ПЕРЕВОД СТАТЬИ ПРОФЕССОРА ПРОТОИЕРЕЯ ДУМИТРУ СТАНИЛОЕ «ОТКРОВЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ ДЕЙСТВИЙ, СЛОВ И ОБРАЗОВ» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ И ПЕРЕВОДЫ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 1 (4) 2021

Инок Максим (Смирнов)

Перевод статьи профессора протоиерея Думитру Станилое «Откровение посредством действий, слов и образов»*

УДК 271.22(498)-1:27-22

DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_24

Аннотация: В данной статье известный румынский богослов профессор протоиерей Думитру Станилое рассматривает некоторые взгляды западных теологов по вопросам соотношения познания, откровения, веры и демифологизации священных текстов. Также он выражает православный взгляд на эту богословскую проблематику и приводит высказывания Святых Отцов и современных православных богословов. В заключение отец Д. Станилое говорит о подлинном значении откровения в контексте персоналистического богословия, в силу чего снимается сам вопрос о «демифологизации» христианства.

Ключевые слова: православное богословие, Божественное Откровение, виды откровений, Священное Писание, Священное Предание, протестантизм, демифологизация.

Об авторе: Инок Максим (Смирнов)

Насельник Свято-Пафнутьева Боровского монастыря (г. Боровск). E-mail: kinovi@yandex.ru

Для цитирования: Максим (Смирнов), инок. Перевод статьи профессора протоиерея Думитру Станилое «Откровение посредством действий, слов и образов» // Труды и переводы. 2021. № 1 (4). С. 24-53.

* Статья была впервые опубликована в Румынии: Staniloae D., preot. Revelafia prin acte, cuvinte §i imagini // Ortodoxia.1968. №3. P. 347-377. Перевод на русский язык сделан по публикации: Staniloae D. Revelation Through Acts, Words and Images / Staniloae D. Theology and the Church. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1980. P. 109-154. Оформление ссылок сделано согласно этому изданию.

PROCEEDINGS AND TRANSLATIONS

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (4) 2021

Monk Maxim (Smirnov)

Translation of the Article "Revelation Through Acts, Words and Images" by Professor Archpriest Dumitru Staniloae*

UDK 271.22(498)-1:27-22

DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_24

Abstract: In this article, the famous Romanian theologian Professor Archpriest Dumitru Staniloae examines some of the views of Western theologians on the relationship of knowledge, revelation, faith and demythologization of sacred texts. He also expresses an Orthodox view of this theological problem and quotes the statements of the Holy Fathers and modern Orthodox theologians. In conclusion, Father D. Staniloae speaks about the true meaning of revelation in the context of personalistic theology, which removes the very question of the "demythologization" of Christianity.

Keywords: Orthodox Theology, Divine Revelation, types of revelations, Holy Scriptures, Sacred Tradition, Protestantism, demythologization.

About the author: Monk Maxim (Smirnov)

Coventual of the Paphnutiev Borovsky Monastery (Borovsk). E-mail: kinovi@yandex.ru

For citation: Smirnov Maxim, monk. Translation of the Article "Revelation Through Acts, Words and Images" by Professor Archpriest Dumitru Staniloae. Proceedings and Translations, 2021, no. 1 (4), pp. 24-53.

* The article was first published in Romania: Staniloae D., preot. Revelafia prin acte, cuvinte §i imagini // Ortodoxia.1968. №3. P.347-377. The translation into Russian was made after edition: Staniloae D. Revelation Through Acts, Words and Images / Staniloae D. Theology and the Church. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1980. P. 109-154. The design of links is made according to this edition.

Группа протестантских богословов, находящихся под влиянием идей Рудольфа Бультмана, утверждает, что наши мысли о Христе и действия, которые мы Ему приписываем, то есть, представления о Боге, обнаруживаемые в Писании как целом, — являются мифологическими объективациями определенных экзистенциальных установок человека по отношению к Богу, Которого человек представляет в качестве трансцендентного себе. Следовательно, Библия должна быть демифоло-гизирована1. К такому заключению данных богословов привело также их убеждение в том, что современный человек якобы уже больше не принимает традиционных понятий Христианства, и что поэтому необходимо радикальное изменение языка христианской Церкви. Так, Пауль Тиллих полагает, что идея и наименование трансцендентного Бога должны быть отвергнуты, а их место должны занять идея и название «конечной реальности» или «основы бытия», поскольку для человека сегодня Бог является ничем иным как креативной природой, творческим основанием всех объектов. Англиканский епископ Джон Робинсон также полагает, что от идеи трансцендентного и личного бытия и даже от имени Бога необходимо отказаться. Он считает, что они должны быть заменены либо названиями, предложенными Тиллихом, либо другим атрибутом — «Безусловный». Христос — это всего лишь человек, который более радикальным образом, чем кто-либо еще, пережил союз с этой «основой бытия» или «Безусловным» в своей любви к людям2.

Таким образом, встает вопрос о возможности и границах любого изменения в языке христианства.

Христианство основано на откровении, которое, согласно одному воззрению, содержится в Священном Писании и Предании и сохраняется Церковью, а согласно другому — только в Священном Писании. Любое изменение языка, которое предполагает отвержение этого откровения, не может гарантировать сохранение христианства, и богословы, которые считают, что христианское откровение должно быть отвергнуто, не могут более претендовать на имя христианских богословов.

Оспаривая фундаментальное значение Священного Писания и Предания, вышеупомянутые протестантские богословы выдвигают два тезиса: первый — это то, что Писание является исторически детерминированным произведением, которое отражает идеи тех эпох, в которые оно создавалось при использовании выразительных средств и литературных форм своего времени; второй тезис — это что откровение является объектом всевозможных интерпретаций, и что изменения идеи и языка, которые этими интерпретациями предполагаются, в свою очередь также основываются на одной из этих возможных интерпретаций.

Поэтому возникает следующий вопрос: не существует ли внутреннего ядра откровения, которое должно было бы рассматриваться в качестве неизменного, не подверженного разрушению всевозможными интерпретациями, пока они еще могут называться христианскими? И не выражается ли это существенное ядро откровения также некими определенными средствами?

В докладе о развитии католичества после Второго Ватиканского Собора, представленном в августе 1967 г. на рассмотрение в Центральный комитет Всемирного Совета Церквей, доктор Лукас Вишер, генеральный секретарь отдела исследований в Комиссии «Вера и порядок», отметил, что богословие в общем пришло к тому заключению, что любое выражение христианского свидетельства, и даже те его формы, которые мы находим в книгах Священного Писания, определяются историческими условиями

1 A. Malet проводит серьезный анализ богословских взглядов Бультмана в работе The Thought of Rudolf Bultmann, Shannon, 1969. Критические интерпретации см.: J. Moltmann, «The Theology of the Transcendental Subjectivity» в Theology of Hope, London, 1967, pp. 58-69 и A. Richardson, «The Existentialist Theology» в The Bible in the Age of Science, Philadelphia, 1961, pp. 100-101.

2 J. A. T. Robinson, Honest to God, London, 1963, pp. 45-63. Мы также хотели бы здесь упомянуть американских лютеранских богословов (Altizer, van Buren, Hamilton, Vahanian), образовавших движение «Смерть Бога», которое проповедует христианство без Бога. Все эти богословы обучались в Германии и отражают на себе влияние Бультмановской школы.

соответствующей эпохи. Кроме того, по глубокому убеждению д-ра Вишера именно по этой причине большую роль сегодня должна иметь герменевтика, если мы хотим установить, что составляет это внутреннее ядро откровения, а что является только внешними историческими покровами, т. е. образами, языком, людскими интересами, в которых оно выражается3.

Для того чтобы с самого начала наша позиция сделалась ясной, скажем сразу, что мы считаем, что новозаветные авторы — апостолы в своей проповеди — а также пророки и писатели Ветхого Завета — вне всякого сомнения, использовали для выражения Божественного откровения язык, идеи и литературные формы своего времени. Но эти слова, идеи и литературные формы преображались от самого способа их комбинирования, чтобы выразить такое содержание, которое превосходит их обычный смысловой объем.

Во всяком случае, Божественность Христа и Его спасительные деяния не могут рассматриваться в качестве внешней оболочки или формы, присущей времени, в которое был написан Новый Завет4.

Проблемы языка мы коснемся ниже, здесь же только отметим, что, по нашему мнению, существует апостольская типология, по праву занимающая привилегированное положение среди всех более поздних типологий, и отчасти предопределившая форму последних, потому что апостолы находились под непосредственным влиянием Христа, то есть, воплощенного Бога. Их человеческая способность восприятия Божественного обострилась до высшей степени, и, следовательно, стала способностью выражать Божественный элемент, воспринятый ими. Поэтому, средства, с помощью которых они выражали Божественное откровение, должны быть сохранены. Очевидно, что должен быть также выработан метод адаптации этого христианского языка к языку современности, который принимал бы, в то же самое время, в расчет ядро откровения, получившее свое выражение через эти средства, имеющие привилегированный характер. Предвосхищая результаты нашего исследования, скажем, что если «демифологизация», а вместе с ней отказ от тех средств, которые существенно связаны с выражением Божественного откровения, являются для нас неприемлемыми, поскольку они означают разрушение откровения, то «духовное понимание» этих средств, с другой стороны, несомненно, может быть принято, потому что оно соответствует самому их значению. Если говорить более точно, откровение получает свое существенное и адекватное выражение посредством слов и образов, всегда передающих истинное духовное ядро, которое они позволяют улавливать, и которое должно быть сохранено, если даже используются другие слова и образы помимо тех, которые первоначально использовались для выражения откровения. C другой стороны, «демифологизация» начинается с идеи о том, что людское воображение создает серию мифов, не имеющих никакого содержания. Поэтому эти мифы должны быть полностью отвергнуты, и мы должны искать другое ядро, нежели то, которое они выражают.

Существенное неизменяемое ядро христианского откровения тождественно серии актов, посредством которых осуществлялось откровение. Кроме того, эти акты выражались без изменения с помощью ряда особых слов и образов. Если бы даже мы использовали другие слова и образы, то они все равно должны были бы выражать то же самое существенное ядро актов, которое передавалось без каких-либо искажений первоначальными словами и образами, и мы всегда должны опираться на них.

Мы попытаемся здесь показать, что это неизменяемое ядро христианского откровения, в сущности, даже еще лучше отвечает потребностям современного человека в его желании быть христианином, чем это делают современные идеи, которыми некоторые «богословы» стремятся заменить само содержание откровения.

3 Ср.: отчеты в Ecumenical Review, № 19 (1967), р. 467-469 и № 18 (1966), р. 150-189, особенно — pp. 154-157.

4 Протестантский богослов Reinhard Slenczka продемонстрировал несостоятельность различных теорий, которые отрицают Божественность или даже историчность Христа в своей работе: Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Göttingen, 1967.

Откровение посредством действий и слов

Христианское откровение состоит из серии Божественных деяний по отношению к миру и человеческой истории, которые Бог совершил или обещал совершить в будущем. Современное богословие делает акцент на этом измерении «действия» в Божественном откровении в отличие от старого, которое смотрело на откровение как на «открытие учений» от Бога, предназначенных для удовлетворения человеческого стремления к познанию истины и к жизни в согласии с истиной. В Догматической Конституции о Божественном Откровении Второго Ватиканского Собора была принята идея о том, что откровение преимущественно состоит из действий Бога. В этом отношении Собор следует за протестантской школой мысли, которая в основном сосредотачивает свой интерес на «истории спасения» (heilsgeschichtliche Schule) и рассматривает откровение в качестве серии действий Бога в истории, понимая спасение как нечто поэтапно достигаемое в истории5.

Эти действия ясно отличают Бога от мира, а также от богов мифологии, которые, в конечном счете, олицетворяли силы природы и человеческие страсти. И даже если в народном воображении эти боги переносились за пределы этого мира, все же характер воздействия их на мир имел некую определенную, изначально установленную регулярность и тесно был связан с теми же самыми природными феноменами и человеческими страстями. Их деятельность была циклической.

Это также предполагает, что христианство не мифологично и как таковое не нуждается в демифологизации.

Но в чем действительно видится крайняя необходимость, так это в духовном понимании христианства. Бог согласно христианскому учению не является объективной сущностью или природной силой, воздействующей на мир как на объект, оставаясь в большей или меньшей степени похожей на реальности мира, а потому, являясь, так сказать, просто более мощной силой по сравнению с другими силами. В этом случае имела бы место мифологическая объективация, о которой говорил Бультман, и она требовала бы демифологизации. В действительности же Бог является субъектом свободной и духовной энергии, и Его действия являются духовными. В отношении человека они производят результаты только в соединении с собственной волей человека, и, в общем, мы можем сказать, что способ, каким Бог воздействует на мир, в чем-то сходен с образом воздействия, скажем духа, идеи и верования на тело, на человеческие отношения или даже на материальный мир в целом. Иными словами, когда Бог в какой-либо определенной точке всеобщего причинного ряда, принадлежащего случайному миру, выбирает ту или иную из многих его причинных поливалентностей, Он, с одной стороны, не лишает мир его собственной причинности, а с другой, не подавляет человеческой свободы действиями, посредством которых Он вливает в человека новые духовные энергии или дает иные направления для его деятельности. Бог как неисчерпаемый источник энергии делится Своей энергией с миром и человеком, не нарушая порядка мира и не умаляя человеческой свободы. Это происходит потому, что Бог есть личный источник мироздания и как творец одновременно мира и человека, Он, через сам факт творения утверждает их в качестве самобытных реальностей, создавая природу с ее собственными законами и человека с его свободой (в рамках этого мира). Все откровение посредством Божественных действий приобретает форму диалога между Богом и человеком. Бог считается с потребностями человека, но Он также принимает в расчет и человеческую свободу принять или отвергнуть откровение.

