Научная статья на тему 'ПЕРЕВОД СТАТЬИ ПРОФЕССОРА ПРОТОИЕРЕЯ ДУМИТРУ СТАНИЛОЕ «ОТКРОВЕНИЕ КАК ДАР И ОБЕТОВАНИЕ»'

ПЕРЕВОД СТАТЬИ ПРОФЕССОРА ПРОТОИЕРЕЯ ДУМИТРУ СТАНИЛОЕ «ОТКРОВЕНИЕ КАК ДАР И ОБЕТОВАНИЕ» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
69
10
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
БОЖЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ / СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ / СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ / ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ / ЗАПАДНОЕ БОГОСЛОВИЕ / ЭКЗЕГЕЗИС / ПРОФЕТИЗМ / ЭСХАТОЛОГИЯ

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Смирнов Максим

В данной статье известный румынский богослов профессор протоиерей Думитру Станилое рассматривает некоторые особенности западной и восточной экзегетики Священного Писания в контексте проблематики профетизма и эсхатологической перспективы, в связи с современным западным «богословием надежды». В заключение отец Д. Станилое говорит о сознательной христианской ответственности за жизнь мира, позволяющей уйти от крайностей гуманистической самонадеянности и безразлично-пассивного ожидания будущего.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

TRANSLATION OF THE ARTICLE “REVELATION AS GIFT AND PROMISE” BY PROFESSOR ARCHPRIEST DUMITRU STăNILOAE

In this article, the well-known Romanian theologian Professor Archpriest Dumitru Stăniloae examines some features of the Western and Eastern exegesis of Holy Scripture in the context of the problems of prophetism and eschatological perspective, in connection with the modern Western “theology of hope”. In conclusion, Father D. Stăniloae speaks of a conscious Christian responsibility for the life of the world, which allows us to get away from the extremes of humanistic arrogance and indifferently passive expectation of the future.

Текст научной работы на тему «ПЕРЕВОД СТАТЬИ ПРОФЕССОРА ПРОТОИЕРЕЯ ДУМИТРУ СТАНИЛОЕ «ОТКРОВЕНИЕ КАК ДАР И ОБЕТОВАНИЕ»»

ТРУДЫ И ПЕРЕВОДЫ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 1 (4) 2021

Инок Максим (Смирнов)

Перевод статьи профессора протоиерея Думитру Станилое «Откровение как дар и обетование»*

УДК 271.22(498)-1:27-22

DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_54

Аннотация: В данной статье известный румынский богослов профессор протоиерей Думитру Станилое рассматривает некоторые особенности западной и восточной экзегетики Священного Писания в контексте проблематики профетизма и эсхатологической перспективы, в связи с современным западным «богословием надежды». В заключение отец Д. Станилое говорит о сознательной христианской ответственности за жизнь мира, позволяющей уйти от крайностей гуманистической самонадеянности и безразлично-пассивного ожидания будущего.

Ключевые слова: Божественное Откровение, Священное Писание, Священное Предание, православное богословие, западное богословие, экзегезис, профетизм, эсхатология.

Об авторе: Инок Максим (Смирнов)

Насельник Свято-Пафнутьева Боровского монастыря (г. Боровск). E-mail: kinovi@yandex.ru

Для цитирования: Максим (Смирнов), инок. Перевод статьи профессора протоиерея Думитру Станилое «Откровение как дар и обетование» // Труды и переводы. 2021. № 1 (4). С. 54-71.

* Статья была впервые опубликована в Румынии: Staniloae D., preot. Revelafia ca dar §i fagaduinfa // Ortodoxia. 1969. №2. P.179-196. Перевод на русский язык сделан по публикации: Staniloae D. Revelation as Gift and Promise / Staniloae D. Theology and the Church. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1980. P. 155-180. Оформление ссылок сделано согласно этому изданию.

