CC BY
6
6. Nevvazhay I.D. What Is the Theory of Law from the Point of View of a Philosopher Meditating on Humanitarian Knowledge in the Context of Communicative Rationality? // Pravovedenie. News of higher educational institutions. 2014. № 5. P. 81-93.
7. Malinovsky B. Crime and Custom in the Society of Savages // Malinovsky B. Favorites: The dynamics of culture. Moscow: ROSSPEN, 2004. P. 211-281.
8. Polyakov A.V. General Theory of Law. Phenomenological and communicative approach. Lecture course. 2 nd ed., Ext. SPb .: Publishing house "Prospect", 2003. 845 p.
9. Nevvazhay I.D. The Right to Law as a Matrix of the European Tradition of Law // Pravovedenie. News of higher educational institutions. 2013. No. 3. P. 257-262.
УДК 130.2
О.В. Костина
ПЕРСПЕКТИВНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЦЕННОСТИ
Введение: утрата культурой собственных ценностных оснований влечет за собой потерю онтологического места человека в культуре, его неукорененность в бытии, отчуждение, что является источником хаоса и нигилизма, примата силы над правдой. Цель: рефлексия наиболее важных условий возникновения и существования ценностей в культуре как пространства будущего, где масштаб задается не ближайшей пользой, наличной ситуацией, а целостностью существования человека в культуре. Методологическая основа: генетический, историко-феноменологический методы. Результаты: аргументирована авторская позиция относительно изначального основания бытия ценностей как пространства отдаленных целей, способов видения и понимания целого культуры. Выводы: перспективно-ценностное измерение необходимо, оно показывает горизонты как условие понимания человеческого бытия в сквозном единстве времен.
Ключевые слова: ценность, перспектива, телеология, возможность, будущее.
O.V. Kostina
PERSPECTIVE MEASUREMENT OF VALUE
Background: the loss of the culture of its own value bases entails the loss of the ontological place of man in culture, which is the source of chaos and nihilism, the primacy of power over truth. Objective: working out the most important conditions for the emergence and existence of values in culture as a space of not the closest things, through which the orientation of man in culture is possible, the true dimension of the event. Methodology: genetic, historical and phenomenological methods. Results: the author's position on the original basis of the existence of values as a space of distant goals, ways of seeing and understanding the whole culture is argued. Conclusions: such an extension is necessary, contextually, it creates a perspective, a horizon, an opportunity for understanding the object in a seamless unity of times.
Key-words: value, perspective, teleology, possibility, future.
© Костина Ольга Викторовна, 2018
Доктор философских наук, доцент кафедры философии (Саратовская государственная юридическая академия);e-mail:kostina1965@yandex.ш © Kostina Olga Victorovna, 2018
Doctor of philosophy, associate Professor, philosophy (Saratov state Academy of law) 223
Культурные ценности появляются тогда, когда они исчезают. Это парадоксальное утверждение свидетельствует о том, что рефлексия над ценностными установками культуры начинается в кризисные моменты ее развития. Не случайно, формирование аксиологии как специализированного ценностного пространства культуры приходится на начало XX в., когда система ценностей перестала быть действенной, очевидной и императивной, а следовательно, человек вместе с этим утратил основные точки отчета своего существования. Ницше, который поставил вопрос об утрате предельных канонических оснований человеческого существования, был автором работ, которые рисовали мир без высших ценностей и Абсолюта. Философия конца XIX - начала XX в. под влиянием этих идей становится философией ценности и феноменологией ценности [1, с. 96]. Подобное отрицание и есть проблематизация бытия ценностей, некая зона неопределенности, которая показывает, что ценности, исчезая, возвращаются уже в сферу рефлексии над современностью. Приведем свидетельство С.Л. Франка, который размышляет в свете идей Ницше о ценностных основаниях культуры. Он полагает, что «близорукость» интеллигентного сознания заключается в том, что оно не опирается на объективные ценности культуры. Если объектом стремления становится благо относительное, тогда этика становится самодовлеющей силой, противопоставляя себя другим ценностям религиозного, эстетического и другого плана. В пространстве такой утилитарной веры, где не идеал, а служение ему становится самообоснованием, культура перестает быть высшей и самодавлею-щей силой, а лишь — узурпированным благом, средством для решения конкретных задач, относительным предприятием, не знающим «цветущей сложности а бытия», выражаясь языком К. Леонтьева. Здесь и разгорается разрушительный ? пожар нигилизма, который оборачивается нигилистическим морализмом, суть 3 которого — в отрицании объективных ценностей культуры, а в конечном итоге и | культуры как таковой. Франк справедливо полагает, что недостаточный интерес I к моральным и метафизическим проблемам, когда общество сосредотачивается | исключительно на технических вопросах и средствах, является источником ! идейного хаоса и сумятицы [2, с. 196].
