CC BY
131Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
Па1аюрюош: еп %ропю, еп ярооюяю, еп егбег
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии № 2 (18) 2022
ev "Проа^,
rrvTOApl
<2.
ПАААЮРШЛА ДРЕВНЯЯ РУСЬ Я>
личной
Д. В. Пузанов Перун, огненные и летающие змеи
УДК 39+257.7
DOI 10.47132/2618-9674_2022_2_94 EDN OXLOZM
Аннотация: В статье рассматривается проблема соотношения летающих змей огненной природы с культом Перуна. Было отмечено некоторое сходство между запорожскими легендами о змее-Перуне, обитателе острова Перуна на днепровских порогах, и южнославянскими легендами о змеях, живущих в горах, названных в честь Перуна. Отмечается, что это сходство могло быть связано с тем, что культ Перуна мог быть построен на холмах, покрытых дубовыми лесами, с обнажениями скальных пород. Но та же местность была благоприятна для легенд о летающих змеях. С другой стороны, данные мирового фольклора и реконструкции некоторых исследователей предполагают, что летающие змеи могут выступать в качестве формы, которую способны принимать разные существа: от богов и демонов до мертвецов и колдунов.
Ключевые слова: Перун, огненный змей, летающий змей, славянское язычество, холмы и горы, вода.
Об авторе: Даниил Викторович Пузанов
Кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела исторических исследований Удмуртского института истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской академии наук. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4459-9572
Для цитирования: Пузанов Д.В. Перун, огненные и летающие змеи // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2022. № 2 (18). С. 94-108.
Статья поступила в редакцию 05.10.2022; одобрена после рецензирования 11.10.2022; принята к публикации 12.10.2022.
Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas
Palaiopwoia: ev cpovw, ev ppoowpw, ev ei8ei Scientific journal of Saint-Petersburg Theological Academy № 2 (18) 2022
ev "npoaoiy, ^ -
<2.
ÜAAAIOPQSIA
äpebhhh pyct
Daniil Puzanov Perun, Fire Snakes and Flying Snakes
UDK 39+257.7
DOI 10.47132/2618-9674_2022_2_94 EDN OXLOZM
Abstract: The paper examines the problem of the relationship of flying, fiery serpents to the cult of Perun. Some similarities are noted between the Zaporozhia legends about the serpent-Perun, an inhabitant of the island of Perun on the Dnieper rapids, and South Slavic legends about snakes living in the mountains that are named after Perun. It is noted that this similarity could be due to the fact that the cult of Perun may have been built on hills covered with oak forests with rock outcrops. But the same terrain was favorable for the legends of flying serpents. On the other hand, the data of world folklore and the reconstruction of some researchers suggest that flying snakes can take on forms that various creatures can assume: from gods and demons to dead people and sorcerers.
Keywords: Perun, Fire Snake, Flying Snake, Slavic Paganism, Hills and Mountains, Water. About the author: Daniil Puzanov
PhD in History, Researcher at the Department of Historical Research of the Udmurt Institute
of History, Language and Literature in the Udmurt Federal Research Center of the Ural
Branch of the Russian Academy of Sciences.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4459-9572
For citation: Puzanov D. Perun, Fire Snakes and Flying Snakes. Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas, 2022, No. 2 (18), p. 94-108.
The article was submitted 05.10.2022; approved after reviewing 11.10.2022; accepted for publication 12.10.2022.
Фольклорная традиция, тесно связанная с двумя географическими объектами Восточноевропейской равнины, содержит сведения о том, что один из важнейших славянских богов мог иметь в древности змеиную ипостась. Славистам хорошо знакомо сообщение П. И. Якушкина о том, как он ездил на «межи» вместе с местным рыбаком недалеко от Великого Новгорода. Этот рыбак поведал исследователю этимологическую легенду, согласно которой на месте Перынского скита раньше жил «зверь-змияка» Перюн1. Но более подробный материал дают запорожские легенды и сказки об острове Перун на днепровских порогах2. И рассказ, записанный П. И. Якушкиным, и запорожские сказания явно образовались под влиянием книжной, летописной культуры3. Но фольклорные сюжеты в этих сообщениях тоже прослеживаются.
Идея, согласно которой Перун мог иметь змеиную ипостась возникла давно. Она развивалась как в южнославянской4, так и в российской историографической традициях, которые взаимно влияли друг на друга. Из российских исследователей одним из первых о змеиной сущности Перуна писал А. Н. Афанасьев. Исследователь сопоставил сообщение П. И. Якушкина о змияке-Перюне с народными поверьями об огненных змеях5. Соответствие этих традиций, правда, не бесспорно. Вопрос о фольклорном источнике сообщения не решен в науке до сих пор6. А. Н. Афанасьев сопоставил легенду о посещении Перюном волховской коровницы со сказанием из Gesta Romanorum, где каждый день коровницу посещала «большая змея с золотою короною на голове», которую женщина постоянно кормила молоком7. Кроме того, параллели этим сюжетам исследователь увидел в поверьях о высасывании молока огненными змеями из женской груди. А. Н. Афанасьев сопоставил половые функции бога грома и змея8 и обратил внимание на то, что к огненному змею обращаются в любовных заговорах9. По мнению А. Н. Афанасьева, огненный змей и Перун были сходны не только по своим функциям. Исследователь конструирует миф, согласно которому Перун был превращен в чудовище-змея. Но поцелуй «богини весны» будто бы возвращает богу облик красивого юноши10. Такой романтический нарратив был не столько реконструкцией, сколько мифом самого А. Н. Афанасьева.