PROCEEDINGS AND TRANSLATIONS

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (4) 2021

Monk Maxim (Smirnov)

Translation of the Article "Revelation as Gift and Promise" by Professor Archpriest Dumitru Stäniloae*

UDK 271.22(498)-1:27-22

DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_54

Abstract: In this article, the well-known Romanian theologian Professor Archpriest Dumitru Stäniloae examines some features of the Western and Eastern exegesis of Holy Scripture in the context of the problems of prophetism and eschatological perspective, in connection with the modern Western "theology of hope". In conclusion, Father D. Stäniloae speaks of a conscious Christian responsibility for the life of the world, which allows us to get away from the extremes of humanistic arrogance and indifferently passive expectation of the future.

Keywords: Divine Revelation, Holy Scriptures, Sacred Tradition, Orthodox Theology, Western Theology, exegesis, prophetism, eschatology.

About the author: Monk Maxim (Smirnov)

Coventual of the Paphnutiev Borovsky Monastery (Borovsk). E-mail: kinovi@yandex.ru

For citation: Smirnov Maxim, monk. Translation of the Article "Revelation as Gift and Promise" by Professor Archpriest Dumitru Stäniloae. Proceedings and Translations, 2021, no. 1 (4), pp. 54-71.

* The article was first published in Romania: Staniloae D., preot. Revelafia ca dar §i fagaduinfa // Ortodoxia. 1969. №2. P. 179-196. The translation into Russian was made after edition: Staniloae D. Revelation as Gift and Promise / Staniloae D. Theology and the Church. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1980. P. 155180. The design of links is made according to this edition.

В последнее время в западной экзегетике стал делаться сильный акцент на про-фетическом характере откровения. Такая тенденция в развитии христианского богословия наметилась в связи с появлением богословия надежды — эсхатологии, которая стремится сегодня наложить новую печать на все богословие. Можно только приветствовать этот акцент на профетической стороне откровения и важности надежды в христианском богословии, потому что в прошлом оба этих элемента им слишком слабо рассматривались. На наш взгляд, эта тенденция имеет явно протестантский источник, поскольку предполагает, что христианин в сущности ничего не получает в этой земной жизни, а также не принимает во внимание тот факт, что откровение — это не только серия обетований, но также серия благодатных даров, подаваемых верующим уже теперь, в течение настоящей жизни.

В этом отношении между откровением Ветхого и откровением Нового Завета существует большая разница. Если верно то, что почти все дары спасения в откровении Ветхого Завета являются обещаниями, и что любое исполнение их в этой жизни почти всегда состоит в виде дарования земных благ, являющихся прообразами обещанных благ духовных, то совершенно очевидно также и то, что откровение Нового Завета представляет собой исполнение, уже в течении нашей жизни на земле, неких важных обетований духовного порядка, данных в Ветхом Завете.

Современный экзегезис и богословие надежды, как нам кажется, не осознают всей важности радикального отличия между Ветхим и Новым Заветами в том, что касается духовного состояния человека в эти два периода Божественного домостроительства.

Поэтому на этих страницах мы попытаемся восстановить баланс между откровением-обетованием и откровением-даром, делая особенный упор на существовании такого равновесия в откровении Нового Завета. В более ранней работе1 мы уже рассматривали откровение с точки зрения способов его осуществления, а поэтому в дальнейшем мы попробуем показать, каким образом с помощью этих самых способов сообщаются некоторые конкретные дары и одновременно подаются определенные обетования на будущее.

Профетический характер ветхозаветного откровения и преобладание в нем прообразов

В современном экзегезисе справедливо подчеркивается преимущественно профе-тический характер ветхозаветного откровения. Этапы исполнения откровения, осуществляемые богооткровенными актами в ветхозаветный период, являются прообразами низшего порядка более высоких духовных свершений. «Вся история Ветхого Завета все более и более совершенно раскрывает характер исполнения откровения, который, в свою очередь, указывает, на необходимость еще глубже проникать в его суть. Вся история Ветхого Завета направляется Словом Иеговы. Это история, которая дается как дар и имеет природу исполнения откровения, однако в этом исполнении открывается новый вид обетования»2.