§ Непризнание абсолютных ценностей, причем, следует указать, что они не
| привносятся откуда-то извне, а формируются в содержательном поле многооб-| разия культуры, ведет к культу пользы, моральной непоследовательности и бес-'I принципности, обосновывает примат силы над правом. Таким образом, в период | хаоса и брожения источником позитивного, поступательного развития культуры | служит опора на те ценности, которые не являются техническими, ближайшими, но «протягивают руку» через разные периоды культурной истории, чтобы восторжествовать в собственной ясной позиции созидания, а не разрушения. ё Полагаем, что многоуровневая рефлексия над этими процессами в культуре § может быть продуктивной в свете современного распространенного вытеснения | ценности в сферу прикладных интересов. Такое «опрощение», «закорачивает» | традицию, предлагает удобные конфигурации для синтеза, помещает человека в пространство внешней эффективности и успешности. Однако тогда отсутствует та высокая «нужность» идеи как будущего, горизонта, отдаленной цели, которая не «вычерпывается» сиюминутными задачами и решениями.
В современной культуре как раз утрачивается это качество продумывания отдаленного будущего, когда человек ориентируется только в наличной ситуа-224 ции, полагая, что она даст исчерпывающий обзор видения мира. В этом смысле
любопытными представляются размышления В. Беньямина. Он ведет речь об ослаблении подлинности под натиском техники, которая, бесконечно тиражируя произведение, лишает тем самым его подлинности, традиции, ауры. Техника вырывает творение из привычной среды, задавая неестественные контексты видения и понимания. Так, Беньямин пишет об ауре природных объектов, которые сохраняют свою даль, как бы близок не был предмет. «Скользить взглядом во время летнего послеполуденого опыта по линии горной гряды на горизонте или ветви, под сенью которой проходит отдых,— это значит вдыхать ауру этих гор, этой ветви» [3, с. 128]. Современная же техника создает неестественные контексты осмысления художественного произведения, перемещая, например, собор в кабинет ценителя искусства. Одним из следствий этого сдвига является утрата современным человеком чувство дали. Приближая вещи, окружая себя вместо подлинников копиями, культура разрушает ауру художественного произведения. Автор иллюстрирует эту ситуацию различием установок хирурга и знахаря. Первый, сокращает дистанцию между собой и больным, вторгаясь в тело пациента. Знахарь же сохраняет естественную дистанцию между собой и реальностью, действует осторожно и контактно. Первая работа — это работа оператора, который не видит целого, поэтому необходима сборка этих фрагментов по другим законам. Вторая — работа художника, который исходит из целостности, дали, органики [3, с. 142]. Таким образом, современный человек в массовой культуре лишен традиционной составляющей искусства и жизни — дали. Все стало слишком близким, назойливым, следовательно, несобранным и рассеянным. Видя ближайшее, обуреваемый любопытством человек перестает понимать этот мир, забывает себя в нем. в
О сходном феномене любопытства писал Хайдеггер, справедливо замечая, и что такое присутствие ищет даль, чтобы приблизить ее в том, как она выглядит, а избавляясь от себя при повседневном и подручном бытии. Действительно, чело- о век любопытный много знает и способен узнать еще больше, но его интерес не к простирается дальше сведений, любопытство ближайшего ведет к забыванию о
п
через беспокойство и возбуждение при постоянной смене новых впечатлений [4, а с. 172.]. Таким образом, современность утрачивает чувство дали, перспективу в видения предмета, затмевая его ближайшим, повседневным, подрезая его под о свои задачи. Это характерно для всех сфер жизни человека от техники жизни ю
Т5
до искусства политики. |
Перспективизм как фокус рассмотрения ценностей является исходным в фило- к
софии Ф. Ницше. Каждому сущему принадлежит та или иная перспектива — а'
точка вопрошания, когда мы можем спросить «зачем?». Мир ценностей — это не |
сущее само по себе, которое само по себе бесценно, а мир, выстроенный сообразно ии
человеческим целям, мир культуры, смысла, значимостей. Прочитывая Ницше №
через Хайдеггера, можно говорить о ценностях как об обусловленных условиях. 1
Мир вещей самих по себе лежит вне ценностных измерений, он бес-ценен, но )
мир культуры есть мир соотносительный, где бытие есть условие нашего виде- 8 ния его. Таким образом, отсылая себя к явлению, к тому или иному фрагменту действительности, мы одновременно обращены к условиям его производства (явление в кантовском смысле этого слова). Эти условия производства служат ценностными основаниями бытия: чтобы добро появилось, необходимы условия его видения и производства. Способ видения вещи и есть его перспектива,
траектория смотрения или обзора. При этом важно понимать, что ценности, 225
несмотря на странный онтологический статус их присутствия (отношение), не являются просто амальгамой, тонким напылением на теле культуры.