В советское время о змеиной ипостаси Перуна писал К. Д. Лаушкин. Он реконструировал змеиную ипостась громовержца на основании анализа мифа о ранении чертом ноги Ильи Пророка и гипотезы, согласно которой одноногие и хромые
1 Якушкин П.И. Сочинения. СПб., 1884. С. 221-223.
2 Яворницький Д.1. Дншрсга пороги. Географiчно-iсторичний нарис. Дншроретровськ, 1989. С. 80-81; Украинские сказки. Кн. 2. Чародейная криница. М., 1993. С. 50-52.
3 Петрухин В.Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция // Языки культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения акад. Н. И. Толстого (1923-1996). М., 2004. С. 254.
4 Напр.: Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. М., 2005. С. 34; Чаусидис Н. Митските слики на ]ужните словени. Скощ'е, 1994. С. 438-439.
5 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 2. С. 284.
6 В тексте: «Ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею» (Якушкин П.И. Сочинения. С. 223). Тем не менее, остается небольшое сомнение: сочетался ли Перун с земной женщиной, живущей около озера, или посещал мифологического персонажа на дне самого водоема (см. напр. интерпретацию М. А. Васильева: Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 314-315). В последнем случае сюжет трудно напрямую сопоставить с быличками об огненных змеях.
7 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян... Т. 2. С. 284.
8 Там же. С. 284-285.
9 Там же. С. 292.
10 Там же. С. 315.
боги эволюционно восходят к зооморфному змеиному божеству11. Для подтверждения своих построений исследователь анализирует археологический материал. Изучая идолы спорной этнической принадлежности, К. Д. Лаушкин интерпретировал тонкую палку, на которой держится фигурка как ногу, штриховой орнамент как дождь (рис. 1), отсутствие рук и шеи — как змеевид-ность (рис. 2). Такие интерпретации весьма сомнительны, на что уже обращали внимание исследователи12.
В современной России идея о змеиной сущности славянского бога грозы и грома тоже находит своих сторонников. Н. К. Козлова, например, и Перуна, и огненного змея считала результатом поздней эволюции реконструированных ею представлений о мифологической паре — змеях мужского и женского пола. Эти мифические змеи являлись близнецами — братом и сестрой, были тесно связаны с плодородием растений и скота, участвовали в космогонической мифологии13. Их образы будто бы «восходят к образам божественной пары предков-покровителей-прародителей»14. При этом змея стремится к инцесту, а змей его избегает15. Отражением этих мотивов Н. К. Козлова считает противостояние южнославянского огненного змея со змеи-хой / змеицей, халой, алой, аждаей. Исследовательница пишет, что в южнославянской традиции огненный змей выбирает себе в половые партнеры «земную девушку», а змея женского пола «земного юношу», но «в любовные отношения между собой они не вступают, т.к. такие отношения являются инцестом»16. Рудиментом схожих представлений Н. К. Козлова считает и славянские поверья о половом контакте огненного змея с женщинами17. Перуна, как и огненного змея, она сопоставляет со змеем-братом. Его сестрой, неожиданно, оказывается Велес. «Закрепление черт женского змеиного существа за мужским божеством Велесом, — по мнению Н. К. Козловой, — могло произойти на более поздних эволюционных ступенях»18.
11 Лаушкин К.Д. Баба-Яга и одноногие боги (к вопросу о происхождении образа) // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 183-184; Его же. Деревянная фигура антропоморфного существа из Старой Ладоги // Фольклор и этнография русского севера. М., 1973. С. 271.
12 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 215-217.
13 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. Омск, 2006. С. 276.
14 Там же. С. 116.
15 Там же. С. 99.
16 Там же. С. 116.
17 Там же. С. 247.
18 Там же. С. 221.
2)
Рис. 1. Деревянная фигурка. Старая Ладога. X в.
Рис. 2. Деревянная фигурка. Старая Ладога. Горизонт е
Обосновать змеиную сущность Перуна с исторических позиций попробовала Е. Б. Грузнова. Исследовательница впервые провела сравнительный анализ сообщения П. И. Якушкина с запорожскими сказками, повествующими о змее, живущем на острове Перун днепровских поро-гов19 (само по себе сходство впервые было обнаружено О. В. Беловой20). По мнению Е. Б. Грузновой, оба поверья имеют древние корни и свидетельствуют о существовании в прошлом змеиной ипостаси Перуна. Данные сообщения она также сопоставляет с восточнославянскими бы-личками о змеях-любовниках и мифами о Змее-Горыныче21. Также Е. Б. Грузнова нашла некоторые параллели к описанным легендам в японских поверьях о змее-гро-мовержце22. Привлекла исследовательница и археологический материал. Образы человека и змея, по мнению Е. Б. Груз-новой, сочетают днепровские фибулы У1-УП вв. и металлическая статуэтка, найденная в Великом Новгороде в слоях 30-60-х годов XII в.23 От комментирования семантики фибул мы, пожалуй, воздержимся. Слишком много они сочетают декоративных элементов, ни один из которых не подлежит точной идентификации. Что касается статуэтки, то интерпретация ее как змея-человека является спорной. Верхняя часть фигурки относится к распространенному на севере иконографическому стандарту «фигуры божества с согнутыми в локтях руками»24 и близка к традициям «изображения Одина»25. Внизу же между ног божества тянется столб со штриховым орнаментом, который венчает необычной формы наконечник (рис. 3). В этом наконечнике Е. Б. Грузнова и разглядела голову змеи. Однако, если использовать альтернативные зарисовки26, интерпретация столба как изображения змеи становится не столь очевидной (рис. 4). Фотокопия предмета не развеивает сомнения (рис. 5). Наличие покрытого буграми наконечника могло
19 Грузнова Е.Б. Новгородский змияка-Перун и его аналоги // Rossica Antiqua. 2010. № 1. С. 111-116.