Откровение в Ветхом Завете в той или иной степени совпадает с историей израильского народа, потому что именно через стадии осуществления этой истории, которая принадлежит земному историческому порядку, это откровение движется вперед — как бы посредством неких «прообразов» — к исполнению обетований, принадлежащих духовному порядку и являющихся конечной целью чаемого откровения, хотя оно и не достигает этой цели в период Ветхого Завета. Ни одно откровение ветхозаветного времени, ни даже все ветхозаветные откровения, вместе взятые, не представляют собой «откровения par excellence», каковым является откровение Нового

1 Откровение посредством действий, слов и образов (Stäniloae D., preot. Revelafia prin acte, cuvinte §i imagini // Ortodoxia.1968. № 3. P. 347-377) [см. публикацию выше — прим. ред.].

2 V. Zimmerli, «Verheissung und Erfüllung» // Probleme der alttestamentlechen Hermeneutik, KaiserVerlag i9 602, p. 92.

Завета. В том, что касается спасения, люди Ветхого Завета живут исключительно только силой обетований. Очевидно, что сами обетования являются даром, и Израиль с этой точки зрения находится в лучшем по сравнению с «язычниками» положении — в положении большей близости к Богу. Обетования были даны евреям, им же был дан Закон, богослужение, даже определенное усыновление и слава, и именно от них Иисус, согласно обетованию, должен был прийти (Рим 9:4-5). Они были воистину «детьми обетования» (Рим 9:8), каковыми не являлись представители других народов. Они жили надеждой, и их надежда давала им утешение. Но пока существует только надежда, исполнение обетований еще не наступило. Когда пришел Иисус, то твердое пребывание в надежде должно было принести спасение даже тем, кто умер прежде Его пришествия.

Исторические акты Ветхого Завета являлись не просто прообразами духовных свершений Нового Завета; они также служили в качестве приготовлений к ним. Бог носил народ Израиля, потому что именно от него по плоти должен был произойти Христос. Бог избрал Давида, сына Иессеева, чтобы от его потомства мог родиться Христос. Именно в среде тех евреев, которые духовно образовывались в школе Закона и в ожидании Мессии должны были появиться апостолы, люди, которые последовали за Христом и свидетельствовали о Нем миру. В Израиле создавался определенный уровень или перспектива духовности, без которой Христос никогда не мог ни явиться, ни быть понятым. Таким образом, хотя рождение Христа радикально превосходит уровень ветхозаветных откровений как прообразов, однако, с другой точки зрения, его рождение является краеугольным камнем этой череды откровений. Христос родился как человек, потому что прежде Него был избран Авраам и Исаак, и Иаков, и Иуда, и Давид, и потому что Бог восхотел, чтобы Израильский народ привел Его обетования к завершению. «Закон был нашим детоводителем ко Христу» (Гал 3:24); «Христос есть исполнение закона» (Рим 10:4); он родился как человек «подзаконный» (Гал 4:4), подготовленный законом.

Акты ветхозаветного откровения подготавливают и обусловливают акт пришествия Христа, а он, в свою очередь, увенчивает первые. События ветхозаветного откровения открывают историю для Христа, который нисходит и вступает в нее. Они образуют собой все различные приготовления для реализации обетования о грядущем Мессии. Они создают ту историю, которая подготавливает для вступления в историю Того, Кто Сам превосходит всякую историю. Они сменяют друг друга, следуя по пути, ведущему навстречу блистанию небесного света, который воссиял, когда Бог возоби-тал среди людей, и история завершилась тем, что находится за ее пределами.