В сущности, первым действием Бога по отношению к миру, действием, которое можно также рассматривать в качестве основания для всех Его будущих действий и продолжающегося Божественного откровения, является творение. Этот

5 Ср.: Richardson, op. cit., pp. 122-141, «The Heilsgeschichte Theology». Ричардсон среди англиканских лидеров этого направления мысли особенно упоминает работу Дж. E. Райта (G. E. Wright) из Гарварда: God Who Acts. Studies in Biblical Theology No. 8, London/Chicago, 1952. Другим представителем этой же школы является Oscar Cullmann.

акт — наиболее трудный для понимания. Давайте здесь особенно отметим тот факт, что благодаря этому акту мир как реальность утверждается самой волей Бога. С одной стороны, он имеет свои собственные законы; а с другой, случайная реальность c ее причинностью может направляться Богом или человеком, чтобы достигнуть своей цели — общения между Богом и человеком. Свободная энергия Бога отвечает на свободную энергию человека, или, если говорить более точно, человеческая энергия берет свое начало и рост от Божественной энергии6.

Бультман предлагает демифологизировать христианство, потому что считает, что оно уже было мифологизировано, и что в этом процессе мифологизации оно трансформировало Бога в трансцендентное «объективированное» творение, которое не оставляет человеку возможности для своей подлинной и «экзистенциальной» реализации. В христианстве, согласно Бультману, мы имеем дело только с возвращением человека к самому себе. Откровение ни о чем не сообщает человеку; оно только открывает ему глаза на самого себя и дает ему возможность смотреть на себя как на самовластное существо. Оно помещает его в ситуацию, где он может решиться на подвиг веры, порывая с обыденной и автоматической жизнью и достигая в различных ситуациях вершины истинного самопознания.

Бультман считает, что человек способен к подлинной самореализации только в плоскости экзистенционального опыта, свободного от всяких ограничений объективной реальности, которая содержит в себе Божественное и которая втягивает человека в обыденную жизнь. Однако Бультману возражали — и вполне справедливо — что, если человек не откроется навстречу миру, он не сможет подлинно реализовать себя. А это означает, в свою очередь, что мир также открыт навстречу человеку. «Только открываясь для мира, человек действительно проживает себя истинным образом»7, поскольку мир не является настолько косным, как о нем иногда утверждается; напротив, он очень открыт для трансформирующей энергии человека. Свобода не является абстрактным качеством, нетворческим и никогда непроверяемым; она все более и более увеличивается и заявляет о себе в диалоге с миром и в утверждении тех творческих актов, которые вводят благотворные изменения в мир, общество и человеческие отношения.

Кроме того, человек не сможет возрастать в свободе, если он не находится в диалоге с личным Богом. Безличная основа мира обрекала бы человека на лишенное всякой цели блуждание по лабиринту судьбы. Экзистенциальный опыт человека вне диалога с личным Богом может быть только трагическим опытом существа, находящегося во власти рока, который неизбежно влечет человека к смерти.

Христианин верит, что импульс к такому энергичному утверждению свободы приходит к человеку от Бога как его личного партнера в диалоге с ним. Ничто более мощно не предъявляет своих требований к человеку, и ничто более не поддерживает его силы жить в ответ на эти требования, чем Бог, Который не подвержен автоматизму этого мира. Бог, подверженный этому мировому автоматизму, не может дать человеку силы высвободиться от него, чтобы человек мог свободно совершать новые акты, творческие акты на приумножение добра.

Только Бог, не обусловленный природой, потому что не является ее частью, только Бог, который предоставляет человеку опору для его свободы, источник силы в неограниченной свободе, может помочь человеку достичь подлинной самореализации. Епископ Робинсон предлагает сегодня человеку в качестве имени Божия название «Безусловный», в то же самое время рассматривая Бога как «предельное основание» мира, не отличное, в конечном счете, от самого мира. Но в этом случае Бог перестает уже быть безусловным, и такой Бог не может помочь человеку совершать необусловленные акты, которые не были бы подвержены жесткому детерминизму.

6 Работа Adversus Macedonianos Григория Нисского, PG 45, 1301-1333, представляет три Божественные Ипостаси как единую энергию/деятельность, которая начинается от Отца, проходит через Сына и исполняется в Духе Святом. См. особенно п. 13 в PG 45, 1316D-1317B.

7 См.: J. Moltmann, op. cit., p. 67.

Современный христианин — он же современный человек — не обретет подлинного существования, если оно будет отрезанным от мира. Однако для того чтобы мир служил ему, помогая ему превзойти автоматическое повторение старых форм, он нуждается в свободном порыве, который может прийти к нему только от Бога, не обусловленного миром, но, тем не менее, исполненного к нему любви.

Как раз Бультман и его последователи, полагающие, что они «дезобъективиру-ют» Бога, в действительности превращают Его в объект, или, лучше сказать, в той или иной степени делают человека добычей всемогущего объекта, которым является вселенная.

Все откровение Бога через Его свободные акты показывает, что Он есть Бог, который не обусловлен миром и в то же самое время уважает свободу человека и призывает его к безусловной реализации своей свободы.

Как раз первым актом откровения является, как мы сказали, приведение к существованию мира с его собственными законами, и человечества, наделенного свободой. Мы не в состоянии постичь все глубочайшее значение акта сотворения мира и естественно, что наш ограниченный разум привнес в этот акт многие элементы объективированной мифологии. Поэтому по мере наших возможностей мы должны устранять эти элементы, но в отличие от «демифологизирующих» богословов мы не можем отбросить самой идеи откровения, выплеснув вместе с водой и ребенка. Требуется не «демифологизация», а духовное проникновение в смысл Божественных актов и отношений Бога с миром. Творение не должно пониматься в качестве такого акта, в котором Бог творит отдельную от Него реальность, как некий объект, внешний по отношению к Нему — как бы основному объекту. Бог творит мир в Себе Самом через проявление Своей энергии и Духа. Очевидно, что Бог ни в коем случае не должен смешиваться с какой-либо частью или силой мира, но Он также и не отделен от мира, также как и мир не отделен от Него; Он есть безусловная причина мира.

Бог — это бесконечный источник духовной энергии, открытый для мира, и мир своими собственными сокровенными глубинами способен открываться для этой энергии. Близость и открытость друг для друга этих двух сокровенных реальностей, создает из них, в каком-то смысле, некое единство. Мир открыт навстречу Богу, и Бог открыт навстречу миру, но каждый сохраняет свою собственную свободу. В результате мир способен приблизиться к Богу — хотя и не на всех уровнях. Существуют каналы, через которые Бог сообщает Свою энергию миру. Например, Бог, как само собой разумеющееся, сообщает миру энергию, требующуюся для поддержания его существования, но преображающую энергию Он подает только тогда, когда мир, через посредство человека, активно этого желает.

Бог «рукою крепкою» (Исх 13:14) вывел евреев из египетского рабства и ввел их в землю Ханаанскую, но это и другие Свои деяния Он совершал всегда и только с согласия свободной воли людей. Как только евреи отказывались повиноваться Богу, они лишались Его. Следовательно, не Бог непосредственно делает историю, а люди. Но во всех их великих деяниях людям помогал Бог, потому что они желали следовать Его совету и получали Его помощь. Каждый акт Божественного откровения сопровождался свободным актом еврейского народа и принимал во внимание их свободное решение. Чем большей энергией и серьезностью характеризовался конкретный акт Божественного откровения, тем большее ответное усилие вызывал оно со стороны евреев. Моисей был сильной, творческой личностью в истории, потому что Бог дарует совершать великие дела и ищет великих дел. Деяния евреев во время Исхода из Египта, странствования их по пустыне и завоевания ими земли обетованной — все усилия с их стороны, которые следовали за бесчисленными актами, в которых Бог открывал Свое могущество и Свои заповеди — были необыкновенно замечательны именно потому, что настойчивыми были повеления и велика посылаемая помощь.

За актом освобождения еврейского народа из Египта и поселения его в Ханаане скрывалось намерение сделать его народом, преданным Богу, Который Свою собственную преданность показал своими делами и подтвердил Законом, данным Им

через Моисея. Таким образом, был установлен «союз», особый договор или «завет» между Богом и еврейским народом, «завет», который был заключен в совершенной свободе.

Завет этот подвергался всевозможным изменениям из-за непостоянства евреев. Как только люди переставали выполнять свои обязательства, закрепленные в этом Завете, они лишались помощи Божией. И как только они возвращались к выполнению взятых на себя обязательств, Бог возвращался к ним и помогал им новыми действиями своего всемогущества. Поэтому именно человек делает историю. Он делает ее одновременно, когда исполняет волю Божию и когда не исполняет ее.

Через этот союз с евреями Бог стремился не к утверждению Своего мирского могущества над всей землей, то есть, не к доминированию в истории в строгом смысле этого слова. Будь это Его целью, Он смог бы ее достичь. Но тогда указанная историческая цель достигалась бы не благодаря человеческому фактору, — который в этом отдельном случае оказывался бы непропорционально маленьким по отношению к желаемой цели (крошечный народ, предназначенный господствовать над великими нациями) — а Божественному. Через еврейский народ Бог стремился выполнить Свою универсальную духовную миссию, и только эту миссию Он имел в виду, когда помогал народу и им руководил. Целью Его было — возвысить этот народ до более высоких представлений о Боге и поднять до соответственно более высокого уровня нравственной жизни, и, затем, распространить эти представления и жизнь в согласии с ними на весь мир, объединив, тем самым, человечество более высокими принципами мышления и деятельности.

В результате, каждый момент в Божественном откровении и каждая положительная реакция на него со стороны еврейского народа были стадией в деятельности, которая представляла собой возрастающею серию этих стадий. И когда народ как целое определенно отказывается сделать следующий шаг в этом восхождении, Бог направляет свою руководящую деятельность на маленькую часть этого народа. И отныне Он более не совершает актов с позитивными следствиями для коллективной истории всего народа, но руководит теперь только теми, кто желает восходить к высшей цели, направляя их к ней посредством слов и описаний этой цели. Вместо различения между еврейской и другими нациями пророки все более и более начинают делить людей на добродетельных — будь то из числа Израильского народа или из числа язычников — и тех, кто таковыми не являются: «Но оставлю среди тебя народ смиренный и простой, и они будут уповать на имя Господне» (Соф 3:12); «Взыщите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его; взыщите правду, взыщите смиренномудрие; может быть, вы укроетесь в день гнева Господня» (Соф 2:3).

Поскольку Бог желает вести мир к более глубокому знанию и более совершенной жизни, каждый акт и каждое слово, через которые Он делает известным то, что Он ожидает от еврейского народа или от остатка его — от тех, кто хочет исполнять Его волю — сразу же обнаруживают более широкую перспективу этих целей, то есть, имеют профетический смысл, который открывает прогрессивное значение истории. Даже обрядовые действия Закона сохраняют эту прогрессивную перспективу и имеют в той или иной мере скрытый профетический смысл, так как все жертвы поддерживали в сознании людей ту идею, что для более тесного союза с Богом и более высоконравственной жизни необходимы более значительные жертвы. Это непрекращающееся ввысь устремленное водительство Богом еврейского народа или того его «остатка», который сохранил преданность Богу, предполагает непрерывную деятельность Его, то есть, деятельность, приспособленную к каждому историческому этапу, к проблематике каждого исторического периода. Из этого с необходимостью следует, что Божию деятельность в мире мы всегда должны рассматривать как неразрывно связанную с тем историческим моментом, в который она имеет место. Эта адаптация к историческим условиям не только предусматривает субъективное изменение восприятия откровения под влиянием каких-либо новых условий и проблем исторической жизни; она также ищет ответного действия на действие Божие, которое

постоянно находится в состоянии адаптации, и этот ответный акт должен происходить в новой плоскости, там, где человечество обнаруживает себя под ввысь устремляющим водительством Божиим.