20 Впервые сходство новгородского и днепровского поверий было констатировано в труде В. Я. Петрухина, со ссылкой на устную консультацию О. В. Беловой, как на источник информации (Петрухин В.Я. «Проводы Перуна... С. 253).
21 Грузнова Е.Б. Новгородский змияка-Перун. С. 115, 124.
22 Там же. С. 123-127.
23 Там же. С. 121-122.
24 Кулаков В. И. Варианты иконографии Одина и Перуна / Перкуно // Российская археология. 2003. № 1. С. 63.
25 Там же. С. 68-69.
26 Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982. С. 286.
3) 4) 5)
Рис. 3. Идол. Великий Новгород. XII в. Прорисовка из работы В. И. Кулакова
Рис. 4. Идол. Великий Новгород. XII в. Прорисовка из работы В. В. Седова
Рис. 5. Идол. Великий Новгород. XII в. Фотокопия
иметь утилитарную цель, или изображать корневище мирового древа, либо грызущего его змея (В. И. Кулаков посчитал штриховой орнамент изображением веток дерева, а всю фигурку — иллюстрацией к жертвоприношению Одина на дереве Иггдрасиль)27.
С другой стороны, Е. Б. Грузнова не обратила внимания на то, что схожая фигура была найдена в Ополе28 (рис. 6). Обнаруженный в Польше идол сделан менее искусно, нежели новгородский. Верхняя его часть достаточно сильно отличается от верхней части новгородской фигурки. Но нижние части явно сделаны по одному иконографическому стандарту. Между ног антропоморфной фигуры тянется столб. На этот раз он менее прямой. Это удлинение украшено точно таким же, как в случае с фигурой из Новгорода, но менее симметричным орнаментом. Наконечника на этот раз нет (что возможно обусловлено более грубым стилем), но в конце столба обнаруживается точка и черта, которые можно интерпретировать как глаз и рот, либо плохо сделанное подражание корневищу. Утилитарной функцией на этот раз они обладать не могли. При этом на верхней части статуи из Ополя руки у антропоморфной фигуры не выделяются. Это не фигура «божества с согнутыми в локтях руками», туловище польского идола просто охвачено двумя кистями (впрочем, может это бочка или что-то еще). При этом сам идол наклонен. Вместе с асимметрией в нижней части это могло давать эффект изображения извивающейся змеи. Впрочем, мы не можем точно судить о подобных вещах.
Сопоставление текстов сообщения П. И. Якушкина и украинских сказок, предпринятое Е. Б. Грузновой представляет больший интерес. Однако, исследовательница использовала при этом только переведенные на русский язык украинские сказки, собранные в большей своей части Д. И. Эварницким. Записи самого краеведа Е. Б. Грузнова не исследовала. И в результате некоторые важные легенды об острове Перун и его змеевидном обитателе оказались вне ее внимания. Не обратила внимания она и на существование южнославянских легенд, повествующих о борьбе змея с халами и ламиями на возвышенностях, названных в честь громовержца. Истории о живущем в горах летающем змее, похищающем женщин и сражающемся с чужими змеями, рассказывали в окрестностях Пририн планины (горы Пирин) в Болгарии. В одной из таких легенд «свой» змей погиб из-за того, что его любовница не могла его разбудить при приближении «чужого» дракона, принявшего образ тумана или облака29. В другом сказании в виде грозовой тучи является сам пиринский похититель женщин30. В Греческой Македонии слагали песни о том, как Мирчо-воевода вместе со змеем-хранителем «Пиринской вершины» воюют с ламией31. Согласно другому македонскому преданию, на Перун планине в Мари-ово обитал змей, провозгласивший себя царем горного массива и его окрестностей. Он враждовал с другим змеем, борьба с которым производила гром, молнию и град32.
27 Кулаков В. И. Варианты иконографии... С. 69.
28 Vana Z. Mythologie und Götterwelt der slawishen Völker. Die geistigen Impulse Ost-Europas. Stuttgart, 1992. S. 75.
29 Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. София, 1992. C. 153.
30 Българско народно творчество. Т. 4. Митически песни. София, 1961. С. 224-225.
31 Песни южных славян. М., 1976. С. 66-68.
32 Чаусидис Н. Митските слики... С. 438-439.
Рис. 6. Идол. Ополе. XI-XII вв.
Рис. 7. Остров Перун на днепровских порогах
Как справедливо отметил Н. Чауси-дис, за образом летающего змея в Мари-ово скрывался сам бог Перун. Сравнивая македонское придание с легендой, записанной П. И. Якушкиным, Н. Чау-сидис пишет, что змей-Перун и в новгородской легенде жил на холме33. И действительно, Перынский скит находится на искусственной возвышенности, которую археологи в последнее время трактуют как остаток комплекса курганных захоронений — сопок34. Во времена Московской Руси, вероятно, ходили легенды о существовании в прошлом на этом месте святилища Перуна35. Интересно, что высоко возвышался над водой и остров Перун на днепровских порогах (рис. 7).