В этом смысле ветхозаветное откровение как целое является также даром, а не просто обетованием, так как оно отражает сияние света откровения во Христе. Оно не оставляет народ в совершенной темноте, равно как и само не движется во тьме до самого своего скончания. Оно также является даром, не просто обетованием, хотя дар этот более походит на свет, сияющий в самом конце пути. Ветхозаветное откровение движется навстречу этому свету, пока не достигнет конца пути и расширяется на протяжении этого пути, но дар этот не есть одно и то же с самим этим светом, освещающим дорогу свыше. Он более походит на оазис; мы видим его издалека и движемся навстречу ему и, казалось бы, вот-вот приблизимся к нему — но никогда окончательно не достигаем его.

Ветхозаветное откровение является по преимуществу откровением обетования и не только потому, что Божественные акты, совершаемые в рамках Ветхого Завета, в основном являются исполнением земных чаяний и, в качестве таковых, прообразами новозаветных событий, но также по причине его слов. Почти все слова ветхозаветного откровения употребляются в будущем времени, и, следовательно, являются пророческими. Те слова, которые стоят в прошедшем времени относятся к исполнению обетований земного порядка, которые являются основанием веры в исполнение обетованных грядущих благ. Сам факт, что Бог говорит с народом через пророков, показывает, что Он еще не вселился среди людей.

Но пророческие слова Ветхого Завета, как и акты откровения, осуществляемые в продолжение его, обнаруживают также Божественное попечение об Израиле, определенную близость Бога к этому народу. Сам тот факт, что Бог говорит с этим народом, указывает на такое попечение и близость. Авраам был назван «другом Божиим» (Иак 2:23). Верно то, что «Слово Господне» адресуется тому или другому пророку, но это опять-таки для того, чтобы оно пророком могло быть сказано народу. Через пророческие слова Бог сообщает свою волю Израилю, укрепляет и поддерживает надежду. И, таким образом, народ поднимается до уровня осознания истины и достигает некоторого видения будущего. Израиль укрепляется в решимости вести жизнь, которая угодна и приятна Богу. Бог действительно показывает свою славу пророкам, но они делают ее известной народу.

Хотя слова Ветхого Завета в основном содержат только обетования, однако, посредством их Бог вступает в диалог с израильским народом и поддерживает этот диалог. Теперь уже диалог этот между Богом и Израилем обнаруживает Божию оценку Израиля, и через него Израиль удерживается на определенном уровне знания, духовности и силы, и укрепляет свои отношения с Богом.

Народ обретает чувство, даже уверенность в том, что «с нами Бог». Слово Божие, адресованное Израилю, часто является благословением. Псалмы, пророки, Ветхий Завет во всей своей полноте — все это составляет диалог между Богом и людьми — Божественные глаголы, данные людям и ответы людей Богу. Они выражают убеждение, что именно Бог хранит и ведет народ.

В диалоге партнеры сообщают друг другу то, что они сами знают, но они также проявляют свою взаимную любовь и интерес друг к другу. Бог низводит свои определения на уровень человеческого понимания, равно как Сам нисходит до принятия человеческих помышлений, потому что Он желает иметь общение с Израилем. В теснейшей связи с этим желанием находится любовь к людям, которую исповедует Бог и Его желание слышать, как люди отвечают ему своей благодарной любовью и видеть, как они с сыновней доверчивостью открывают Ему свои скорби и заботы, и просят у Него помощи. Делая это, люди восходят к высшему свету и высшей жизни. Бог живет, и люди также живут. Обе стороны являют свою жизнь в этом волнующем диалоге друг с другом. Бог как Сам не является холодным и индифферентным, так не желает, чтобы и человек был холодным и подозрительным к Нему. Бог создает людей как существ, которые жаждали бы духовного света и тепла. Он творит их наподобие духовных искр, и Сам Он является духовным огнем.

Диалог этот поддерживает огонь духовной жизни в людях, и именно в диалоге Бог открывается как пламень любви.