Бог, не переставая, воздействует на тех людей, которые желают раскрывать себя навстречу Его деятельности, и, в общем, эта деятельность имеет прогрессивное развитие. Но обычно, не вся она называется откровением. С откровением в истинном смысле этого слова мы имеем дело тогда, когда Слово Божие открывает действия, направленные в историю. Откровение предполагает такое действие, и само это действие является одной из составляющих откровения, так как Бог — это не просто учитель людей, предоставляющий им действовать исключительно своими собственными силами. Но действие Божие является только одним из компонентов откровения. Вторым компонентом является слово, посредством которого к действию привлекается внимание человека. Слово предшествует или следует за более важными и решающими моментами тех действий Божиих, которые двигают историю вперед; иногда слово одновременно и предшествует этим моментам, и следует за ними. Слово побуждает людей предавать себя во власть энергии, сообщаемой и обещанной Богом для совершения некоторых наиболее важных исторических актов. Оно побуждает людей использовать эту энергию в соединении со всеми своими человеческими силами, чтобы совершить эти акты или с благодарностью и верой ответить на помощь, посылаемую Богом и тем самым подняться на тот уровень жизни, на котором воля Божия исполняется еще более совершенно. Но зачастую бывает так, что слово Божие открывается также и тогда, когда люди перестают воспринимать волю Божию. Это случается для того, чтобы объяснить им, почему они оставляются Богом и побудить их исполнять Его волю, чтобы они могли получать новые акты помощи. Это оставление само по себе является также актом Божиим, но это не есть совершенное оставление. Во всяком случае, даже здесь слово сопровождается, по меньшей мере, обещанием будущей помощи от Бога. Слово Бога никогда не дается таким образом, чтобы оно не подкреплялось каким-нибудь прошлым, настоящим или будущим действием Божиим.

В период пророков содержанием откровения были не столько настоящие акты Бога, сколько слова, которые предсказывали будущие акты. Здесь слова являлись по преимуществу скорее пророчеством, чем откровением некоторых настоящих Божественных актов, двигающих историю к новым моментам ее развязки. Самое большее, они открывали деятельность Божию, которая способствует некоторому ненаблюдаемому историческому развитию. В этом смысле слова пророков являются также «апокалипсисом», то есть, откровением скрытого значения истории и Божественной энергии, которая содействует осуществлению ненаблюдаемого в раскрывающейся истории. Они больше не указывают на великие дела Божии в настоящем, потому что еврейский народ в целом не захотел быть открытым для тех Божественных действий, которые предназначались для того, чтобы стремительно двигать историю вперед. Народ зафиксировался на предписаниях Закона как системы обрядовых форм, способных сохранить их как нацию, стремящуюся к земному могуществу и жаждущую истории, понимаемой в смысле их собственного возвышения в целях достижения мирового господства — истории, создаваемой только их собственными силами. Люди перестали видеть пророческий смысл Закона и больше не использовали Закон для своего духовного и нравственного прогресса или для возрастания до состояния братской открытости для всех наций, которое только и могло дать им возможность приобщиться к другим обетованиям Бога и Его высшему смотрению обо всех людях. Они больше не были заинтересованы в том, чтобы содействовать реализации данного типа истории.

Но Бог вел послушный Ему «остаток» Израиля к обещанному состоянию, в которое Он мог вмешаться посредством новых актов, которые стали бы решающими для поднятия мира на совершенно новый духовный уровень. Вследствие действий, которые пророческие слова производили на души человеческие и побуждений, содержащихся

в обетованиях и делающих их все более и более ясными, эти слова в то же самое время являлись актами. Слова эти через описание обещанных состояний, которые Бог вызовет в будущем, создавали определенное ожидание, определенное предвкушение этих будущих состояний. Но для того, чтобы души были способны к этому предвкушению и деятельному ожиданию этого обещанного будущего состояния, необходимо было обетование об этих состояниях дать в момент, когда души человеческие через некий Божественный акт возвысятся до требуемой способности. С этой точки зрения моменты откровения адаптируются к моментам, в которые человеческий дух переживает подъем, так как, помимо своего Божественного источника, пророчество также соответствует определенному уровню человеческой способности видения. Пророчество исполняется более совершенно, когда духовное состояние, по крайней мере, некоторых личностей становится способным к переживанию тех новых состояний, которые производит исполнение пророчества.

Акты, предвозвещенные и подготовленные всей полнотой Ветхозаветного откровения — это воплощение Сына Божия, Его крестные страдания, воскресение и вознесение Его как человека, послание Святого Духа вместе с основанием Церкви, и непрекращающаяся деятельность Святого Духа в Церкви и через Церковь. Все эти акты, за исключением последнего, являются актами Божественного откровения и сопровождаются словами, которые привлекают внимание к этим актам и разъясняют их смысл. Деятельность Святого Духа в Церкви, строго говоря, не является больше откровением, потому что она уже не сопровождается новыми Божественными словами, интерпретирующими и изображающими адаптацию Духа к новым человеческим условиям и проблемам. И причина здесь в том, что воплощение Сына Божия, Его другие спасительные действия и сошествие Святого Духа заключают в себе все, что будет реализовано до конца времен на пути духовного прогресса и единения человека с Богом.

Ни Моисей, ни его поколение не обладали знанием или состоянием души, приобретенным благочестивыми иудеями в конце Ветхозаветной эры и подготовившим их к принятию Христа. Необходимое состояние должно было приближаться постепенно посредством новых актов Божественного откровения. Однако, в Самом Христе, через Его воскресение и вознесение обнаруживалось все, что должны были получить те, кто будет веровать в Него до скончания времен. Во Христе открывается все, чем мы станем, не только до окончания времен, но и в вечности, так как Он есть та вечная цель, к которой должны быть направлены все наши стремления. Во Христе откровение завершается. Оно завершается не только на тех актах, которые в Нем реализовали окончательное и вечное состояние, к которому мы стремимся, но также и на словах. Христос навсегда изъяснил в словах не только значение этого окончательного и вечного состояния, которого Он достиг посредством Своих актов, но также показал необходимость для нас стараться сделать это состояние нашим собственным, показал способ, которым мы можем сделать его нашим собственным и то, как Он будет нам в этом помогать через Святого Духа. Учение Иисуса является пророчеством на все времена до скончания мира, точно также как Его воплощение, жертвоприношение, воскресение и вознесение создали во Христе-человеке, а схождение Святого Духа в первых христианах, то состояние, которое должно стать собственным состоянием всех, кто верит во Христа. Следовательно, это учение имеет пророческое значение и динамизм, распространяющийся на всю историческую протяженность и даже на то, что лежит за пределами конца времен.

Об этом пророчествовали также апостолы, вдохновляемые воскресшим и прославленным Христом. Ап. Павел говорит: «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол 3:4). А пока верующие призываются стремиться согласно словам св. Павла «познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Фил 3:1011). Но это стремление поддерживается в верующих Духом Христа: «И я уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Фил 1:6). Они пророчествовали об этом не только ради отдельных верующих,

но также ради целой истории. Это особенно верно в отношении Апокалипсиса апостола Иоанна — единственной исключительно пророческой книги Нового Завета, единственной книги, которая показывает скрытое значение истории вплоть до самого ее конца, а также то, что будет после окончания исторического времени.

Очам веры и христианскому видению предлежат три стадии в самораскрытии Бога, в восстановлении связи между Богом и творением, и в одухотворении творения. Это период от грехопадения прародителей до времени Иоанна Крестителя; затем период от воплощения, крестной смерти, воскресения и вознесения Христа, и сошествия Святого Духа до окончания времени и, наконец, жизнь, которая начнется после скончания времен в вечности.

Первый период являлся периодом, в котором Бог действовал как бы на расстоянии, больше через заповеди и через создание определенных юридических и теократических предпосылок, помогающих людям пребывать в вере в единого Бога при поддержке внешних мотивов — земных и политических — и подготавливающих людей и мир в целом к состоянию большей близости с Богом и к периоду большей одухотворенности. Это был более период мессианских ожиданий, период неясного знания и предчувствий, загадок и символов Бога, который издалека посылал свою помощь.

Второй период — это этап, когда достигается совершенный союз Бога с человеком и совершенное одухотворение, но только в одной Личности Иисуса Христа. Для всех других людей он является периодом, в который приносятся первые плоды этого совершенного союза с Богом, и сам этот совершенный союз, реализованный в его наиболее развитой форме во Христе, имеет тенденцию становиться всеобщим. Период до Христа был периодом мессианских ожиданий, периодом, в который совершалась подготовка людей к принятию Мессии; период после Христа до конца мира является периодом эсхатологического ожидания, периодом подготовки к распространению совершенной духовности, реализованной во Христе, на все творение.

Откровение во Христе — это новая стадия по сравнению с откровением Ветхого Завета. Оно осуществлено новой группой актов совершенно иного порядка, к которым, однако, человечество постепенно подготавливалось, и сила этих актов будет действенна во многих и многих поколениях людей. Откровение конца времени явится, в определенном смысле, новой стороной того откровения, которое уже нам известно со времени воплощения, воскресения и вознесения Христа, и схождения Святого Духа. Однако в ином смысле оно будет тем же самым откровением, что и во Христе; фактически, в личностях верующих будет реализовано то, что уже имеет место во Христе, и что сами верующие получают в качестве начатков здесь, в своей жизни на земле. Так, в Новом Завете мы читаем, что во Христе мы достигаем последних времен (1 Кор 10:11; 1 Петр 1:20). С другой стороны, это бурное распространение состояния Христа на всех людей при скончании времен явится новым актом откровения, высшим актом — не только просто завершением определенного учения. Оно приведет к углублению и росту знания только потому, что посредством нового акта вызовет новое состояние.

Для того чтобы подготовить себя к этому состоянию, люди призваны к действиям более высокого духовного порядка, чтобы сделать, насколько это им возможно, состояние Христа своим собственным, а не просто, чтобы совершать служение единому Богу. Этот период больше не нуждается в опоре на теократическое государство, чтобы поддерживать духовное напряжение человечества с помощью силы.

Воплотившийся Сын Божий, воскресший и прославленный, является мостом между земной жизнью верующих и жизнью вечной. В Нем даруется все, чем мы способны обладать, пока находимся на земле и все, чем мы будем обладать по достижении вечности. В Нем мы совершаем прогресс в этой жизни, и через Него мы будем совершать прогресс в будущей жизни. В Нем осуществляется всякое пророчество, как о времени нашей земной жизни, так и о вечности.

Вот почему совершенное откровение в определенном смысле уже осуществилось через акты воплощения, крестной смерти, воскресения, вознесения Христа

и сошествия в мир Святого Духа. Именно это откровение во Христе, которое в то же самое время является состоянием Христа-человека, и которое реализовано через эти самые акты откровения, мы делаем актуальным и действенным для себя.

Из всего этого мы видим, что откровение — это не просто сообщение учения, но всегда новое состояние, которого достигает человек, приближаясь к Богу. Откровение во Христе есть новое состояние человечества, воспринятого Сыном Божиим, в то время как откровение грядущей жизни есть состояние, подобное состоянию Христа-человека, которое обнаруживается во всех верующих.

Таким образом, мы видим, что христианское откровение дано в Личности, Бого-человеческой Личности Христа, и что оно является следствием актов вочеловечения, распятия, воскресения, прославления Сына Божия как человека, и послания в мир Святого Духа. Не может быть никакого христианства вне откровения, понимаемого таким образом. Приспособление христианства к миру, который отрицает эти акты Христа, акты, которые являются существенными для христианского откровения, было бы равносильно отречению от христианства. Любой богословский язык, который из желания приблизить христианство к современности не будет больше выражать содержание этих актов откровения, перестанет быть христианским богословским языком.

В других религиях деяния их основателей не являются необходимыми составляющими самих религий потому, что они не создавали в этих людях воскресшего состояния, которое, однажды усвоенное их приверженцами, становилось бы для них источником спасения. Они не являлись деяниями Бога, ставшего человеком, и как таковые, средством спасения или мостом к нему. Эти религии заключаются только в учениях их основателей и методах, которые они рекомендуют своим приверженцам в качестве способов приобретения спасения. Следовательно, эти методы могут совершенствоваться, так как сознание человека постепенно углубляется и обогащается. Принимая во внимание тот факт, что в этих религиях Божество и человечество по сущности тождественны, выработка этих методов в решительной степени зависит от углубления религиозного опыта и понимания человеком специфического характера человеческой природы, и этот процесс может продолжаться до тех пор, пока не приведет к определенной ревизии установленных правил.

Невозможно представить себе какого-либо более высокого состояния, чем это состояние воскресшего Христа, также как не можем мы помыслить какое-нибудь другое спасение, кроме того, которое верующие сами приобретают, достигая состояния воскресшего Христа; какое-то иное спасение помимо этого вообще не является спасением в христианском смысле. Состояние спасения реализуется во Христе-Человеке через Божественные акты, и мы рассматриваем наше собственное спасение как производное от Его воскресшего состояния.