Жил Перун запорожских легенд в пещере, вход в которую периодически затапливался (если бы здесь ходил северорусский эпос, само расположение пещеры на скалистом острове, омываемом быстрым течением Днепра могло бы служить топографической иллюстрацией к былине о Добрыне и змее, в которой героя уносят к горным пещерам быстрые воды реки36). Пещера была больших размеров, в ней находилось много человеческих костей и из нее как будто существовал крутой выход на вершину высокой скалы, названной Змеиной37. Остров был покрыт дубовыми лесами, но имелись выходы скалистых горных пород (рис. 8). В древности это место тоже могло использоваться в качестве естественного святилища Перуна. Как отмечают исследователи, «культ бога грома был связан с культом гор и камней, находившихся на горах»38. «На возвышенных дубравах на холмах» у южных славян воздвигался культ Ильи39.
Рис. 8. Выходы скальных пород на острове Перун
33 Там же. С. 439.
34 Конецкий В.Я. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации комплекса памятников в Перыни под Новгородом // Церковная археология. Материалы Первой Всеросс. конф. Псков, 20-24 ноября 1995 г. Ч. 1. Распространение христианства в Восточной Европе. СПб.; Псков, 1995. С. 84.
35 См. напр.: ПСРЛ.Т. 31: Летописцы последней четверти XVII в. М., 1968. С.12; Гербер-штейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 150.
36 Добрыня Никитич и Алеша Попович. М., 1974. С. 31.
37 Яворницький Д.1. Дншров1 пороги... С. 80.
38 Иванов В.В. К этимологии балтийского и славянского названий бога грома // Вопросы славянского языкознания. 1958. Вып. 3. С. 109.
39 Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. С.31.
Как и змея из Мариово, днепровского змея иногда называли царем40. Оба змея пытались «очеловечить» место своего пребывания. Хозяин Перун-планины возвел город-столицу на вершине гор41 (маленький город сооружает на месте перынского скита и волхв, олицетворяющий Перуна-крокодила в «Повести о Словене и Русе»42). Как сообщает Н. Куртий, в Змеевой пещере «были двери: сначала железные, а потом золотые; посреди стояли столы: сначала серебряные, а потом золотые. На столах лежали очень дорогие скатерти с золотыми кистями»43. Впрочем, последнее описание могло возникнуть как дань фольклорной традиции. Важно другое. Оба змея, с одной стороны, сопоставляются с Перуном, связаны с топонимами, посвященными богу громовержцу. С другой стороны, каждый из них почти тождественен таким фольклорным персонажам, как летающие и огненные змеи.
Запорожский змей схож с огненным и по своему внешнему виду, и по выполнении функции мифологического любовника. В одном из сказаний змей, обитавший на острове Перун, вступал в половую связь с женщинами и пожирал мужчин44. Он имел три головы, крылья, а в полете испускал свет: «Вш, як летить, освщае ввесь свгг, а вогонь так i палае»45. Описание огненного эффекта от полета демона напоминает внешний вид, который принимает огненный змей в воздухе. Это световое явление, имеющее сходство с визуальными образами, возникающими при падении комет и метеоритов. Многочисленные описания полета огненного змея и схожих демонов в восточнославянской, южнославянской, чувашской, балтской и даже венгерской традициях напоминают разные световые46, а возможно и акустические эффекты47 от этих космических явлений. В XIX в. были зафиксированы случаи, когда полет большого болида вызвал слухи о появлении огненного змея48. Змеи, которые живут, согласно верованиям южных славян, на горах, названных именем громовержца, тоже имеют сходство с комплексом южнославянских фольклорных представлений о летающих змеях. На это указывают их функции борцов с халой, связь с атмосферными явлениями, наличие крыльев под мышками, способность к перевоплощениям49.
Связь новгородского предания с мифами об огненных змеях уже не столь очевидна. Сходство здесь разве что можно обнаружить в половых функциях основного персонажа. Также можно предположить любовь змея-Перуна к молоку (походы к коровнице). Огненный змей русских заговоров, как и новгородский Перун, обитает в воде
40 Яворницький Д.1. Дншрсга пороги... С. 80.
41 Чаусидис Н. Митските слики... С. 438.
42 ПСРЛ. Т. 31. С. 12.
43 Украинские сказки. Кн. 2. С. 50.
44 Яворницький Д.1. Днiпровi пороги. С. 81.
45 Там же.
46 Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983. С. 81; Цветок папоротника. Литовские мифологические сказания. Вильнюс, 1989. С.40; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 417; Pocs E. "We, Too, Have Seen a Great Miracle": Conversations and Narratives on the Supernatural Among Hungarian-speaking Catholics in a Romanian Village. Vernacular Religión in Everyday Life Expressions ofBelief. N. Y., 2014, р. 270-271, 275; Салмин А.К. Праздники, обряды, верования чувашского народа. Чебоксары, 2016. С. 322.
47 См. напр. сообщение о том, что огненный змей «як самолёт: шыпить» (Народная демонология Полесья: Публикации текстов в записях 90х гг. XX в. Т. 2: Демонология умерших людей. М., 2012. С. 325) или гукает (Народная демонология Полесья. Т. 1: Люди со сверхъестественными свойствами. М., 2010. С. 279). О звуках, издаваемых электрофонными болидами см. напр.: (Замоздра С.Н. О генерации звука излучением болида // Метеорит Челябинск — год на Земле Материалы Всероссийской научной конференции. Челябинск, 2014. С. 151).
48 Мифологические рассказы русских крестьян XIX-XX вв. СПб., 2015. С. 346.
49 Чаусидис Н. Митските слики. С. 438-439.