Общение, в которое Бог вступает с людьми, носит в Ветхом Завете даже название «договора», по которому — как это предполагает само это название — каждая сторона свободно обязуется постоянно проявлять любящую заботу друг о друге. Очевидно, что установлению договора об общении между Богом и людьми, который ими был свободно заключен как бы между равными сторонами, должно было предшествовать действие, через которое Бог нисходит на уровень такого типа отношений, а именно, избрание Израиля, с которым Бог пожелал заключить и поддерживать Свой договор3. Требовался акт милосердного кенозиса, который в качестве другой своей стороны имеет в виду возведение людей на уровень соработничества с Богом и на уровень определенного знания о Боге и умения надлежащим образом вести себя с Ним. Вообще, в этом завете от Израильского народа требовались две вещи для постоянного в нем участия: стремление возрастать в познании Бога и воздавать Ему в своем служении поклонение, соответствующее этому возрастающему знанию. Завет одновременно включает в себя знание о Боге и поклонение, которое должно воздаваться Ему. Но как это знание, так и это поклонение основываются на Божественном откровении, — они не просто создаются людьми.

3 В этом отношении смотри ценное исследование: I. V. Georgescu, «Legàmântul Meu este legàmântul vietii si al pàcii», Biserica Ortodoxa Romana, 82 (1964), pp. 456-495.

Если события истории, через которые Бог открывает Себя в Ветхом Завете не представляют из себя, строго говоря, исполнения обетования о сошествии Бога к людям, а являются прообразами его исполнения и одновременно шагами, ведущими к нему, то точно также диалог и всегда обновляемый завет Бога с Израилем не достигают в рамках этого знания и поклонения совершенного общения между Богом и людьми, а только символизируют его и ведут к нему. Уже через пророка Малахию Бог расторгнул Свой завет с Израильским народом, который Он осуществлял через посредничество Левитского священства и заменил его заветом, заключенным с собранием людей4, то есть, непосредственно со всеми людьми. Но этот акт имел еще и другой пророческий смысл: связь между Богом и людьми через посредничество ветхозаветного священства должна будет упраздниться совершенно, а на ее место и на место символического культа, совершаемого согласно завету, в самый момент пришествия Христа, то есть, в конце Ветхого Завета, возникнет прямая и совершенная связь, соединяющая воплощенного Бога с каждым человеком и с обществом верующих — Церковью.

Не будем забывать, однако, что знание о Боге сохранялось в среде Израильского народа не только священниками, но также и пророками. Фактически, именно благодаря пророкам имело место постоянное увеличение знания о Боге в Израиле. Источником этого знания, однако, являлся не внутренний союз каждого человека с Богом. Даже пророки наслаждались общением с Богом только в определенные моменты и передавали эту общение людям как нечто заимствованное из некоего внешнего источника.

Слово, через которое Бог сообщал Себя в откровении Ветхого Завета, не было постоянной беседой с Богом в глубине души пророка, и еще менее оно было таковым в сердцах всех людей. Бог не открывал себя как слово, которое всегда пребывает. Слово Божие еще не воплотилось и не стало обитать среди людей, «полное благодати и истины» (Ин 1:14), и поэтому люди еще не поднялись на уровень, на котором они смогли бы постоянно слышать Божественное Слово и отвечать на это Слово, которое бы слышалось постоянно или, по крайней мере, всегда находилось бы среди них. Следовательно, человек еще не поднимался до состояния и не действовал в состоянии, в котором он сам являлся бы постоянным словом, непосредственно зависимым от Божественного Слова. Диалог был дискретным; Божественная и человеческая стороны оставались разделенными определенной дистанцией. Время от времени Божии слова приходили к людям и осаждались в Законе и писаниях пророков. Но как только пришел Христос, Божественный субъект этих слов воплотился в человека и вступил в тесное и постоянное общение с человечеством. «Слово Божие до своего явления и пришествия во плоти духовно обитало в патриархах и пророках, предызображая таинства своего пришествия»5.