Каждый из актов Христа представляет собой момент одухотворения человечества, которое Он воспринял, и это предполагает возрастание этого человечества в свободе и подлинности. В воплощении Сына Божия это показано нам на постоянстве воли воспринятой человеческой природы и свободном подчинении Христа условиям человеческой жизни. Акт воплощения является актом, который находится за пределами наших возможностей постижения, но в любом случае мы должны понимать его максимально духовно, так, чтобы как можно меньше шансов оставалось для «объективации». «Духовная основа реальности», то есть, свободная и безусловная Божественная сила, делает человеческую природу своим прочным и надежным средством воздействия на творение. Она достигает такого тесного единства с этим средством, что вместе они формируют одну Личность, действующую на творение по-человечески, но обладающую наивысшей интенсивностью и духовной высотой. С одной точки зрения это есть kenosis (истощание) Божества; с другой — обожение человечества. Однако ни kenosis не изменяет природы Божества, ни обожение не изменяет природы человечества. То, что является человеческим, свободно поднимается до высшей степени одухотворения, до способности быть субъектом Божественной деятельности, в то время как Божество свободно нисходит до такого модуса проявления, в котором

используются человеческие акты и формы. Высшее смирение того, что является человеческим, составляет одно с его высочайшей славой, и это смирение является местом, где человек встречается с Божеством, Которое к нему нисходит. Смирение того, что является человеческим, означает, что человеческая воля помещается в плоскость Божественной воли. Но Божественная воля не принуждает человеческую волю подниматься до этого акта воления, она скорее помогает человеческой воле в ее усилиях пробиться к этой высшей славе и кенотически отказывается от применения какого-либо принуждения. Все здесь является духовным отношением. Здесь нет никакого мифологического доминирования высшей силы, проявляющей себя посредством «объективного» давления, оказываемого на земную реальность, которая затем уже физически подавляется. Воплощение возносит человеческий элемент, воспринятый Христом, на высочайший уровень, но он есть уровень свободы и изначальной подлинности, то есть, человеческой одухотворенности. Мы должны понимать воплощение Сына Божия в свете этой перспективы и должны хранить учение о воплощении как реальность с постоянным и всеобщим значением, а не «демифологизировать» и трактовать ее как нечто непостоянное и нереальное, как измышление невежественного рассудка.

Нет необходимости долго останавливаться на крестных страданиях Христа, потому что они не отрицаются даже Бультманом и всеми его более или менее непосредственными учениками. Однако мы должны сказать, что крестные страдания имеют исключительное, универсальное значение, такое, которое является решающими для спасения или одухотворения всех людей. Но такое значение они приобретают, если рассматриваются в тесной связи с воплощением и как следствие последнего. Только в случае, если крестные муки были приняты в полной свободе и совершенной любви к людям, они получают значение высшего одухотворения человеческой природы. Но предпосылка такого принятия креста находится в воплощении. Оно было решающим актом человеческой воли, вознесенной на высочайший уровень и свободно стремящейся, в окружении враждебного и отчужденного от Бога человечества, к высшим целям собственной воли Бога как средствам достижения объединения человеческих воль через приведение их в согласие с Божией волей.

Действие этого свободного и высшего одухотворения человеческой воли в Боге имеет свои отзвуки в одухотворении всего состава человеческой природы, и душа, в этом духовном порыве устремляясь вверх, с помощью Божественной силы преодолевает процесс распада.

Несмотря на то, что воплощение, земная жизнь и крестные страдания Богочеловека происходили полностью в рамках существования исторического человека — хотя и человека, поднявшегося до кульминационного уровня одухотворения человеческой воли — акт и состояние воскресения, строго говоря, не принадлежат более истории, той истории, которую все люди проживают и претерпевают с различной силой воли. Воскресший Христос больше не действует в истории непосредственным образом, как Он делал это до креста, и как это делают все люди в продолжение своей жизни. Если земная жизнь и крестные страдания Христа — не миф, будучи реальными историческими актами; если Его воплощение — не миф, поскольку через него появился в истории реальный человек, который является фундаментальным орудием, при помощи которого действует «сверхъестественная основа бытия», тогда не миф — и воскресение, и прославленное состояние Христа, потому что не какое-то неизвестное существо они вводят в историю, как мы это знаем. Апостолы узнали воскресшего Христа, когда Он пожелал явить им Себя, на время оставив Свой невидимый сверхъисторический план. Воскресший Христос существует на уровне духовности, на который будет поднят весь мир, и только те, кто определенным образом открыли себя этому уровню через веру, способны «увидеть» на этом уровне Христа. Воскресший Христос явил Себя таким же реальным, как и исторический Христос, но на другом уровне, на том, который мы не можем пережить или познать. Мы действительно знаем, что воскресший Христос является историческим Христом, поднявшимся на высший уровень настоящей истории, который находится за пределами

нашего настоящего опыта и деятельности. Он достиг будущего измерения настоящей жизни. В определенном смысле, верующие во Христа постоянно существуют между исторической и сверхъисторической жизнью, между преходящей жизнью и жизнью воскресенья. Воскресший Христос не порывает связи с нашей исторической жизнью и наша историческая жизнь полностью не отделяется от жизни воскресшего Христа; обе они дополняют друг друга. Но, не смотря на это, историческая жизнь сохраняет свою собственную автономию и свободу. Она движется навстречу жизни воскресения, но только тогда, когда она этого желает; она повинуется зову этой жизни, но только тогда, когда она этого желает, и она принимает перспективы, открываемые этой жизнью, но только тогда, когда она этого желает.

Если бы история была всего лишь повторением определенных человеческих актов, по существу своему тождественных друг другу, если бы история не вела куда-то за пределы себя, она не отличалась бы сильно от той повторяемости и бесцельности, которые характеризуют природу, а, следовательно, не имела бы никакого значения и, строго говоря, вообще не была бы историей. История является по-настоящему историей, когда она движется к некоторой цели, находящейся за ее пределами. Эта цель открылась для нее воскресением Христовым. Воскресший Христос направляет историю к воскресению всех людей. «Откровение возможностей и силы Божией в воскресении распятого, руководство и промысел Бога, опознаваемого в этом акте, формируют горизонты того, что должно быть и поэтому может быть названо историей», и именно это по-настоящему подкрепляет ожидание чего-то нового в истории8. Очевидно, что мы приближаемся к этому новому не посредством сверхъестественных актов, производимых Богом в природе или в истории, но через возрастание в духовности, которое, конечно, имеет наиболее явные внешние проявления в совершенствовании социальных отношений и в господстве над природой духа развивающегося человечества. Двигаться навстречу воскресению Христову означает двигаться навстречу Царствию Божию, которое, как совершенное общество, должно подготавливаться развитием духа общения.

Если вообще верно то, что мы ныне переживаем процесс постепенного проникновения «духовной основы бытия» в творение, то этот процесс сегодня еще более ускорился благодаря тому, что в определенный момент в творении он достиг своей кульминационной стадии, и что в этот же самый момент творение приблизилось к самому средоточию «духовной основы бытия». Каждый из нас особенным образом привлекается воскресшим Христом к Его прославленному состоянию, потому что, хотя Он и существует на уровне, превосходящем наш собственный уровень бытия, но, с другой стороны, Он является одним из нас и связан с нами и духовно, и онтологически.

Так действует Бог — эта «духовная основа бытия» — в точке, где мы онтологически с Ним связаны, то есть в нашем собственном невидимом центре. И все это также верно в отношении вознесения Христова.

Связь, которая соединяет Христа с нами, излияние на нас Его благодати, наше постепенное уподобление Ему, наше одухотворение, которое происходит по образу Его собственной духовности — все это осуществляется Христом через Святого Духа в Церкви. Это является продолжением Божественного акта, открывшегося в день Пятидесятницы.

Откровение посредством образов

Но откровение происходило не только посредством актов и слов, через которые оно и поныне продолжает действовать в душах человеческих; оно также использовало образы — факт, который сильно подчеркивается в последние годы некоторыми англиканскими богословами.

8 J. Moltmann, op. cit., p. 67.

Строго говоря, акты и слова, с одной стороны, и акты и образы, с другой, не могут быть совершенно независимыми друг от друга, и поэтому, исследуя природу отношения между ними, мы сознаем, что разрешение этого вопроса связано с проблемой взаимоотношения между словом и образом в откровении и в христианской проповеди — проблемой, которая, как думает англиканский богослов Ричардсон примет в будущем угрожающие размеры9. Слово и образ присущи друг другу: в слове преобладает значение, а в образе — форма, но ни значение не исключает формы, ни форма не лишена значения. И даже слова являются иконами вещей, как напоминает нам Патриарх Никифор Исповедник10.

Забегая вперед, скажем, что мы рассматриваем появление «богословия образов» на Западе как значительное явление, способное, в какой-то степени, компенсировать почти исключительное преобладание слова в протестантском богословии. Оно может также вести к открытости для таинств — этому локусу христианской жизни, где встречаются слово и образ11. Большинство актов и слов откровения принимает форму образов, и образы не лишены ни логоса, ни субстанции определенных актов. Почти каждое слово откровения является словом-образом, значением, сделавшимся наглядным, в то время как акты откровения, в свою очередь, являются реальными актами, но актами, которые принимают пластическую форму и выражение, так как они воздействуют на видимый мир и имеют свое значение.

Среди различных проблем, возникающих в связи с проблемой образов как средств откровения, наш интерес в особенности сосредотачивается на двух проблемах: первая касается типов образов, через которые открывается Бог и вторая — способа, которым эти образы рождаются в уме орудия откровения под Божественным воздействием, — кратко говоря, мы будем рассматривать субъективно-объективный характер образов в противоположность мифу, который является продуктом воображения, и за которым скрывается объективная пустота. Мы увидим, что образы являются неизбежным способом откровения Богом Себя человеческому духу.

Типы образов, через которые открывается Бог

Англиканский богослов Остин Фаррер (Austin Farrer), первый, кто на Западе заново открыл значение образов как средств откровения, говорит следующее:

«Существует современная и чрезвычайно нелепая доктрина, согласно которой символ вызывает эмоцию, а строгая проза констатирует реальность. Ничто не может быть более далеким от истины: строгая проза абстрагируется от реальности, символ представляет ее. И именно по этой самой причине символы имеют некую многосторонность первозданной природы.

Назначение символов в том, что они должны восприниматься непосредственно, а цель разъяснения их — в восстановлении и создании такого восприятия. Это является довольно деликатной задачей. Автор не пропускает через сознание каждое значение символа, каждую взаимосвязь возникающих у него образов. Они появились в его сознании без всякого осмысления с его стороны. Если мы попытаемся раскрыть их, то окажется, что мы чрезмерно интеллектуализируем процесс мышления и представляем рождение образов как спекулятивную конструкцию. Такое рассмотрение не столько изображает, сколько разрушает веру, так как никто не может верить

9 Поэтому эти богословы говорят о «богословии образов». Ср.: Richardson, op. cit., pp. 142-163.

10 Antirrheticus Liber Adversus Eusebium et Epiphaniden, Spicilegium Solesmense IV, ed. J. B. Pitra, Paris, 1858, pp. 292-380, см. особенно p. 314.

11 Richardson, op. cit., p. 163: «Главный вопрос в этой области, которым богословы должны заняться в ближайшем будущем, — это вопрос об отношении образов к библейской концепции Слова. Писание говорит, что Логос, а не eikon становится плотью, и что Слово Господа, а не образ было к пророкам; христианское богословие является богословием Слова. Когда мы поймем приоритет Слова над образами, мы увидим предмет в его правильной перспективе. Работа по выяснению этого вопроса, вероятно, отнимет у нас немало времени.

в процесс, представленный таким образом. Ни один рассудок, как мы это себе представляем, не может думать так сложно, не убивая в то же самое время жизнь продукта мышления... Можно смело сказать, что свойство интеллектуализации не должно пониматься буквально. Мы не претендуем на различение между тем, что постигается в процессе дискурсивного мышления и тем, что воспринимается интуитивно разумом, который пронизывает свои образы интеллектом и укореняет свои мыслительные акты в воображении»12.

Все, что говорит здесь Фаррер, безусловно является ценным, но не объясняет в достаточной мере процесс рождения образов.

Мы убеждены, что откровенные образы неизбежно создаются в том месте, где встречаются дух и видимая форма. Поскольку сам человек является духом воплощенным, он не способен воспринимать и выражать дух во всей его чистоте; он вынужден использовать завесу видимой формы. Человеческий дух по природе своей привычен к такой ширме и прочно связан с целым миром видимых форм. Посредством их он познает и выражает свое собственное знание и акты мышления. И в особенности духовная реальность во всей своей подлинности не может быть постигнута и выражена человеком, который является воплощенным духом. Материальная реальность, которая не обнаруживает в себе никакого духовного присутствия, выражается человеком непосредственно или научно, а не через образы. И только когда видимая форма призвана помочь в передаче духовной реальности, она приобретает функцию образа.

Божественная реальность как духовная реальность par excellence, не может, в силу своей собственной природы, познаваться и выражаться в самой своей сущности. Именно поэтому каждое приближение человека к Божественной реальности, и каждый человеческий контакт с ней есть контакт, через который человек постигает и выражает свой собственный дух и всю духовную реальность в формах, заимствованных из видимого материального мира. Только полностью апофатическое богословие, то есть, богословие молчания, отрицания всякого утверждения о Боге, совершенно свободно от образов.