или около воды50. В одной русской быличке огненный змей, похитив человека, направляется с ним в болото51. Согласно некоторым верованиям болгар, летающий змей может жить в родниках, реках, колодцах52. В этой связи представляет интерес сообщение Герборда о почитании славянским простонародьем бога, который будто бы жил в источнике, расположенном под дубом53. Дуб — дерево Перуна. С дубом связаны и летающие змеи в представлениях болгар54. Интересно, что источники, текущие из-под корней дуба, встречались в культовых местах, посвященных громовержцу и в позднее время55. Согласно некоторым славянским поверьям, «гремячие», священные родники возникали от удара огненной стрелы Ильи-пророка56. С другой стороны, есть общие для южных и восточных славян мотивы о летающих змеях, которые не позволяют отождествлять этого демона с Перуном. Еще М. О. Скрипиль обнаружил сходство «Повести о Петре и Февронии» с песней «Царица Милица и змаj од Jастрепца». Оба произведения содержат фольклорный сюжет о том, как змей посещает представительницу правящей династии, которая обманом выведывает у него кто из богатырей должен погубить демона57. Исследователь считал, что в сербской песне «сохранился в его наиболее древнем составе сюжет о крылатом огненном змее — женском насильни-ке»58. Интересно, что в сербском варианте сюжета присутствует представление о горах, как месте обитания змея. Юнак с неохотой соглашается убить чудовище (герою жалко своего врага), а во время битвы с богатырем змей бежит под тучи59. Представление же о том, что женщина может выведать у летающего змея, как от него избавиться, имело широкое распространение в славянском мире.
Распространено у славян и вера в то, что на возвышенностях могут обитать Змеи Горынычи60, Змеи Горянины61, огненные змеи62 и другие змеевидные летающие существа, которые, что интересно, даже в русском фольклоре не всегда имели мужской пол63. Женского пола были и злые змеи близкого к славянскому мордовского фольклора64. Таким образом, представления об обитании на возвышенностях, названных в честь Перуна, богов-змеев могли возникать независимо друг от друга. Однако, схожее место обитания и близость функций могли способствовать слиянию образов летающих змей и Перуна даже в языческую эпоху.
50 Великорусские заклинания Л. Майкова. СПб., 1869. С. 11; Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. М., 1995. С. 350; Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на Русском Севере. М., 2012. С. 410.
51 Летучий огненный змей // Живая старина. 1895. Вып. 3-4. С. 493.
52 Георгиева И. Българска народна митология. С. 82.
53 Herbordi Dialogus de vita Ottonis episcopi Babenbergensis. Hannoverae, 1868, р. 90-91.
54 Георгиева И. Българска народна митология. С. 82; Беновска-Събкова М. Змеят... С. 132.
55 Чаусидис Н. Митските слики... С.431.
56 Макашина Т. С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 86.
57 Сербские народные песни и сказки из собрания Вука Стефановича Караджича. М., 1987. С. 178-179; Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979. С. 212.
58 См.: Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. Сравнительно-типологическое исследование. М., 1971. С. 35.
59 Сербские народные песни. С. 180-181.
60 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000. С. 184.
61 Българско народно творчество. Т. 4. С. 224, 228, 231, 233-235.
62 Мифологические рассказы. С. 345.
63 Добрыня Никитич и Алеша Попович. С. 8, 18, 24, 40, 47-48, 53, 56, 173; Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1991. С. 83.
64 Маскаев А.И. Мордовская народная эпическая песня. Саранск, 1964. С. 168-169.
Наиболее удивительный пример слияния хтонических демонов с высшими богами можно обнаружить в Старшей Эдде, где Офнир и Свафнир то упоминаются как одни из множества змей, хтонических существ, ползающих под мировым древом и грызущих его65, то отождествляются с Одином66. И. Ю. Философов считает это обстоятельство свидетельством того, что скандинавский бог войны был изначально хтоническим чудовищем, связанным с загробным миром. Со змеиной сущностью исследователь связывает и пребывание Одина в Секквабёкке — подводном мире67. В самой Старшей Эдде очевидной связи одного из чертогов бога войны со змеиным миром не наблюдается68.
Тем не менее, связь Одина с миром мертвых, самоубийцами и другими атрибутами хтонического мира очевидна69. Но змеиные черты это молодое божество скандинавского пантеона могло перенять и у более древних божеств, у которых оно «воровало» функции. В конце концов, произошедшее отожествление домашней змеи с самим Зевсом, распространённое среди народным масс в Древней Греции, не менее необычно70. Домашние духи, конечно, преимущественно добрые (за исключением восточнославянского огненного змея, когда он выполняет такую роль71, или мордовского куйгорожа72. Напоминают этих персонажей менее опасные литовский айтварас73 и чешский рарог74), но связь их с подземным миром, мертвецами, прародителями, главой семейства тоже очевидна75. Определенным образом с культом заложных покойников мог быть связан и культ Перуна76.
То обилие интерпретаций, которые дают исследователи классу схожих змеевидных существ, не может не поражать. Помимо Перуна в летающих огненных змеях могут видеть ипостась мертвого человека, элемент культа умерших77 или облик, который, как верят, принимают колдуны во время транса78.
Интересно, что в разных фольклорных жанрах огненный змей может выполнять разные функции. У восточных славян огненный змей быличек аналогичен
65 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 213.
66 Там же. С. 215.
67 Философов И. Ю. Волчьи, вороньи и змеиные мотивы в древнескандинавской символике оружия // Известия Саратовского университета. 2010. Т. 10. Сер. История. Международные отношения. Вып. 2. С. 9.
68 Беовульф. Старшая Эдда. С. 211.
69 Мелетинский Е.М. Один // Мифы народов мира. Т. 2: К*Я. М., 2000. С. 241-242.
70 Нильсон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 97-99.
71 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 417.