Смена перспективы ведет к тектоническим сдвигам бытия, тогда происходит трансформация фундаментальных представлений о действительности, такова природа ценностных кризисов в культуре. Таким образом, изменение ценностного поля есть не просто выдвижение одних ценностей вместо других, но всегда изменение самого существа полагающего центра перспективы, угла зрения, целевого пространства культуры. Эта оптика, в свою очередь, задает горизонт интерпретации события. Мир становится обесцененным, когда верховные ценности ставятся под вопрос. Поэтому условие осмысленности бытия — ценность, посредством которой возможна ориентировка в культуре, на краях порядков. Перспективизм по Ницше — символическое средство, «с помощью которого всякий центр силы — не только человек — конструирует из себя весь остальной мир, то есть меряет его своей силой, осязает, формирует...» [5, с. 637]. Таким образом, ценности, это особые условия, которые даны вместе со своим действующим основанием. Фактически здесь может идти речь о телеологии как о форме полагания живого, которое не исчерпывается отдельными фрагментами бытия, рассудочными схемами и даруется только общей символической архитектоникой разума. Невозможно все посчитать и просчитать, поскольку нити и сплетения человеческого существования уходят в бесконечную даль. Можно лишь ориентироваться на идеи, на перспективные центры строения мира. Здесь мы можем обратиться к загадочной фразе Витгенштейна, который писал, что смысл мира должен находиться вне этого мира: «В мире все есть, как оно есть, и все проис-| ходит, как оно происходит; в нем нет ценности — а если бы она и была, то не ? имела бы ценности [6, с. 71]. Это можно понять в русле напряженного поиска и
т
я таких мыслителей, как Ницше и Кант, которые, как справедливо отмечает Л.
| Ю. Пионткевич, пытаются завладеть горизонтом, на котором разыгрывается
1 драма человеческого существования, которая есть не что иное, как прорыв к | в принципе непостижимому абсолютизму действительности [7, с. 28]. То есть, | чтобы мир стал неслучайным, он должен собрать себя каким-то другим, не | вещным, не количественным способом. Ценность не является вещью, ее онто-| логический статус — значимость, отношение, регулятивность, перспективное
2 видение предмета.
° Следует отметить, что перспективность Ницше — это не мир одной идеи, а
ж вписанность в его живое разнообразие. Становление требует не фактов и их со-
| ответствия внешним вещам, а множества перспектив как степеней глубины
е жизни, в которых рождается понимание предмета как множество точек зрения,
1 размерных в бесконечной глубине отдаления или близости. Наши противоречия
0
° могут быть гармонизированы на уровне целого, сохраняя индивида, общество,
го
культуру. Важным моментом здесь является прием масштабирования дей-
1 ствительности, то есть применения тех оценок, которые не искажают формат | восприятия целого, а раскрывают его возможности, условия произрастания,
масштаб, при помощи которого и могут быть осмыслены объекты.