Но сначала давайте рассмотрим типы образов, используемых в откровении. На уровне откровения существуют различные категории образов. Некоторые из них являются онтологическими, то есть, представляют собой определенные единства, возникающие в результате реального и существенного пребывания Божественного Духа в видимой форме. Аналогией таких образов в какой-то степени является человеческий облик или тело, которое является образом духа, прочно соединенного с ним. Такие образы являются результатом определенных актов из моментов откровения. В этом смысле самым реальным, существенным и онтологическим образом Божества является человечество Христа, образом, приведенным в бытие посредством акта воплощения. Икона, столь почитаемая в православии, является художественной передачей этого образа Божия, воспринятого Сыном Божиим. Христос как человек является человеческим образом Самого Себя как Бога, потому что Он в тоже самое время есть Сам Бог13. Воплощение — это не миф, не субъективное творение человеческого ума;

12 A Rebirth of Images. The Making of St. John's Apocalypse, Glasgow, 1941, p. 20. Было бы интересно сделать сравнение между этим признанием за образами функции откровения, и оспариванием наличия у них всякой ценности подобного рода, характерным для мысли румынского писателя Лучиана Благи, особенно в его работе «Генезис метафоры».

13 Св. Никифор Исповедник утверждает, что икона может изображать Сына Божия, потому что передает «человеческий образ», который стал собственным образом Его Ипостаси. Но это означает, что Сын Божий, который имеет Свой собственный Божественный образ и принимает «образ раба», Сам отражается в последнем. «Таким образом, как страсти тела Он домостро-ительно соделал Своими собственными, и тело называется телом Бога-Слова, точно также и образ, и подобие всесвятого тела относится к Нему как Его собственное» (Contra Constantinum Copronymum Antirrheticus 1, 47. PG 100, 324A). Или: «Как же не смущаются христоборцы и не стыдятся, если слышав, что такие бестелесные и безвидные существа, как ангел и душа. описуе-мы, Христа же воплощенного. и образ, и вид, форму человека принявшего на себя. не считают описуемым или изображаемым на иконах?» (Antirrheticus 2, 17. PG 100, 365 A-B). И даже

оно осуществило реальное и решительное единство Божественной духовности и видимой человеческой реальности. Во Христе мы не имеем Божественную реальность, всецело явленную, а поэтому мы не способны постичь и выразить ее во всей полноте ее Божественной сложности и богатства. Но, не совсем ее прячет и тот живой образ, который есть Его человечество; в реальности, он открывает ее в той степени, в которой возможно ее постижение людьми.

В Своем воскресшем состоянии Христос как человек является также человеческим образом Божественной жизни, непобежденной смертью, образом, в котором Божество Его еще более проступает. Даже теперь, как Бог воскресший, Христос не перестает быть образом, потому что иначе Он оставил бы само Свое человечество. И именно этот человеческий образ Божественной жизни, непобежденной смертью, Он явил апостолам.

Точно также и вознесение Христа на небо является образом прославления воскресшего человечества во Христе до уровня славы Божественной. И опять же человек не может постичь или выразить, что есть сама по себе эта Божественная слава. Апостолы увидели ее в образе тела Господа, которое возносилось на небо и которое сверкало ослепительнее снега на горе Фавор. Все это — Богочеловеческие реальности, стадии одухотворения человеческого, пришедшего в соприкосновение с Божественным, а не мифы или субъективные творения рассудка, лишенные содержания.

Они выражают реальности, превышающие наш разум, и поэтому мы должны избегать слишком узкого их понимания и сведения их на уровень объектов, которые могут быть только видимы. Эти реальности имеют непостижимые духовные глубины, которые все же достаточно правильно — хотя и очень кратко — выражаются терминами: воплощение, воскресение, вознесение и т.д.

В Ветхом Завете, однако, перед временем пришествия Христа, Бог не обитал в форме тварной человеческой природы таким совершенным и решительным образом. Он являлся только мимоходом в той или иной из Своих энергий, в пределах видимой формы. Это были различные виды образов Божественного откровения: например, облачный или огненный столп, который вел Израиля в пустыне (Исх 13:21-22) или огонь, который пожрал жертву пророка Илии, или глас хлада тонка, открывшийся этому же пророку (3 Цар 18:38-39; 19:1-13). Некоторые из этих модусов Божественного были более постоянными, но даже они являлись всего лишь незначительными проявлениями Божественной энергии, а не личными воплощениями, делающими

еще более ясно: «Вид (цорфгр) и бытие, согласно Отцам, есть одно и то же, и оба они имеют одно и то же значение... Таким образом, — и это есть мнение Отцов, — через образ Сын также воистину воспринял человеческую природу и стал совершенным человеком, с телом и душою. Как через образ Божий Он есть совершенный Бог, так и через «вид раба» Он есть совершенный человек». (Contra Eunomium 16, Pitra I. 398, Paris, 1852).

Но действительно существует отношение между «образом Божиим», в котором обнаруживается Сын Божий и «зраком раба», который он принял на себя. Его Божественный образ является моделью рабьего зрака. Христос воспринял то, что соответствовало Его Божественному образу, то есть, образ по Образу Божественному (то кат' eÍKÓva), как выражаются Отцы.

Все люди, фактически, — «по образу Божественному». Но этот образ, который помрачился через грех, воссоздается в первую очередь и наиболее совершенно во Христе, потому что исполняется Божеством как по причине своего происхождения, так и потому, что носителем этого образа становится Сам Сын Божий.

Русский богослов, желая подкорректировать отцов, говорит, что «образ» во Христе относится не к природе, а к Личности. Поэтому не существует двух «образов» во Христе, а только один. Но одно, потому что оно одно, является ипостасью. Чей образ тогда во всецелом Христе? Он не может быть образом Божества, если образ также Божественный. Или, если человеческий элемент во Христе сам является Божественным образцом, то не вводится ли сюда монофизит-ство sui generis? Если точнее, то он говорит, что Бог вообще не имеет никакого образа в своем качестве бесконечного, и что Его собственным образом является человечество. Но даже если этот так, человечество во Христе все же является образом Божества. (С. Булгаков, Икона и иконо-почитание, Париж, 1931, сс. 95-96).

возможным постоянное проявление Бога в явных личностных актах. Таким присутствием было пребывание Бога в Ковчеге Завета, в скрижалях, находящихся в ковчеге и в целой скинии (которая сама являлась образом Бога), созерцаемой Моисеем на Синае. Подобными этим были и некоторые образы, в которых Божественное присутствие было еще менее значительным, и которые имели характер образов, потому что являлись продуктами Божественных актов, наглядными выражениями определенных средств удовлетворения духовных потребностей, или потому что они были знаками Божьего благоволения, такими, как вода из скалы, манна и т. д.

Все эти образы были подобны мимолетным теням в сравнении с устойчивым образом человечества Христа (Евр 10:1), в котором Сын Божий должен был полностью обнаружиться как в личной, так и окончательной форме. Эти образы имели пророческий характер. Сами по себе они не обладали полной Божественной реальностью, но были предзнаменованиями Божественной реальности, которая еще должна была явиться. Бог, Который в Своем откровении указывал на них как на образы, также открывал через них план, который должен был осуществиться в будущем, план, совершенствовавшийся исторически. Через эти образы Бог формировал историческое и миссионерское сознание в своем народе Израиль, ожидание или, более точно, мессианскую напряженность. Люди сознавали, что через историю они движутся или движимы к высшей духовной цели, и что эти предзнаменования, содержащие в миниатюре залог присутствия Божия, в будущем уступят место полноте реальности этого присутствия. Мифология же, напротив, не имеет никакого исторического плана. В основе ее лежит циклическая повторяемость, поскольку ее боги являются олицетворениями циклических повторений природных явлений и страстей, которые в некотором смысле несвободны и не обладают способностью стремиться к различным целям.

Именно из-за неполноты присутствия Божия в образах Ветхого Завета, а, следовательно, также, и в людях ветхозаветных времен, сами эти образы заимствовались у природных стихий (отоьхЕТа) и даже у мира животных. Уровень развития человека пока не позволял ему отказаться от использования природных стихий в качестве образов Бога. Вообще, правильнее было бы сказать, что эти образы выполняли свою функцию не сами по себе, а благодаря особому Божественному акту, в чем можно видеть ясное указание на различие между Богом и этими образами. И как в книгах Бытия, пророка Даниила, Апокалипсиса, Сын Человеческий появляется уже после сотворения диких зверей (Быт 1:26; Дан 7:13; Откр 14:14), так и в кульминационной точке откровения Бог принимает образ человека уже после использования Им стихий как преходящих и несовершенных символов. История откровения связана с историей человечества. По мере духовного развития человека и осознания им своего превосходства над природой он приходит к пониманию того, что наиболее адекватным образом Божиим является он сам. Поэтому человек в действительности становится этим образом. Пока человек не осознавал своего собственного достоинства и пребывал в страхе перед грозными явлениями природы и властью стихий, он не способен был отличать Бога от природы и представлять Его более достойным Его величия образом. Очевидно, что господство над дикими зверями не ограничивалось только властью над различными биологическими видами животных; оно распространялось также на человека, который продолжал многое удерживать от образа существования зверей. Когда человек достиг в своем развитии уровня осознания себя образом Божиим, уровня, на котором Бог во Христе действительно создает из природы человеческой Свой самый удовлетворительный образ, началось развитие человеческого элемента во всем, что является специфически человеческим, во всем, что отличает человека от животного. И поэтому, началось также вечное и все более увеличивающееся господство человека или человеческого элемента над всем космосом и над всем, что относится к миру животных. Цель, которую преследует это господство и, сила, которая его притягивает и пронизывает — Христос воскресший и прославленный. Ничто не может более одухотворяться, чем человек, который есть дух (хотя, очевидно, что посредником этого процесса является воплощенный Бог), и никто более

решительно, чем человек, не может отметить печатью духовности все вещи. И именно Бог предназначил это господство человеку.

Когда Христос — этот образ Божий и высший образец человеческого существования, предстал перед глазами людей, цель пророческих непостоянных образов и предзнаменований исполнилась (Евр 10:1). И теперь существует образец человека, онтологически связанный с каждым из людей и осуществляющий реальную власть над ними всеми. «Тень Закона миновала», чтобы могла явиться сама реальность, обладающая полной действенной властью над всем человечеством. Элементы, старательно заимствованные у природы, могли служить только отдаленным образами «грядущих благ». Но чтобы легче можно было представить невыразимую красоту этих «благ», красоту, которой не соответствовало ничего в настоящей реальности, Ветхий Завет использовал также «видения». Эти видения объединяли в причудливой и противоречивой форме целое множество граней настоящей реальности и придавали им гигантские измерения, чтобы показать, что грядущие блага не в точности подобны этим граням, так как последние довольно часто подбирались из мира природы и страстей, — но являются некими невыразимыми измерениями этих составных элементов и имеют масштабы, которые превосходят все известные измерения. Однако, с пришествием Христа, на Котором эти видения исполнились и были даже превзойдены во всей их грандиозности, сами видения уже больше не имели никакой цели. Когда дается любое описание окончательного и совершенного распространения этих «благ» на всех людей, исходным пунктом в этом описании всегда является реальность Христа, и именно посредством слов передается смысл этого всеобщего распространения. Довольно часто такие описания встречаются у ап. Павла (Еф 1:3-4). И только один ап. Иоанн использует видения, заостряя внимание одновременно на универсальном характере присутствия прославленного Христа, а также на расстоянии, уже пройденном па пути к этой цели. Но даже эти видения концентрируются вокруг Христа — закланного Агнца, Сына Человеческого, Который одержит окончательную победу, Жениха, празднующего брачный пир со своей невестой, которой является вселенская Церковь14.

Св. Григорий Нисский говорит где-то, что ангелы не имеют нужды в воображении, потому что Божественная реальность, которую они созерцают, далеко превосходит всякое воображение. Возможно по этой причине духовные отцы (например, Диадох Фотикийский) предостерегали против всяких образов, картин и видений, поскольку то, что христиане имеют во Христе, превосходит всякое воображение. Отцы предостерегали даже против образов или видений, которые объектом своим имеют Христа, потому что из веры и опытного постижения богочеловеческих глубин Христа мы узнаем о Нем больше, чем при помощи этих образов или видений.

Фаррер говорит о некоем «возрождении образов» через Христа и в качестве иллюстрации своего мнения ссылается на проповедь и писания апостолов. Фаррер хорошо делает, что ограничивает это возрождение апостольским периодом; однако, на наш взгляд о возрождении здесь можно говорить только с учетом некоторых коррективов. Первый из них — это то, что Христос становится истинным образом Божиим,

14 Фаррер говорит: «Пророк (Даниил) видит себя как бы в пятом «дне» мировой истории, дне чудовищ, «выходящих из великого моря», которые всегда для семитского сознания являлись символами хаотичной и безбожной силы. Но он знает, что их время определено, и настанет день, когда Ветхий Днями установит вечную власть Сына Человеческого «над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1:28). Этому владычеству не будет конца, так как Сын Человеческий — это последнее деяние Божие. Не вода и не земля произвела Его. Он является особенным творением Бога небесного, созданным по образу и подобию Его. И если звери выходят из моря, то Сын Человеческий грядет на облаках небесных. Даниил применяет свое иносказание к истории человечества. Длится век, в котором царствует образ Левиафана; приближается век, когда воцарится образ Адама, а Адам является образом Божиим... Для христианина Христос есть прежде всего образ Адама, а христиане — это происшедшие от Него члены». (Op. cit., p. 52).