72 Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. 3. Ч.1: Мокшанские сказки. Саранск, 1966. С. 272-301.
73 Иванов В.В., Топоров В.Н. Айтварас // Мифы народов мира. Т. 1: А*К. М., 2000. С. 55.
74 Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 140-142.
75 Бер-Глинка А. И. Змея как сексуальный и брачный партнер человека (Еще раз о семантике образа змеи в фольклорной традиции европейских народов) // Культурные взаимодействия. Динамика и смыслы. Кишинев, 2016. С. 488-491.
76 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. С. 265-273.
77 Беновска-Събкова М. Змеят. С.109; Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 216; Левкиевская Е.Е. Змей огненный // Славянские древности. Т. 2: Д (Давать) — К (Крошки). М., 1999. С. 332.
78 Лома А. Свети Сава и облакогонци // Зборник радова византолошког института. 2013. L/2. С. 1061.
южнославянскому вампиру, это ипостась покойника, посещающего свою жену либо демон, способный принимать облик умершего79. Атмосферные функции демона в такой традиции не проявляются80. Но и любовные, и атмосферные функции сохраняет огненный змей русских любовных заговоров81. В одном из них демон обладает таким явным атрибутом громовержца, как огненная колесница82. В слободской Украине верили, что четыре огненных дракона возят Илью Пророка на огненной колеснице83. В сходном образе предстают огненные змеи в русской сказке о Елене Премудрой: «осияло и небо и землю — летит по воздуху золотая колесница, в упряжи шесть огненных змеев; на колеснице сидит королевна Елена Премудрая»84. В русских былинах огненные змеи, напротив, могут сопровождать отрицательного персонажа, с которым сражается эпический герой85. Хуже, чем в южнославянском фольклоре, но все-таки представлены у восточных славян и верования в то, что облик летающего змея могут принимать колдуны86. В «лютаго зверя» крокодила, которого народ принимает за Перуна, благодаря специальным практикам превращается и служитель божества — волхв княжеского рода в «Повести о Словене и Русе»87.
У южных славян известны сюжеты борьбы добрых и злых змеев, причем оба демона могут олицетворять метеориты88. Добрые змеи не всегда самостоятельны, могут выступать как помощники Ильи пророка89. Но в летающих демонов змеиного вида обращаются во время транса специальные маги, которые, согласно верованиям, в таком облике управляют атмосферными явлениями90.
Такое разнообразие змеиных летающих персонажей явно выходит за пределы славянского мира. В средневековом германском эпосе драконы — хтонические существа, грызущие корни мирового древа и играющие важную роль в эсхатологических пророчествах91. Но в дракона может превращаться и сам Один92. Драконами становятся умершие люди93. Представители правящего рода, обладающие колдовским даром, тоже способны обращаться в драконов и летающих змеев94. Иногда летающие змеи выступают даже как духи-помощники мастерицы сейда95.
79 Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека. С. 208.
80 Левкиевская Е.Е. Змей огненный С. 332.
81 Великорусские заклинания. С. 11; Русский эротический фольклор. С. 351; Знатки, ведуны и чернокнижники. С. 173, 410.
82 Русский эротический фольклор. С. 351.
83 Макашина Т. С. Ильин день. С. 95.
84 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. М., 1985. Т. 2. С. 199.
85 Русская эпическая поэзия. С. 91.
86 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян. Т. 2. С. 284; Базлов Г.Н. Поверья об «огненном змее» в Тверской области // Живая старина. 1996. № 4(12). С. 50.
87 ПСРЛ.Т. 31. С. 12.
88 Георгиева И. Българска народна митология. С. 81; Плотникова А.А. Хала // Славянские древности. Т. 5: С (Сказка) — Я (Ящерица). М., 2012. С. 405.
89 Георгиева И. Българска народна митология. С. 83.
90 Лома А. Свети Сава. С. 1061.
91 Беовульф. Старшая Эдда. С. 189-190, 213.
92 Бер-Глинка А. И. Змея. С.479.
93 Глазырина Г.В. Содержание, структура и основные источники «Саги об Ингваре» // Глазы-ринаГ.В. Сага об Ингваре Путешественнике: Текст. Перевод. Комментарий. М., 2002. С. 137-139.
94 Сага о Хальвдане Эйстейнссоне // Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М., 1996. С. 80-81.
95 Saga Didriks Konungs af Bern. Fortœlling om kong Thidrik af Bern og Hans Kœmper, I Norsk Bearbeidelse fra det trettende aarnundrede efter tydske kilder. Christiania, 1853. S. 304.
В этой связи особый интерес представляют результаты реконструкции А. И. Бер-Глинки. Проанализировав значительный пласт народных верований и обрядов, исследователь пришел к выводу, что мифологический змей в верованиях Африки и западной части Евразии — это «форма, которую принимают сверхъестественные существа, божества, покойники, почитаемые предки (герои), нечисть, осуществляя контакт между мирами, вступая в контакт с миром живых людей»96. В Африке, Древней Греции, Древнем Риме, Пруссии существовали храмы, в которых девушки (как правило девственницы) подкармливали змей97. Иногда в подобных храмах женщины будто бы вступали в интимную связь со змеей, которая олицетворяла божество (в Африке эту роль вместо бога выполняли жрецы, в Древней Греции такие представления были тесно связаны с видениями)98. А. И. Бер-Глинка считал представления о змеях-брачных партнерах связанными с женскими добрачными инициациями99. Нередко они проводились в воде100. На репродуктивные функции, как верили пруссы, влияли змеи, которых подкармливали молоком101.
