Istorija vsemirnoj literatury: In
9 vol. Moscow, 1983, vol. 1, pp. 271-302. (In Russ.) Angelus Silesuis. Kheruvimskj strannik = Cherubinischer Wandersmann [The Cherubinic Pilgrim = Cherubinischer Wandersmann].Trans., introd. and notes by N.O. Guchinskaya. St. Petersburg, 1999. (In Russ.) VetkhjZavet: Plach Ieremii; Ekklesiast; Pesn' Pesnej. Transl. by I.M. Diakon-
ov, L.E. Kogan, L.V. Manevitsh. Moscow, 1998. (In Russ.) Guchinskaja N.O. Angel Silezskij I nemetskaja mistika. In Angelus Silesius. Kheruvimskj strannik = Cherubinischer Wandersmann [ The Cherubinic Pilgrim = Cherubinischer Wandersmann]. Trans., introd. and notes by N.O. Guchinskaya]. St. Petersburg, 1999, pp. 5-51. (In Russ.) Genette G. Palimpsests: Literature in the Second Degree. Moscow, 1989. (In Russ.)
Zhirmunskij V.M. Nemetskj romantism i sovremennaja mistika. St. Petersburg, 1996. (In Russ.) Nemetskaja poezja XVIIveka. Trans., comp., introd. and notes by L. Ginsburg. Moskow, 1976. (In Russ.)
Purishev B.I. Nemetskaja literarura. Istorija vsemirnoj literatury: In 9 vol. Moscow, 1987, vol. 4, pp. 235-265. (In Russ.)
Purishev B.I. Ocherki nemetskoj literatury XV—XVII vv. Moscow, 1955. (In Russ.)
Sinilo G.V. Pesn' Pesnej v kontekste mirovoj kultury: In 2 books. Minsk, 2012. (In Russ.)
Althaus H. Johann Schefflers «Cherubinischer Wandersmann»: Mystik und Dichtung: Diss. Giessen, 1956.
Angelus Silesius. Der Cherubinische Wandersmann. Hrsg. von G. Wehr. Neukirchen, 1984.
Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann: Kritische Ausgabe. Hrsg. von L. Gnädiger. Stuttgart, 1984.
Angelus Silesius. Der Himmel ist in dir. Hrsg. von G. Wehr. Zürich, 1996.
Angelus Silesius. Sämtliche Poetische Werke: 1-3 Bd. (in 1 Bd.). Hrsg. und eingel. von H. L. Held. München, 1924. (Wiederabdr.: München, 1952; Wiesbaden, 2002.)
Angelus Silesius: Textauswahl und Kommentar von G. Wehr. Wiesbaden, 2011.
Baruzi J. Création religieuse et pensée contemplative. 2e part. Paris, 1951. II: Angelus Silesius, pp. 99-239.
Ellinger G. Angelus Silesius. Breslau, 1927.
Gedichte des Barock. Hrsg. von U. Maché und V. Meid. Stuttgart, 2005.
Gorceix B. Flambée et Agonie. Mystiques du XVIIe siècle allemand. Sisteron, 1977.
Gnädinger L. Angelus Silesius. Deutsche Dichter des 17. Jahrhundert: Ihr Leben und Werk. Hrsg. von H. Steinhagen und B. von Wiese. Berlin, 1984, S. 553-575.
Gnädinger L. Die spekulative Mystik im Cherubinischen Wandersmann des Johannes Angelus Silesius. Studii germanici, 1966, no. 4, S. 29-59, 145-190.
Gnädinger L. Rosenwunden: Des Angelus Silesius «Die Psyche begehrt ein Bienelein auff de Wunden JEsu zu seyn» (Heilige Seelenlust II. 52). Deutsche Barocklyrik: Gedichtinterpretationen von Spee bis Haller / Hrsg. von M. Bircher und A.M. Haas. Bern, München, 1973, S. 97-133.
Haas A.M. Angelus Silesius — Die Welt, ein wunderschönes Nichts. Sermo my-sticus: Studien zur Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg, 1979, S. 378-391.
Kemper H.G. Deutsche Lyrik der Frühen Neuzeit: In 3 Bd. Tübingen, 19871988. Bd. 3: Barock-Mystik.
Meier-Lefhalm E. Das Verhältnis von mystischer Innerlichkeit und rhetorischer Darstellung bei Angelus Silesius: Diss. Heidelberg, 1958.
Plard H. La mystique d'Angelus Silesius. Paris, 1943.
Polaschegg A., Weidner D. (Hrsg.). Das Buch in den Büchern: Wechselwirkungen von Bibel und Literatur. München, 2012.
Robertson R. Literature, the Bible as. The Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Suppl. vol. Eds. K. Crim, V.P. Furnish, L.R. Bailey Sr. New York, 1976, pp. 547-551.
Sammons J.L. Angelus Silesius. New York, 1967.
Sata L.K. Mystische Sprachbetrachtung in der deutschen Literatur des 17. Jahrhunderts mit besonderer Berücksichtigung von Johann Schefflers «Cherubinischem Wandersmann» im Lichte der Theosophie und Sprachphilosophie Jakob Böhmes: Diss. Budapest, 2006.
Spörri E. Der Cherubinische Wandersmann als Kunstwerk. Zürich, 1947.
Vietor K. Johann Scheffler. Schlesische Lebensbilder: In 3 Bd. Hrsg. von F. Andreae u. a. Breslau, 1922-1928. Bd. 3: Schlesier des 17. bis 19. Jahrhunderts. S. 78-89. (2. Aufl. — Sigmaringen, 1985).
Wiese B. von. Die Antithetik in den Alexandrinern des Angelus Silesius. Euphorions, 1928, no. 29, S. 503-522. (Wiederabdr.: Deutsche Barockforschung. Dokumentation einer Epoche. Hrsg. von R. Alewyn. Köln, 1966, S. 260-284.)