Этот по преимуществу пророческий характер исполнения откровения, которое было несовершенным, но, в то же самое время, являлось приготовлением к истинному исполнению, свойственен также символам или собственно так называемым образам, через которые сообщалось ветхозаветное откровение. (Нам нужно здесь абстрагироваться от того факта, что действия, которыми Бог помогал Израилю, также являлись символами (или прообразами) высших грядущих свершений, а также от факта, что некоторые прообразы имеют также природу действий, посредством которых люди получают непосредственную помощь.) Пасхальный агнец является прообразом Христа — Агнца, который в действительности возьмет на Себя грехи мира. Переход через Чермное море является прообразом Крещения и избавления от тирании сатаны; вода из камня — прообразом благодати Святого Духа; все ветхозаветные жертвы — прообразами жертвы Христа; святая скиния является прообразом Церкви, а ковчег Завета, находящийся внутри скинии — прообразом присутствия Христа в Церкви на святом престоле.

4 Ibid., p. 494.

5 Maximi Confessoris Capita Gnostica 2, 28 PG 90, 1137 B-C.

Однако все эти вещи не были просто знаками, лишенными какого-либо содержания. Они также являли собой некое присутствие и реальную близость Бога к Израилю. В Законе и в этих различных прообразах была сокрыта Слава Божия, но она скрывалась за буквой, за чувственными формами. Лицо Моисея было сокрыто покрывалом от Израильского народа, который не был способен взирать на ослепительное сияние его лица, то есть на глубокие Божественные смыслы, содержащиеся в Законе (2 Кор 3:12-18). «Благодать Нового Завета таинственно сокрыта буквой Ветхого Завета. Поэтому Апостол и говорит, что закон духовен (Рим 7:14)... А Евангелие являет Саму Истину, присутствующую в нас посредством букв, которая до этого была сокрыта тенью Закона и предызображена пророками»6.

Однако, из всех пророческих образов, посредством которых предвозвещался Иисус Христос, наиболее ясным и адекватным является человеческий образ. Уже в книге Бытия мы видим, что человек в своем законченном и подлинном состоянии, то есть, как воплощенная небесная модель человека, должен был появиться после сотворения мира природы и животных, и предназначен был господствовать над тем и другим. Все ветхозаветное откровение — это не только пророчество о совершенном человеке, который есть Христос и обо всех тех, кто в Него верит; оно также является приготовлением к Его пришествию. В силу самой природы внутреннего развития откровения Христос не появляется в Ветхом Завете. Но Его появление, которое свыше, тем не менее, является краеугольным камнем Ветхого Завета и предельной точкой накопления духовного опыта людьми, из которого составился вклад ветхозаветного человечества и который оно, вспомоществуемое и руководимое Богом, со своей стороны, могло внести в дело совершенного исполнения откровения.

И как все исторические действия Бога в Ветхом Завете имели одну и ту же цель, которой являлось возвращение Израиля в свою собственную землю, и как Завет Бога с человеком много раз обновлялся7, но всегда с одним и тем же намерением возвратить людей на путь послушания Закону, — оставаясь, таким образом, скорее на уровне откровения обетования, чем его исполнения, хотя также правильным было бы сказать, что каждое возвращение Израиля на путь послушания способствовало расширению контекста Божия плана, — точно также и образ человека, который мы обнаруживаем в книге Бытии, где он появляется после сотворения животных как поставленный господствовать над ними, снова возникает в пророчестве Изекииля о пастыре Давиде, истребляющем хищных зверей, расхищающих овец (Иез 34:20-25; 37:24-25), и в пророчестве Даниила о Сыне Человеческом, который появляется после крушения империй зверей (Дан 7:1-14). Тот же самый образ можно распознать даже в Давиде, который пришел на смену Саулу, или во многих других человеческих образах Ветхого Завета, выполняющих функцию прообразов Христа.