В свете этих параллелей можно по-иному взглянуть и на новгородские легенды, которыми обросла возвышенность монастыря Рождества Богородицы. Проблема соотношения Перынского скита с существовавшим будто бы на этом месте в древности святилищем нередко искусственно связывается с вопросом обнаружения места водружения идола Перуна Добрыней. Последние археологические интерпретации, рассматривающие Перынскую возвышенность как остаток похоронной обрядности, высвечивают ряд новых вопросов. Если в Перыни был установлен официальный культ, как он мог одновременно наложиться на культ предков? С другой стороны, о существовании топонимических легенд о нахождении в Перыни в прошлом идола Перуна свидетельствуют источники московского периода.
Широко принято в современной лингвистике и возведение этимологии «Перынь» к имени славянского громовержца. Существуют также предположения, согласно которым святилище, установленное Добрыней, находилось в ином месте, а на территории будущего Перынского скита стояло другое капище102. Тем не менее, возможна и альтернативная трактовка. Представления о поклонении Перуну в классическом понимании того, как должны были делать это язычники, могли сложиться уже в московский период. А само урочище обрести свое имя благородя специфичным обрядам, связанным с культом громовержца.
В этом отношении интересен вывод В. Н. Топорова, согласно которому «Перынь» является женским соответствием Перуну103. Исследователь рассматривал как «более отдаленное женское соответствие Перуну» и обозначение «участниц ритуального вызывания дождя на Балканах» («пеперуна, пеперуда.» и др.)104. Указывая на слабые стороны данной точки зрения, М. А. Васильев заметил логический диссонанс: «место поклонения мужскому (курсив. — М.В.) божеству Перуну было наречено именем. его
96 Бер-Глинка А. И. Змея. С. 558.
97 Там же. С. 479-480, 515-517.
98 Там же. С. 479, 516.
99 Там же. С. 557.
100 Там же. С. 517, 530. Интересно, что одна боцманская запорожская легенда о днепровских порогах описывает поведение, сильно напоминающее по своей форме обряд женской инициации (Украинские сказки. Кн. 2. С. 40). Сложно сказать каким путем возник этот параллелизм.
101 Бер-Глинка А. И. Змея. С. 479.
102 ГрузноваЕ.Б. Новгородский змияка-Перун. С. 117.
103 Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 208.
104 Там же.
мифологического "женского соответствия"»105. Сам М. А. Васильев справедливо отмечал, что место имело множество вариантов названия. Женский вариант топонима исследователь выводил, сопоставляя его с книжным «Перуня Р£нь» за днепровскими порогами106. Но предположение о том, что в Перыни не было официозного культа открывает простор для возможных интерпретаций.
Интересно, что представления об эротических функциях огненных змей и их внешнем виде (который разные народы Восточной Европы ассоциировали с болидами и кометами107) оказались достаточно устойчивыми и универсальными. Быть может потому, что змей являлся лишь оболочкой, при помощи которой разные существа преодолевали границы между мирами. Такая вероятность, правда, делает невозможным однозначный ответ на вопрос, каким образом летающий змей огненный природы, причина дождя и грома в прошлые эпохи соотносился с культом Перуна и его пережитками.
Источники и литература
1. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: Современный писатель, 1995. Т. 2.
2. Базлов Г.Н. Поверья об «огненном змее» в Тверской области // Живая старина. 1996. №4 (12). С. 49-50.
3. Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. София, 1992.
4. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Худ. лит., 1975.
5. Бер-Глинка А. И. Змея как сексуальный и брачный партнер человека (Еще раз о семантике образа змеи в фольклорной традиции европейских народов) // Культурные взаимодействия. Динамика и смыслы. Кишинев, 2016. С. 435-575.
6. Българско народно творчество. Т. 4: Митически песни. София: Български писател, 1961.
7. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М.: Индрик, 1999.
8. Великорусские заклинания Л. Майкова. СПб., 1869.
9. Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М.: Ладомир, 1996. С. 207-224.
10. Георгиева И. Българска народна митология. София: Наука и изкуство, 1983.
11. Герберштейн С. Записки о Московии. М.: Изд-во МГУ, 1988.
12. Глазырина Г.В. Содержание, структура и основные источники «Саги об Ингваре» // ГлазыринаГ.В. Сага об Ингваре Путешественнике: Текст. Перевод. Комментарий. М.: Вост. лит., 2002. С. 50-151.
105 Васильев М.А. Язычество восточных славян. C. 304.
106 Там же. С. 306.
107 Интересно красочное описание американским исследователем окружающей среды С. Дж. Пайном падения знаменитого Тунгусского метеорита (1908 г.). Экологический историк не сомневался в том, что русские крестьяне видели в этом явлении езду святого Ильи на колеснице (Pune S.J. Vestal Fire. An Environmental History, Told through Fire, of Europe and Europe's Encounter with the World. Seattle; London, 1997. P. 328). Однако, причина столь категоричных заявлений не ясна. Сама методология С. Дж. Пайна допускает существенный исследовательский вымысел.
13. Грузнова Е. Б. Новгородский змияка-Перун и его аналоги // Rossica Antiqua. 2010. № 1. С. 108-127.
14. Добрыня Никитич и Алеша Попович. М.: Наука, 1974.
15. Замоздра С.Н. О генерации звука излучением болида // Метеорит Челябинск — год на Земле. Материалы Всероссийской научной конференции. Челябинск: Каменный пояс,
2014. С. 151-154.
16. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991
17. Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на Русском Севере. М.: ФОРУМ; Неолит, 2012.