а второе — что Он является центром всех вербальных образов. С параметрами этого возрождения мы познакомимся ниже, но здесь нам хотелось бы отметить, что нигде после времени Христа и апостолов мы не обнаружим идеи, одобряющей какую-либо деятельность воображения — в смысле видений и образных представлений непосредственно Христа или предметов, независимых от Него.

Христос способствовал возрождению образов, во-первых, потому, что Он придал образу Божию реальный характер и, во-вторых, потому, что теперь все наши слова о Боге не имеют другой задачи, как только описывать Христа, Который есть истинный образ Божий. Также как и во всей истории откровения в откровении Христа слово продолжает оставаться необходимым, но принципиальной функцией его становится — описывать человеческий образ и различные человеческие акты, через которые Бог открыл Себя во Христе. Вне этого образа и актов, ему принадлежащих, слова были бы бессильны описать богатство славы и силу Божества, Которое открылось миру. И, наоборот, без помощи слов акты, видения и образы откровения во Христе скорее всего оставались бы не замечаемыми и непостижимыми. Вообще слова, которые передают Божественные акты и Божественное присутствие, обнаруживающееся в образах и видениях, несут на себе отпечаток образности, и всегда меньше по содержанию самих этих образов и видений15. Слова «Бог Всемогущий» являются образным выражением, потому что человеку опытно открылся какой-то акт всемогущей деятельности Бога. Конечно, религиозная мысль иногда отделяла образное слово от самого образа или видения, и возможно, что в каких-то случаях Бог открывался через описание Себя на таком образном языке. Но, все же, очень трудно найти хотя бы одно слово о Боге, которое не имело бы образного характера или не отталкивалось бы в своем значении от некоторой чувственной формы.

Слова также сопровождают откровение Сына Божия во Христе, Который является устойчивым, ближайшим и окончательным образом Божественной Личности. И эти слова отражают образный характер откровения Бога во Христе. Но сами слова, которые описывают откровение Бога в образе человечества, которое Он лично воспринял, могут изменяться; мы не обязаны ограничиваться исключительно только словами Иисуса или апостолов, хотя и должны всегда их рассматривать в качестве нормативных.

Поэтому в этом смысле мы не можем согласиться с утверждением Фаррера о том, что во Христе имело место «возрождение образов». Оно может быть принято только в том смысле, что все наши слова основываются на реальном образе Божием во Христе, на описании человека-Христа как наиболее адекватного образа Божия, образа, исполненного Божеством. В контексте такого понимания возможна даже адаптация слов о Христе применительно к данному времени; для выражения образа или фундаментальных и окончательных образов Бога во Христе могут быть использованы самые различные символы и вербальные образы. Что, однако, невозможно принять, не отказываясь совершенно от христианства — так это попытки полностью отвергнуть эти фундаментальные образы. Богословский прогресс заключается только в объяснении этих образов с использованием других слов. Но это, строго говоря, уже откровением не является, потому что не будет больше никакого дальнейшего откровения каких-либо радикально новых образов Божиих, образов, которые делают абсолютным образ человечества Христа.

Слова всегда должны быть укоренены в совершенном образе Божием, которым является человечество Христа, то есть, Христос как человек. Иконы Христа служат той же самой цели. Протестанты, отвергающие иконы Христа, лишают свои слова опоры и надежного руководства. Может показаться, что есть противоречие между предостережением отцов против создания в воображении образа Христа и отстаиванием ими ценности икон. Действительно, христианин неминуемо привнесет в образ Христа субъективные элементы, заимствованные из своего собственного воображения,

15 Farrer, op. cit., pp. 18-22. Богословие профессора протоиерея Думитру Станилое

а они уже вполне могут представляться как отклонение от истинного образа Христа. Именно по этой причине иконы всегда пишутся согласно установленным канонам, которые не позволяют привносить даже самый ничтожный субъективный элемент.

Верность Христу, человечество Которого является реальным и окончательным образом Божиим, и формирование верующими себя согласно этому образу одновременно поддерживается и достигается через подражание Его делам в таинствах и в полной решимости христиан жить жизнью подобной Христовой. Подражание Его делам представляет собой одновременно желание и готовность подражать Ему Самому, и в определенной степени оно достигает той цели, к которой были направлены Его собственные акты. Оно достигает ее в той мере, в какой эта решимость поддерживается энергией, излучающейся от Того, Кому верующие стараются подражать, и Кто уже пребывает в том воскресшем состоянии, к которому верующие стремятся приобщиться, сверяя свои собственные поступки с Его делами.

Поэтому иконы и таинства сохраняют реальный, онтологический образ Божий, которым является Христос, или, если более точно, человечество Христа, всегда пребывающее и действующее в сознании и жизни верующих. Они являются модусами, через которые главный и окончательный образ откровения постоянно воздействует на жизнь людей.

Слово проповеди должно находиться в теснейшей связи с иконами и таинствами, как это было в период, когда Бог впервые открыл Себя через этот центральный образ и через Его различные моменты, акты и стадии его проявления.

Поскольку протестантизм не сохранил этот живой и действенный образ через употребление икон и подражание в таинствах различным этапам Его жизни, удержав только слово, оторванное от практической деятельности образа, то нисколько не удивительно, что некоторые протестантские богословы поддержали идею замены даже самого фундаментального образа, потому что воплощение Сына Божия они сочли чистым мифом.

Объективное ядро образов Откровения

Здесь мы не будем рассматривать реальный, фундаментальный и окончательный образ Божественного откровения (то есть, Личность и дела Христовы), который был вызван к жизни объективным действием Бога совершенно независимо от вмешательства человеческой субъективности. Не будем мы также касаться преходящих образов, возникающих в результате Богоявлений через посредство определенных внешних видимых форм, наподобие образов Ветхозаветных, которые также имели независимое от человеческого субъекта существование. В создании этих образов человеческая субъективность не принимала никакого участия; под действием Божиим она могла лишь воспринимать Божественное присутствие, которое уже имело место в этих внешних и объективных образах. Именно это опознание Божественного присутствия (реализованного объективно) в образах создает в данном случае вдохновение в живых орудиях откровения, которые первыми осознают Божественное присутствие в этих образах, а также утверждает веру в тех, кто воспринимает это осознание от орудий откровения в качестве своего собственного.

Ручательством существования объективного ядра у этого типа образов является в определенном смысле тот факт, что их внешний характер признается не только одним живым орудием откровения, но и большим количеством других людей, фактически, всеми, кто принимает их изначальное свидетельство. Мы будем говорить об этой роли субъективного фактора в распознании объективной реальности этих образов непосредственно после разрешения предыдущей трудности. Таким образом, проблема может быть сформулирована в виде двух вопросов: а) Что является субъективной, а что объективной стороной в тех типах образов, которые всецело формируются внутри человеческой субъекта? Ь) На чем основывается наша уверенность в наличии у них объективного ядра?

А) Что, например, является субъективным, а что объективным в видении пророка Исаии (Ис 6:1-13), в котором пророк видел Господа, сидящего на престоле, высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Его стояли серафимы; у каждого из них по шести крыл; двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал? Или что является субъективным, а что объективным в созерцании пророком Моисеем священной скинии на горе Синай (Исх 25:8-9), или же в многочисленных видениях Апокалипсиса?

Субъективными элементами в этих видениях являются все те конкретные формы, которых не может быть в духовной Божественной реальности и которые живое орудие откровения привносит из своего собственного мира увлечений и знаний, из конкретных реалий своего времени и социальной среды, в которой оно живет. Фаррер в своих комментариях на Апокалипсис обнаруживает связь видений, описанных в этой книги, с некоторыми эпизодами из книги Бытия, видениями пророка Даниила, иудейскими праздниками, а также некоторыми раввинистическими толкованиями на все эти тексты. В то же самое время Фаррер показывает, как этот материал организовывался и концентрировался в интегрированном виде вокруг личности Христа, как он получал новые значения и как проникался идеей исторического развития и окончания истории в вечном царстве света.

Сила и ясность господствующей идеи заставляет все средства выражения и все образы, хранящиеся в памяти живого орудия откровения, соединяться вместе и выстраиваться таким образом, чтобы сама эта идея выражалась как можно более адекватно.

Ощущение присутствия реальности высшего порядка, благоговейно окружаемой другими реальностями, настойчиво овладевает духом пророка Исаии. Образ повелителя, сидящего на высоком престоле в величественном дворце в окружении могучих царей, благоговейно взирающих на него, начинает постепенно формироваться в уме, принимая наиболее подходящую форму, запечатлевающую и выражающую это присутствие. Осознание этого присутствия было таково, что в его памяти возникал образ, который он некогда видел или знал из прочитанного им или услышанного, но который приобретал здесь экстраординарные измерения. Престол был «высоким и превознесенным», храм был исполнен славы; существа, стоящие вокруг престола, были неземного происхождения и т.д.

То, что здесь имело место — в некоторых отношениях противоположно, а в некоторых аналогично тому, что происходит в воображении художника. В общей совокупности органов, положений, движений, внешнего вида и формы тела человека художник улавливает некий замысел, тенденцию, господствующий дух. Его сознание абстрагируется от бесчисленного множества движений, осанок и форм тела под мощным впечатлением от доминирующего замысла или тенденции, становящейся в них конкретной, и в воображении появляются несколько более сконцентрированных, более существенных форм, в которых художник наиболее выразительно и отчетливо улавливает господствующую духовную тональность данного конкретного человека.

Этот господствующий мотив есть нечто отличное от конкретной формы, в которой художник схватывает и выражает его. Но соответствие между ним и формами, в которых истинный художник передает его, может быть настолько большим, что мы даже можем сказать, что сами эти формы реально предсуществуют в подлинной реальности, и что, когда при необходимости эта реальность естественным путем открывается или воспринимается в конкретных формах чувственного мира, она неизбежно должна обнаруживаться или выражаться в формах, в которых она в действительности была выражена.

Таким образом, мы можем сказать, что с одной стороны эта преобладающая духовная тональность, овладевающая способностью художника или пророка к точному восприятию, имеет внутри себя определенные «формы», а, с другой стороны, эти формы не являются материальными, и вследствие этого, они неизбежно формируют дух «созерцателя», художника или орудия откровения, запечатлевая его своим

собственным «дыханием» и возбуждая в нем процесс, посредством которого в памяти отбираются и соединяются вместе формы, наиболее адекватные для выражения данной реальности. Очевидно, что этот процесс протекает не без усилия со стороны самого «созерцателя», и это его усилие особенно необходимо для придания стиля той господствующей форме, которая давит на его дух. В этом смысле усилия художника или орудия откровения поймать эту господствующую духовную тональность могут быть названы «духовным» или «сверхприродным зрением».

У святых отцов мы уже встречались с подобным описанием этого процесса рождения видений. Св. Григорий Палама сводит воедино целый ряд высказываний на эту тему, дополняя их своими собственными рассуждениями.

Анализируя то, каким образом Моисей передает свое видение на горе Синай, в котором ему был показан в густом облаке образец священной скинии, св. Григорий Палама говорит следующее: «Разве Моисей, отрешившись от всех видимых и всех видящих вещей и помышлений, поднявшись над видением места и проникнув во мрак, не увидел там ничего? Нет, он увидел там невещественную скинию, которую через вещественное подражание показал нижестоящим... Таким образом, скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся, суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея; самые же те созерцания символами не были»16. И в этой связи Палама цитирует Дионисия Псевдо-Ареопагита: «Троице Сверхсущая, направь нас к высшей сути таинственных созерцаний, где в сверхсветлом мраке открываются простые отрешенные и непреложные тайны богословия»17. Занимая позицию, противоположную точке зрения монаха Варлаама, считавшего, что живые орудия откровения извлекают невидимые реальности из различных видимых символов, Палама продолжает: «Ведь видел же Моисей то, что он видел, за сорок дней и столько же ночей, по Григорию Нисскому «приобщившись во мраке безвидной жизни», так что созерцания его не имели вида? (следует отметить здесь это словосочетание: «безвидные созерцания» — оуеьбеа та Эеацата — прим. автора) Какие же они символические? Однако и во мраке видел; а все в том мраке «просто, отрешенно и непреложно», тогда как в собственно символах, составных и чувственных, разве есть что-то не изменчивое, не сложенное из частей, не сопряженное с сущим, то есть тварным? Раз видел, предстоящее ему было видимым... но там все просто»18.