Собственно подобный трансцендирующий характер человеческого бытия в культуре осмыслялся и на уровне мифологии. Наличие подобной сверхчеловеческой перспективы (Августин) делает возможным раскрытие подлинной глубины вещи. Отсюда — необходимость «высокого места», взгляд с которого 226 гарантирует стереоскопичность видения, этот взгляд зорок, а не подозрителен, он
охватывает не только нижнюю кромку вещей, а всю жизнь в полноте ее смысла. Высокое место — это предельное место, которое является источником ориентации в культуре. Ориентация на такие ценностные пространства предполагает самопревосхождение, возрастание, истинность. Движение «вверх» маркировано положительно уже на самых ранних этапах развития культуры в разных мифологических традициях. Вертикальная позиция связана в архаической культуре с высшим проявлением сакральности. Показывая культурно-историческую изнанку слов английского языка, М.М. Маковский отмечает, что вертикальное положение в пространстве символизировало, в отличие от горизонтального, все божественное: например, stand «стоять» восходит к и.-е. stha- и может быть сопоставлено с такими значениями, как др.-англ. Stan "камень, гора", осет. Dis «чудо», др.-нем. Zetten "выпрямлять, приводить в порядок"; understand означает буквально "стоять под небом, Богом". Само определение человека (âvBpœŒoç) типологически соотносится в первой части слова с др.-инд. adri «устремленная вверх гора», а вторая — с корнем, представленным в нем. Em-por «вверх». Человек в этом смысле выстраивается снизу-вверх, переступая пределы, преодолевая себя (настоящий, истинный, следовательно, находящийся в вертикальном положении, тянущийся к небу; сравните: лат. sublestus "слабый, тривиальный, не имеющий значения", буквально, "не поднявшийся по лестнице до Бога, не пообщавшийся с Божеством") [8, с. 254].
Такую сверхчеловеческую перспективу дают и духовные практики, открывающие новую, надмирную точку зрения, сообщающие связь разрозненным впечатлениям души. Космическая точка зрения, полагает П. Адо, ставит мудреца в универсальную перспективу, показывая связь со всем в измерении космического сознания. Обычный человек рассматривает мир как средство для достижения своих целей, это для него всегда что-то частичное, пригодное, подручное, чему он не может отдаться до конца. Мудрец же ощущает свою принадлежность ко всему, что превышает собственное, индивидуальное. Смысл подъема философского «схоле» в этом присутствии и сосредоточенности без оглядки на выгоду. П. Адо характеризует это как осознание места индивидуального существования в «перспективе Всего» [9, с. 280].
Онтологические соответствия этому — в своеобразии временных ожиданий, которые неопределенны, открыты и уходят в бесконечность. Однако опорой здесь становится не настоящее, не прошлое, а, скорее, будущее как экзистенциальный проект в сквозном единстве времен. Не случайно, что Гуссерль приводит пример с пророческим сознанием, которое может все видеть, но даже самый детальный план будущего будет содержать в себе что-то незначащее, может быть иным, показывая принципиальную открытость ожидания, его несоответствие представленному образу. Когда Гуссерль ведет речь о конституировании нетемпоральных трансценденций, он пишет о том, что ценность не имеет временной позиции. «Временной объект может быть красивым, приятным, полезным и т.д., и это может быть в определенное время. Но красота, привлекательность и т.д. не имеют никакой позиции в природе и во времени» [10, с. 104]. Они не есть нечто являющееся в актах представления настоящего или в воспроизведениях. Точка стяжения и расширения временного потока у Гуссерля исходит из Теперь, ретенция (удерживание) служит основой конституирования временного потока. Протенции являются двойником ретенции, они выступают как «пустые
интенции окрестностей», создавая, однако, также равные условия для консти-туирования объекта.
Подобное расширение необходимо, контекстуально, оно создает перспективу, горизонт, возможность для понимания объекта в сквозном единстве времен. Однако если рассматривать бытие не из настоящего или прошлого, а как экзистенциальную возможность, которая является не данностью, а заданностью, т.е. ценностью или перспективой, то следует иметь в виду будущее, а не настоящее как исходную точку для последующей рефлексии. Здесь, конечно, идет речь о возможностях в историческом смысле как историческое «умение-быть-в-мире». Тогда не прошлое, а будущее становится способом устроения прошлого и настоящего [11, с. 144]. М. Хайдеггер, характеризуя целостность бытия Dasein, опирается на будущее как бытие-к-смерти. «Все начинается с будущего»! — пишет он [12, с. 233]. Так, важность открытия Галилея по Хайдеггеру можно понять лишь из будущей угрозы создания атомной бомбы. Будущее есть предстоящее, в котором бытие приходит к собственной возможности быть, становясь из наличного бытия трансцендирующим, проективным, перспективным в онтологическом смысле как «впереди себя жизнь». Тогда осуществляемая из будущего экзистенциальность дает возможность человеку превзойти и осуществить себя. Смысл нас как смертных существ и состоит в этой устремленности к тому, что мы еще не есть, в движении к этому горизонту. «Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди себя такое, что оно еще не есть, что еще отсутствует» [13, с. 324]. Отсюда, собственно, все смыслы трансцендентного, которые позволяют выстроить архитектонику человеческого | бытия, ориентируясь не на данное, а на заданное, на символические пространства ? культуры, на идеи, идеалы, ценности. Главным здесь является онтологическая
m
3. возможность, ориентация не на близкое, полезное, а на отдаленное будущее.