18. Иванов В.В. К этимологии балтийского и славянского названий бога грома // Вопросы славянского языкознания. 1958. Вып. 3. С. 101-111.
19. Иванов В.В., Топоров В.Н. Айтварас // Мифы народов мира. Т.1: А*К.М.: Большая Российская энциклопедия, 2000. С. 55.
20. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М.: Наука, 1965.
21. Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. М.: Ладога-100, 2005.
22. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004.
23. Козлова Н К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. Омск: Наука, 2006.
24. Конецкий В. Я. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации комплекса памятников в Перыни под Новгородом // Церковная археология. Материалы Первой Все-росс. конф. Псков, 20-24 ноября 1995 г. Ч. 1: Распространение христианства в Восточной Европе. СПб.; Псков, 1995. С. 80-85.
25. Кулаков В.И. Варианты иконографии Одина и Перуна / Перкуно // Российская археология. 2003. № 1. С. 60-71.
26. Лаушкин К. Д. Баба-Яга и одноногие боги (к вопросу о происхождении образа) // Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1970. С. 181-186.
27. Лаушкин К.Д. Деревянная фигура антропоморфного существа из Старой Ладоги // Фольклор и этнография русского севера. М.: Наука, 1973. С. 250-279.
28. ЛевкиевскаяЕ.Е. Змей огненный // Славянские древности. Т. 2: Д (Давать)—К (Крошки). М.: Междунар. отношения, 1999. С. 332-333.
29. Летучий огненный змей // Живая старина. 1895. Вып. 3-4. Отд. 4. С. 493-494.
30. Лома А. Свети Сава и облакогонци // Зборник радова византолошког института. 2013. L/2. С. 1041-1079.
31. Макашина Т. С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 83-101.
32. МаскаевА.И. Мордовская народная эпическая песня. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1964.
33. Мелетинский Е. М. Один // Мифы народов мира. Т. 2: К*Я. М.: Большая Российская энциклопедия, 2000. С. 241-243.
34. Мифологические рассказы русских крестьян XIX-XX вв. СПб.: Пушкинский дом,
2015.
35. Народная демонология Полесья: Публикации текстов в записях 90-х гг. XX в. Т. 1: Люди со сверхъестественными свойствами. М.: Языки славянских культур. 2010.
36. Народная демонология Полесья: Публикации текстов в записях 90-х гг. XX в. Т. 2: Демонология умерших людей. М.: Языки славянских культур, 2012.
37. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. М.: Наука, 1985. Т. 2.
38. Нильсон М. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя, 1998.
39. Песни южных славян. М.: Худ. лит., 1976.
40. Петрухин В.Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция // Языки культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения акад. Н. И. Толстого (1923-1996). М.: Индрик, 2004. С. 248-255
41. Плотникова А.А. Хала // Славянские древности. Т.5: С (Сказка) — Я (Ящерица). М.: Междунар. отношения, 2012. С. 405-407.
42. Повесть о Петре и Февронии. Л.: Наука, 1979.
43. Полное собрание русских летописей. Т. 31: Летописцы последней четверти XVII в. М.: Наука, 1968.
44. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000.
45. Путилов Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос. Сравнительно-типологическое исследование. М.: Наука, 1971.
46. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука, 1991.
47. Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. М.: Ладомир, 1995.
48. Сага о Хальвдане Эйстейнссоне // Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М.: Ладомир, 1996. С. 47-115.
49. Салмин А. К. Праздники, обряды, верования чувашского народа. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2016.
50. Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М.: Наука, 1982.
51. Сербские народные песни и сказки из собрания Вука Стефановича Караджича. М.: Худ. лит., 1987.
52. Топоров В. Н. Боги // Славянские древности. Т. 1: А-Г. М.: Междунар. отношения, 1995. С. 204-215.
53. Украинские сказки. Кн. 2: Чародейная криница. М.: Голос, 1993.
54. Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. 3. Ч. 1: Мокшанские сказки. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1966.
55. Философов И.Ю. Волчьи, вороньи и змеиные мотивы в древнескандинавской символике оружия // Известия Саратовского университета. 2010. Т. 10: Сер. История. Международные отношения. Вып. 2. С. 7-12.
56. Цветок папоротника. Литовские мифологические сказания. Вильнюс: Вага, 1989.
57. Чаусидис Н. Митските слики на ]ужните словени. Скоще: Мисла, 1994.
58. Яворницький Д.1. Днiпровi пороги. Географiчно-iсторичний нарис. Дшпроретровськ: Промшь, 1989.
59. Якушкин П.И. Сочинения. СПб.: В. Михневич, 1884.
60. Herbordi Dialogus de vita Ottonis episcopi Babenbergensis. Hannoverae: Impensis bibliopolii hahniani, 1868.
61. Pocs E. "We, Too, Have Seen a Great Miracle": Conversations and Narratives on the Supernatural Among Hungarian-speaking Catholics in a Romanian Village. Vernacular Religion in Everyday Life Expressions of Belief. N.Y.: Routledge, 2014, p. 246-280.
62. Pune S.J. Vestal Fire. An Environmental History, Told Through Fire, of Europe and Europe's Encounter with the World. Seattle; London: University of Washington Press, 1997.
63. Saga Didriks Konungs af Bern. Fortxlling om kong Thidrik af Bern og Hans Kxmper, I Norsk Bearbeidelse fra det trettende aarnundrede efter tydske kilder. Christiania: Trykl paa Fcilberg & Landmarks Forlag, 1853.
64. Vana Z. Mythologie und Gotterwelt der slawishen Volker. Die geistigen Impulse Ost-Europas. Stuttgart: Urachhaus, 1992.