Но это «сверхприродное видение» запечатлевает дух тайнозрителя своим собственное «дыханием», дыханием, которое несет в себе образ или комплекс действительных образов и стимулирует процесс их выражения в неких определенных символах. И св. Григорий Палама в этой связи приводит ряд библейских и патристических текстов: «Пророки, говорит Василий Великий, созерцали благодаря тому, что «главенствующее в них напечатлялось Духом». «Итак, Дух Святой — вот Кто восседает в уме пророков, пользуется как материей главенствующей частью их души и через нее Сам наперед возвещает им будущее, а через них — нам»19.

16 «В защиту священнобезмолвствующих». Третий трактат второй серии. Codex Coislinianus 100 и далее 187v и 188r. Текст издан И. Мейендорфом: Meyendorff I., Gregoire Palamas. Defense des saints hesychasts. Spicilegium Sacrum Lovaniense. Etudes et Documents, 31. Louvain, 1959, vol. 2, pp. 501 and 503. См. также 190v и 191r, Meyendorff, c. 519: «Когда Писание говорит, что пророк был посвящен через созерцание, или что ангел возвел его от созерцания к тайновидению, то смысл не тот, что ангел вывел его тогда из созерцания, а тот, что пророк познал из этой причины и водительницы знания что-то прежде ему неизвестное, и ангел, чище уразумев созерцание, поскольку ангел, истолковал его пророку и возвел его от неведения к разумению. И невежество, из которого пророк выведен, ниже знания, к которому он возведен; а дающее знание созерцание, богоподражательно содержащее в себе знание в свернутом виде, разве не выше вытекающего из него знания?».

17 И далее 188v; Meyendorff, 2.503. Ср.: De Mystica Theologia 1,1 PG 3, 997A-B.

18 Ibid. Ср.: Gregory of Nyssa, De Vita Moysis 1, 58 PG 44, 321A.

19 F. 189v; Meyendorff, 2.511. Cf. In Isaiam. Prooemium, PG 30, 124C, 125C.

Нельзя здесь представлять себе дело так, что Божественная духовная реальность только частичным образом запечатлевает дух пророка или же, что, отпечатлеваясь на нем, она, в то же самое время, всецело остается внешней ему. Она полностью формирует дух тайнозрителя, как бы выливая Себя в него. Даже ангелы создаются по образцу Божественной реальности. В подтверждение этой мысли Палама приводит следующие слова из Псевдо-Ареопагита: «Начальственность последних (имеются в виду ангелы одного из ангельских чинов) устремляется к истинному Первоначалу, «благообразно изваяя себя и последующее им по Его главенствующему сходству»... Видишь — и напечатления умопостигаемые (тияоид vo^Toug)?»20. Очевидно, что — это отпечатки, которые оставляются одним духом на другом, и которые позволяют формировать один дух по образцу другого, создавая настоящее состояние одного духа по образцу состояния другого. Различение этих тияоь (духовных форм или прототипов) можно сравнить c Wesensschau Гуссерля, хотя это последнее более приложимо к поэту или философу, который распознает сущность чего-то или кого-то в чувственных формах, в то время как инструмент откровения различает ее совершенно вне всяких форм и затем уже использует их для выражения этой реальности. Однако бывает так, что Божественный «духовный прототип» Сам облекается в образы, взятые из собственного хранилища образов тайнозрителя. Но связь между духовным образцом и формами, в которые он облекается, адекватна тому, как если бы эти формы были потенциально вписаны в образец и постепенно становились все более четкими для пророка, чувственная природа которого приучила его выражать все в некоторой конкретной форме. Образы, хранящиеся в памяти пророка, как бы поляризуются под воздействием сродной им магнетической силы, обнаруживаемой в духовном прототипе. Другое отличие от ситуации с поэтом или философом заключается в том, что сам пророк формируется нравственной силой прототипа и становится другим человеком, проповедующим об иной жизни.

Божественные прототипы не являются видимыми объектами, лишенными мышления; они пробуждают интуицию духовного порядка, которая соединяется с мышлением, или непосредственно его стимулирует, несмотря на то, что сами по себе они находятся за пределами всего того, что является просто мышлением. Палама говорит, что «пророческие созерцания не хуже человеческого разумения, но выше нашего ума, . их созерцания равны ангельским. Очищением сделав себя достойными ангельского единения и сочетавшись с ангелами в порыве к Божеству, они и сами изваяются и напечатлеваются ими, как те — высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше. И что удивительного, если пророческая чистота улучает равноангельские напечатления и образы, сослужа им в богословство-вании, когда засвидетельствовано, что она может принимать напечатления и от самого Бога (ка! аитоид тоид той ©eoü тияоид аит^ бехшЭаь)? «Ибо чистое сердце представляет Богу ум совершенно не имеющим собственного образа (досл.: безвидным) (ävdSeov) и готовым означиться Его напечатлениями (то!д аитои etoi^ov ¿vanHaivea9ai тияоьд) через которые Ему свойственно являть Себя»21. «Наконец, разве не Божественные напечатления видел Моисей, проводя дни и ночи под покрывалом мрака в оной своей необразной жизни (¿v тд äveiSe« ekeiv^ oü feioug тияоид e18e)?»22.

Вообще сердце — этот наш внутренний человек — созидается Богом, как говорит пророк Давид23.

Ясно, что это «дыхание», это «приближение» или «интенция» духовной реальности, которая созерцается инструментом откровения (или художником), или которая отпечатлевается на нем в такой степени, что сам он изменяется по образцу ее,

20 И далее 190r; Meyendorff, 2.513, 515. Cf. De Coelesti Hierarchia 8,1 PG 3, 237C.

21 И далее 190r; Meyendorff, 2.515. Ср.: Максим Исповедник, Cent. Gnost. 2, 82 PG 90, 1164A, воспроизводящее De Temperantia 24, PG 65, 1064B Марка Подвижника.

22 И далее 190v.; Meyendorff, 2.517.

23 Ibid. Ср.: Пс 33:15.

не всегда вызывает мобилизацию чувственных образов или некую новую комбинацию или реструктурирование их, или даже обнаружение новых значений внутри них. Довольно часто это только слова, которые мобилизуются или составляются в новые комбинации, так что из этих новых и часто противоречивых комбинаций могут возникать значения, адекватные «созерцаемой» духовной реальности. Но эти слова имеют в себе также нечто «наглядное», или что-то в этом роде, по крайней мере, потому, что они первоначально использовались для выражения чувственных и наглядных реальностей.

Однако, не только в случае пророчества о грядущих событиях, но также в случае пророчества о том, что должно быть исполнено людьми, верным всегда является то, что первым, кто должен пересоздаваться по созерцаемому им образцу, и понуждать себя сообразовываться с ним, является сам живой инструмент откровения. Только в таком случае откровение беструдно принимается. Слово, используемое в писаниях отцов для означения «формы», открывающейся инструменту откровения, заимствовано из Нового Завета, где оно употребляется именно в смысле «образца», по которому верующие должны созидать себя. Св. апостол Павел говорит: «Подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу (тияоу) какой имеете в нас» (Фил 3:17). Тот же самый апостол говорит нам в другом месте, что не желает учить своих слушателей, как им действовать, но вместо этого хочет дать им себя «в образец для подражания» (тияоу ад то ^еТаЭаи 2 Фес 3:9).

Св. апостол Петр также просит пастырей не господствовать над людьми, но быть «примером стаду» (1 Петр 5:3). Ап. Павел со всей серьезностью убеждает Тита быть «образцом» в тех установках, которые принадлежат духовному порядку, подтверждая идею, что существуют духовные эталоны или «образцы» (Тит 2:7 и 1 Фес 1:7).

Теперь мы обратимся к реальным, окончательным образам откровения — этапам жизни Иисуса Христа или к внешним образам, имеющим преходящий характер, чтобы увидеть их связь с человеческой субъективностью.

В своем отношении к этим образам человеческий дух с двух перспектив, то есть, с перспективы этих образов и со своей собственной перспективы, должен включиться в процесс формирования себя по их образцу, чтобы распознать в них образы Божественной реальности. В этом процессе они распространяются на человеческую субъективность, и создается связь между их внешней реальностью и внутренним бытием тайно-зрителя. То есть, образы не являются чисто внешними. Если бы они оставались такими, они бы не распознавались как формы Божественного присутствия. Это аналогично ситуации, при которой некоторый художник обладает даром схватывать значение, заключенное в данной форме, благодаря определенному опыту, в то время как другие художники, не имеющие этого опыта, соответственно и не способны уловить это значение.

Разница между внешними образами откровения, будь то окончательные или преходящие образы, и теми, которые являются глубоко сокровенными, состоит в том, что первые могут также открываться другим или созерцаться ими. Если не все способны распознать в них образы Божественной реальности, то, по крайней мере, они видимы как реальные внешние формы. Их формирование происходит не в субъективных глубинах внутреннего мира отдельного индивида. Однако, без открытости субъекта этим образам то, что в них принадлежит нематериальному плану, не может быть увидено. Таким образом, знание о Боге во внешней и исторической реальности является внутренним видением веры и никого не вынуждает с собой соглашаться. Фактически, как говорит св. Григорий Палама, «вера — видение выше превышающего ум видения»24. Даже когда знание о Боге не просто является верой, но также видением, оно содержит в себе элемент веры, и поэтому подразумевает определенное участие со стороны субъекта. Оно, однако, не вынуждает всеобщего признания. Палама часто замечает, что, хотя фаворский свет сиял ярче солнца, его не видели те, кто находился у подножия горы.

24 И далее 182^ Меуе^огй, 2.469. 48

В) Но если субъективный фактор является абсолютно необходимым для того, чтобы распознать объективное ядро откровения, то каким образом инструмент откровения, и, прежде всего верующий, обретает уверенность в том, что перед ним действительно объективное ядро откровения? Это наиболее трудный из всех вопросов, и, не смотря на тот факт, что сами орудия откровения в этом решительно уверены, только из непрямого их свидетельства мы можем извлекать определенные признаки обнаружения этого объективного характера откровения.

Одним из признаков, указывающих на объективный характер ядра этих видений, является состояние восприимчивости к этому объективному стержню откровения, состояние, в котором обычно находится инструмент откровения. Пророк осознает, что он не выдумывает эту основную суть откровения, но что она дается ему для созерцания, осмысления и выражения ее, даже если это выражение с его стороны требует усилий.

В такие минуты человек ощущает себя обнаженным от субстанции своих представлений, эмоций и попыток мышления. И тогда он начинает осознавать, что созерцаемое им вызывается не интенсивностью его собственных духовных и интеллектуальных ресурсов или его собственными попытками углубить и скомбинировать их. «Духовный образец» или «прототип» непосредственно для него оказывается чем-то отличным от всего того, чем он сам является. Это состояние переживается также как некая пассивность. Пророк «видит», но не прилагает никакого усилия для того, чтобы обнаружить то, что он «видит» и даже для того, чтобы увидеть сам «образец» или «прототип». Это дар, он подчиняет даже собственное его восприятие и как бы давит на дух тайнозрителя.

Если определенные образы или слова приводятся в действие или организуются в душе пророка для того, чтобы интерпретировать «созерцаемое» им, то опять же это происходит преимущественно без усилий с его стороны и под воздействием той реальности, которая им «созерцается». Усилие со стороны пророка требуется только для того, чтобы отметить детали.

Сила, посредством которой духовный «образец» или «образцы» заставляют признавать свою реальность, является для пророка принудительной силой, которая понуждает его, во-первых, признавать свое присутствие, а, во-вторых, сообщать то, что он «видит». «Горе мне, если я не пророчествую!» — таков обычный вопль пророков. Переживание объективного характера сущности видения в этот момент акцентируется насколько это возможно. Живой инструмент откровения слышит эти слова как повеление: «Делай то, что ты увидел» или «Делай так, как тебе приказано: иди и пророчествуй!». Ради инструмента откровения эта принудительная сила объективной реальности облекается в звуковой образ голоса или слова.

В самом деле, объективность этой реальности проявляется с такой силой, что образ или последовательность образов достигает некоего автономного существования в духе пророка, хотя, с другой стороны, все это имеет место именно в нем самом. В этом проявляется объективность субъективности — нечто такое, что переступает границу, их разделяющую. Тем не менее, этот феномен ничего общего не имеет с галлюцинацией, которая является симптомом заболевания в человеке, когда все процессы в сознании происходят с искаженной последовательностью и ясностью. Кроме того, результатом галлюцинации является постоянное обострение болезненного состояния индивида, в то время как для орудия откровения характерна ясность и острота самосознания, соединенная с нравственной когерентностью его поведения в целом. Видение его — это не какая-то смесь представлений; это нечто новое, указывающее на новую фазу нравственного прогресса человека. Поскольку Божество есть дух, и самораскрытие Божества обращено к духу человека, то не удивительно, что в этой встрече чисто Божественного и человеческого духа превосходится характер внеположности, присущий каждому отношению человека к материальным реальностям и даже другим людям, которые также облечены в тела.