| Начало подобных представлений можно усмотреть уже в ориентациях
i первобытности, когда возникают первые ценностные установки. Связаны они с
1 нарастанием опосредованных форм культуры. Пришедший на смену охоте, зем-
го
J ледельческий труд, создавал особые условия для их продуцирования. Культура
| преодолевает собственную однородность, возникают концентрированные формы
| расселения людей, производственно-имущественные отношения. Более конструк-
2 тивная и специализированная культура опирается уже не на технику охоты ° как ударно-дистанционную, рассчитанную на непосредственный результат, а « на практику созидательно-конструктивного действия, связанного с обработкой | земли и разнообразных природных материалов. Здесь важно подчеркнуть, что
0 это уже сознание земледельца, рассчитанное на работу с отдаленными целями в
1 противоположность импульсивному сознанию охотника, который ориентирован
0
° на решение конкретных задач [14, с. 109]. Сознание земледельца освобождается
го
§ от непосредственной вплетенности в последовательность предметов и действий,
1 становятся возможными создание систем обобщенных знаков, которые уже | подчиняются собственной логике. Если в первобытности культура ориентировалась на ближайшее будущее, то цивилизация предполагает выбор отдаленных жизненных перспектив. В первобытности люди жили ради пользы, в условиях цивилизации — ради ценностей [15, с. 400]. Ориентация на пользу обеспечивает устойчивость культуры, но за счет минимального разнообразия и практически отсутствия личностного самосознания. Противоположная ориентация на цен-
228
ности задает предельное многообразие культуры и свободу личностного самоо-
пределения за счет неустойчивости социальных форм [16, с. 790]. В конечном итоге В.И. Плотников, позиция которого нам близка, справедливо полагает, что аксиологическое отношение обретает один глубокий смысл — отношения к будущему, под углом зрения которого должны быть переосмыслены все основные смысложизненные установки культуры и человека [15, с. 382].
Завершая абрис ценностей как перспективного строения человеческого бытия, укажем на философию поступка М. Бахтина, в котором акт поступания предстает как точка стяжения всех возможных модальностей человеческого бытия. Здесь представляется важным подчеркнуть открытость, а не предопределенность наличными структурами, непросчитываемая бесконечность следствий посту-пания, событийное единство бытия и ценности. Перспектива выстраивается в оптике участного понимания, ответственного включения и приобщения к целому, которые задаются из индивидуального бытия. Я, единственный, причастен бытию событию, акт моего поступания создает неповторимый мир культуры, в котором перспектива есть ценностное измерение моей жизни, где архитектоника (целое) бытия, размерна событию. Она является перенапряженной структурой, поскольку перерастает все функциональные связи и цепочки, туда возможен скачок в духе кьеркегоровского жеста навстречу самому себе. Без человеческого измерения ценностей все лишается смысла, превращается в абстрактные моменты бытия. Такое долженствование есть ориентация в бытии-событии [17, с. 68].
Таким образом, перспективное измерение ценностей служит необходимым условиям описания архитектоники ценностного бытия человека, которое не может быть искусственно «закорочено», сужено рамками ближайшего (технические задачи, функциональные рамки, наличные обстоятельства). Это бытие не является данностью, но простраивается в онтологическом статусе возможности как круговая перспектива «всего». Подобные контексты плодотворны для описания современных проблем гуманитаристики, в том числе и философии права.
Библиографический список
1. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 446 с.
2. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. Свердловск: УРГУ, 1991. 236 с.
3. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. 376 с.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Ма^тет,1997. 451с.
5. Ницше Ф. Воля к власти. М.: Московское книгоиздательство, 1910. 362 с.
6. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. 520 с.
7. Пионткевич Л.Ю. Мир как противостояние соблазну: Ф. Ницше и И. Кант о войне // Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук: специальный выпуск, посвященный IV Международной научно-практической конференции «Проблемы войны и мира, этика и многообразие культурных миров: Кант, неокантианство и современные вызовы», 25 апреля 2017 г., г. Саратов / под общ. ред. Л.И. Тетюева. М.: Перо, 2017. 98 с.
8. Маковский М.М. Язык — Миф — Культура. Символы жизни и жизнь символов. М.: Институт русского языка, 1996. 329 с.
9. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск: Социум, 2010. 288 с.
10. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994. 162 с.
11. Молчанов В. Исследования по феноменологии сознания. М.:Территория будущего, 2007. 450 с.
12. Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012. 406 с.
13. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. 384 с.
14. Художественная культура в докапиталистических формациях. Структурно-типологическое исследование. Л.: ЛГУ, 1984. 304 с.
15. Плотников В.И. Ценностный мир человека и его судьба // Двадцать лекций по философии. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2002. 408 с.
16. Плотников В.И. Ценность // Современный философский словарь. М.: Академический проект, 2004. 863 с.
17. Бахтин М. К философии поступка. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1: Философская эстетика 1920-х г. М.: Русские словари, 2003. 956 с.
References
1. Heidegger M. European Nihilism // Heidegger M. Time and Being. Articles and speeches. M.: "Respublika", 1993. 446 p.
2. Frank S.L. Ethics of nihilism. // Milestones. Sat. Art. about the Russian intelligentsia. Sverdlovsk: URGU, 1991. 236 р.
3. Benjamin V. The work of art in the era of its technical reproducibility. // Benjamin V. Illuminations. M.: Martis, 2000. 376 p.
4. Heidegger M. Being and time. M.: "Ad Marginem", 1997. 451 р.
5. Nietzsche F. The will to power. Moscow: "Moscow Book Publishing", 1910. 362 p.
2 6. Wittgenstein L. Logico-philosophical treatise // Wittgenstein L. Philosophical works. £ Part 1. M.: "Gnosis", 1994. 520 р.
3 7. Piontkevich L.Yu. The world as a confrontation to the temptation: F. Nietzsche and I. ^ Kant about the war // Actual problems of the humanities and socio-economic sciences: a ^ special issue dedicated to the IV International. Scientific-practical conference. "Problems I of War and Peace, Ethics and the Diversity of Cultural Worlds: Kant, Neo-Kantianism and i Contemporary Challenges", April 25, 2017, Saratov / under general. Ed. Dr. filos.nauk, I prof. L.I. Tetyueva. М.: Perot, 2017. 98 р.
¥ 8. Makovsky M.M. Language-Myth-Culture. Symbols of life and the life of symbols.
1 Moscow: "The Institute of the Russian Language", 1996. 329 p.
2 9. Ado P. Spiritual exercises and ancient philosophy. Chelyabinsk: "Socium", 2010. 288 p. g 10. Husserl E. Sobr. Op. T. 1: Phenomenology of the inner consciousness of time. M.: S "Gnosis", 1994. 162 р.
0
S- 11. Molchanov V. Studies on the phenomenology of consciousness. M.: Territory of the
f future, 2007. 450 р.
| 12. Heidegger M. The Tsollikon Seminars. Vilnius: YSU, 2012. 406 р.
g 13. Heidegger M. Prolegomena to the history of the concept of time. Tomsk: Aquarius,
S. 1998. 384 p.
1 14. Art culture in precapitalist formations. Structural and typological study. Leningrad, | Leningrad State University, 1984. 304 p.
m 15. Plotnikov V.I. The value world of man and his fate // Twenty lectures on philosophy.
Ekaterinburg: "The Bank of Cultural Information", 2002. 408 p.
16. Plotnikov VI. Value // Modern philosophical dictionary. M.: "Academic Project", 2004. 863 p.
17. Bakhtin M. To the philosophy of action. Coll. op. T.1. Philosophical aesthetics of the 1920s. Moscow: "Russian Dictionaries", 2003. 956 p.