Сознавая этот пассивный характер орудий откровения, отцы чаще всего говорят о формирования или запечатлении их духа этими «видениями», и меньше — об усилиях

пророков самим пересоздавать себя. Выше мы процитировали несколько пассажей на эту тему.

Интерпретация данного феномна, по сути своей аналогичная предложенной нами выше и заимствованной из сочинений св. Григория Паламы, может быть обнаружена — хотя и в применении к поэтическому знанию — в работах румынского философа Михая Сора, особенно в изображении им того, каким образом человеческая субъективность встречается с реальностью, которая хотя и является объективной, однако становится в этой встрече присущей субъекту. Согласно М. Сора, реальность проживается как полнота, наполняющая пустой предмет, как обилие, формирующее единство с пустотой, которую оно наполняет. Реальность, наполняющая и формирующая субъект, предлагает себя в качестве некоего «пра-слова», которое позже становится определенным в образах и словах. Для того чтобы описать этот процесс формирования субъекта содержанием, которое наполняет его, но не лишает сознания своего отличия от содержания, наполняющего и формирующего его, и которое он выражает одновременно, когда выражает себя, Сора использует образ двух пересекающихся кругов, один голубой (Г), а другой красный (К), которые в области пересечения дают фиолетовый цвет (Ф).

Субъект Г, формируемый в пространстве Ф объектом К, соединяется в этой области пересечения с объектом К и, в этой же самой области объект К становится единым с субъектом Г, создавая в результате область Ф. Это означает, в отношении к нашему предмету разговора, что в субъекте появляются определенные «отпечатки», «интенции» или «оттенки» реальности, являющейся в данном случае Божественной реальностью, которая приспосабливает Себя к скудным человеческим возможностям распознания и выражения, очеловечивая Себя и поднимая человеческий элемент до Божественного уровня. В этом «пра-слове» человеческий субъект воспринимает себя настолько, насколько он воспринимает реальность, которая формирует его, или которая оформляет себя по образу человеческого субъекта. Но в то же самое время человеческий субъект сохраняет сознание того, что сам он отличен от Божественной реальности, так как он различает одновременно себя и Божественную реальность как факторы, которые сошлись вместе без потери своей собственной идентичности. «В этом пространстве (в области пересечения Ф) не может быть и речи о чем-то таком, что имеет чистый и беспримесный фиолетовый цвет. Эта фиолетовая область обнаруживает нерасторжимое единство и всегда радикальную двойственность. В ней существуют две тенденции: одна без разрыва в сторону голубого цвета, а другая в сторону красного; в фиолетовом цвете они обе присутствуют «ипостасно», каждая со своим совершенным ratio formalis». «В говорящем теперь распространяется кроткий, рассеивающийся свет пра-слова, нежный шепот, заключенный, подобно семени, в непосредственности своей собственной звучности, и — подобно семени — открытый навстречу разветвляющемуся древу значений, безудержный динамизм которых содержится — totum simul — внутри его». В этом «пра-слове» существование начинает сознательно проживаться «не только пятью чувствами, но также шестым; не только разумом, но также сердцем, в радушном объятии, импульсе, который превосходит все границы... Таким образом, «пра-слово» (в полноте динамизма своего постепенного развития, а также в реальности, которую оно представляет для внешнего восприятия) предоставляет говорящему единственный образец правильного употребления членораздельных слов»25.

Отличие описанной выше модели от встречи субъекта с Божеством состоит главным образом в том, что здесь «пра-слово» переживается человеком не только как нечто внушаемое присутствием реальности, которая является объективной по своей природе, но также как эхо веления, слова превыше слов, Бога,

25 M. §ora, «Despre sensul poetic: Un cantec pentru doua viori», Failia, Dec. 1967, pp. 12-13. 50 Труды и переводы № 1 (4), 2021

переживаемого как Личность. Человеческое слово соотносится с Божественной реальностью не только как значение, которое становится осознанным в человеке, но более совершенным образом — как распознание Божественного повеления и ответ на него. В этой встрече с Божественной реальностью человек всем своим существом ощущает себя вовлеченным в диалог с Богом, как Его партнер, покорный Божественному слову и ответственный за него. Весь человек, таким образом, пересозидается при встрече с Богом как послушное и ответственное существо, и переживание этих свойств заставляет рождаться слово как воспоминание — в человеческой форме — Божественного слова и как ответ на него. Это опыт человека, носящего печать Бога, и, в то же самое время, отличного от Него.

Из этого переживания Бога как повелевающего слова (не только озвучиваемого человеческими словами, но формулируемого как замысел) вытекает необходимость для человека передавать это слово Бога другим людям своими собственными человеческими словами. И только потому, что человек имеет эту способность и чувствует обязанность передавать слово Бога человеческими словами, он приобретает еще одну способность и обязанность — воспринимать эту реальность как объект и передавать ее человеческими словами своим ближним.

Заключение

Поскольку христианство является религией откровения Бога в человеческой «субстанциональной форме», и поскольку все откровенные образы рождаются в результате контакта Божественного духа с воплощенным человеческим духом, то, мы видим, что в христианстве человек поднимается на высший уровень различения Бога, то есть, на уровень, на котором Бог распознается как реальность, отличная от объектов, как реальность, которая является духовной, но которая может открываться и распознаваться только посредством чувственных образов. Только у человека, как духа, который превосходит объекты, являясь как бы субстанциональным образом, вся духовная жизнь связана с образами. Образы являются необходимой формой проявления человеческого духа, и человеческий дух существует в образе Бога. Человек может распознавать Бога только посредством образа или символа. Человеческие образы являются наивысшей формой различения Божественного духа, поскольку, как образы, через которые выражается человеческий дух, они являются одновременно символами Божественного духа, по образцу которого формируется человеческий дух.

Но человек не должен смешивать свои образы или даже свое тело со своей собственной духовной реальностью. То есть, он не должен применять к духу, тем более к Божественному духу, то измерение образов, которое он воспринимает как «объект». Когда он это делает, он порождает идола, миф. В этом смысле любой образ может стать мифом, будь то историческое событие или нечто, заимствуемое из природы. В этом случае даже образы откровения могут становиться мифами.

Таким образом, с одной стороны, человек не может избежать образов, когда он мыслит о Боге, а с другой стороны, от его собственного уровня духовности зависит, станут ли эти образы мифами, изменяющими Богу, или символами Бога, Который превосходит этот мир объектов.

Эмиль Бруннер указывал на неизбежность появления библейских образов. «Для мышления, которое стремится извлечь конечную истину исключительно только из рефлексии человека о самом себе и своем мире, и поэтому отрицает свою зависимость от исторического факта — откровения или истории спасения — сама мысль о личном Боге, о Божественном Ты, который обращается к нам, является мифической. Этому мышлению противостоит вера, которая сознает о своей зависимости от такого исторического события, потому что в этом событии она распознает факт откровения и сообщения Богом Себя. Это означает принятие того, что мы хотели бы назвать "фундаментальным мифом" христианской веры, который идентичен с содержанием этой керигмы».

«Мы соглашаемся с философией, когда называем решающую керигму о само-со-общении Бога миру во Иисусе Христе "мифической", так как в области веры осознаем неадекватность любого нашего высказывания о Боге. Язык Библии — Нового, а также Ветхого Завета — является символическим и мифическим в том смысле, что он является неадекватным с точки зрения абстрактного философского мышления и поэтому кажется неприемлемым. То, что философ считает неадекватным и «примитивным», отличается двумя характеристиками: символикой Личного Бытия Бога (антропоморфизм) и фактом Его вмешательством в историю (чудо)».

«Но когда в свою очередь мы задаем вопрос о понятиях, посредством которых философия в интересах спиритуализации стремится заменить библейский символизм и мифологию, мы обнаруживаем, что они располагаются в направлении абстракции. Мир Бога, о котором говорит Библия, трансформируется в мир платоновских идей, в онтологию вечного Бытия, в Абсолют доктрины Адвайты, Абсолют, которому ничего не противостоит, но который в то же самое время является вечным основанием всего и своего собственного отрицания».

«Также становится очевидным, что эта абстрактная система понятий не является, как это предполагалось, несимволической и адекватной, но все, что здесь имело место — является всего лишь заменой символики времени и личностности символикой пространства и вещей. Никакая философия, даже самая абстрактная, не может избежать необходимости говорить об окончательных феноменах символически, даже если в качестве таких символов используются абстракции безличного бытия и внев-ременности. Вот та квинтэссенция духовности, которую нам предлагают: символика персонализма и событий во времени заменяется символикой безличного, "Оно", и вневременности. Когда мы однажды осознаем этот факт, наша ревность по "демифологизации" заметно охладеет»26.

Все, что Бруннер здесь говорит, как нам кажется, в сущности, является правильным, но мы хотели бы обратить внимание на некоторые особенности и нюансы, которые он упускает из виду.

Во-первых, образы Бога как Личности, которая вступает в отношение с человеком, являются не просто продуктами несоизмеримости Бога и человека, но также и сходства между человеком, как духом, и Богом. Поэтому эти образы в самих себе вечно будут обладать силой истины и, в сущности, никогда не смогут устареть. Кроме того, понимаемые таким образом, они, строго говоря, не являются мифами. Бог будет вечно познаваться как Личность, хотя значение Его Личностности — также как значение нашей собственной личностности — постоянно будет углубляться для нас на протяжении всей вечности.

Во-вторых, все, что человек говорит о Боге, Который является отправным пунктом познания человеком своих собственных духовных качеств, обладает определенной истиной, но истинная ценность таких утверждений, так сказать, «вторична» по сравнению с теми образами Бога, которые открываются Самим Богом. Здесь даже атрибуты Бога, предлагаемые философией, такие как, абсолютное существование, вечность и т.д., не могут быть полностью отвергнуты — как отвергает их иногда протестантское богословие — при условии, если они являются результатом Божественного откровения и рассматриваются соответствующим этому откровению образом. Бог действительно обладает этими атрибутами, хотя смысл, в котором Он ими обладает, будет вечно для нас углубляться. Даже концепция образов не нуждается в опровержении на манер «демифологизирующих» философов и богословов. Не возражаем мы также и против образов, которые сопровождают понятия, как это делают некоторые протестантские богословы. Что от нас требуется — так это объединять их всех вместе.

Как откровенные образы, так и атрибуты Бога, основанные на этих образах, не следует рассматривать в одностороннем ключе, принимая в отношении их либо

26 Dogmatics. Vol. Ш. The Christian Doctrine of the Church, Faith and the Consummation. London, 1962, pp. 404-406.

катафатическую установку, которая имеет тенденцию вырождаться в мифотворческую ментальность, либо апофатическую, которая может полностью подорвать веру в возможность какой-либо связи между Богом и человеком и даже привести к потере доверия к человеку. Это доверие является, прежде всего, верой в способность человека усваивать то, что Бог открывает о Себе, способность, которая служит основанием любой веры в наше собственное слово о Боге — веры, столь сильно культивируемой в протестантизме.

Мы всегда должны соединять вместе катафатический и апофатический подходы. В конце концов, даже само слово является человеческим образом Бога, основанным на связи между человеческим духом и Божественным духом, образом, который иногда при помощи откровенных образов резко фокусируется, а в других случаях необычайно расширяется.

Следует также добавить, что христианское откровение как встреча между Богом и человеком, осуществляемая с помощью средств, которые являются результатом этой встречи, нацелено на рост человека в окружающей его атмосфере источника, которым является Бог, и Который, будучи свободным и безусловным, должен быть также личным. Опыт этой связи и общение с этим источником, а также опыт возрастания человека в нем, неизбежно выражается в образах, но эти образы передают подлинную реальность наиболее адекватным, доступным для нашего телесного состояния, способом.

Мифология полностью отличается от этого. Она не имеет дела с постепенным духовным развитием индивида или человечества, стимулируемым либо самим человеком, либо предполагаемыми сверхъестественными силами, поскольку сами эти силы далеки от того, что подразумевается под духовностью в собственном смысле этого термина.

Евангелие, в сущности своей, не является мифологией, потому что оно не занимается олицетворением каких-либо природных сил. В Евангелии Божественная Личность не может быть сведена к некоторой природной силе, а, следовательно, и отношения человека с Божественной Личностью не могут быть сведены к отношениям его с природной силой. Наоборот, здесь всегда подчеркивается двусторонний личный характер этих отношений. Кроме того, Евангелие не представляет эти отношения как иллюзию. В этом — не мифологический стержень Евангелия, с чем соглашается даже Бультман. Поэтому, он предлагает демифологизировать только мифический покров, в который этот не мифологический стержень облекается, сохраняя в то же время саму внутреннюю сердцевину. Евангелие может быть демифологизировано Бультманом и его школой, потому что в сущности своей оно не является мифологией, но греческо-римская или германская, или индийская мифологии не могут быть демифологизированы, потому что это — мифы по самой сути своей. Демифологизировать их означало бы их разрушить. Но Евангелие не может быть разрушено ни теперь, в течение земного существования человечества, ни в вечности.