Откровение Нового Завета как залог и обетование о совершенном пребывании Бога среди людей и совершенном исполнении предназначения человечества

Ветхозаветное откровение проецирует Божественные обетования на период эсхатологического завершения истории, эпоху истинного пребывания Бога среди людей и наступления Царствия Небесного (Ис 9:1-7 и т.д.). Поэтому в своем пророческом охвате оно содержит всю историю, включая тот ее период, который следует за пришествием воплотившегося Сына Божия. В этом смысле Ветхий Завет всегда сохраняет свой современный характер. Строго говоря, он является еще даже более современным теперь, в эпоху Нового Завета, когда время духовного — а, следовательно, более реального — исполнения того, о чем пророчествовалось в Ветхом Завете, наконец, наступило. Слова пророков особенно помогают нам удаляться того, что является злом в мире, и исполняют решимости совершать то, что является добром, так

6 Ibid., 1, 89.93 PG 90, 1120C; 1121A-B.

7 Georgescu, op. cit. passim.

как после пришествия Христа и вселения Его среди нас и в нас мы имеем силу все эти вещи исполнять8.

В ветхозаветную эру откровение все еще оставалось только пророчеством или обетованием. Подлинное его исполнение начинается во Христе и через Христа. Новозаветное откровение, поэтому, представляет собой как бы плоскость исполнения, но исполнения того, что было предвозвещено в Ветхом Завете, а также в других источниках. Ветхозаветное пророчество в этом смысле сохраняет свою значимость также и в новозаветную эпоху, поскольку пришествие Христа в теле является только началом или основанием полного исполнения. «Свидетельство Нового Завета не изменяет своей ориентации на будущее, равно как не упраздняет надежду на будущее как необходимый и существенный структурный компонент веры». «Было бы ошибкой считать, что после пришествия Христова будущее полностью открывается перед нами, как если бы история после Христа не имела другого смысла, как просто пролетать, а не, наоборот, находить свою собственную реализацию. Напротив, пришествие Христово усиливает эту ориентацию на будущее, как еще нереализованную... и это дает импульс христианской миссии. Эта миссия достигает своей цели в той мере, в какой христианин изменяет и «обновляет» мир в направлении Божественного будущего, окончательное наступление которого обещается и гарантируется в воскресении Христовом»9.

Если ветхозаветное откровение было только обетованием или надеждой, или пророчеством о том, что Бог будет пребывать в своем народе и среди своего народа, и что его отношения с Богом достигнут совершенства, то новозаветное откровение является одновременно исполнением, обетованием и пророчеством. Существует обетование, что это исполнение, которое уже началось, будет расширяться и углубляться. Теперь уже жизнь проживается не только в надежде, но и в радости от уже полученного. Но как раз по этой самой причине надежда становится еще сильнее, потому что получает приращение уверенности от того, что уже даровано. То, что нам теперь дается через Новый Завет, имеет тот же самый порядок с тем, что мы надеемся во всей полноте получить потом, в то время как то, что давалось в Ветхом Завете, всегда остается несравненно ниже того, что обетовано для времен, последующих за пришествием Мессии.

Новозаветным откровением уже дан был залог в этой жизни, начаток того, чему должно быть. И этот залог имеет такую же природу, как и совершенное исполнение откровения в Царствии Небесном. В век Нового Завета мы получаем залог Святого Духа (2 Кор 1:22), «начаток Духа» (Рим 8:23), в то время как Ветхий Завет в этом отношении всегда остается обетованием (Еф 1:13-14).

Давайте посмотрим, каким образом новозаветное откровение представляется залогом и обетованием с помощью трех средств, которые оно использует: актов, слов и прообразов.

Акты новозаветного откровения, строго говоря, больше не обладают природой исторических событий, как те события в жизни Израильского народа, которые являлись прообразами действий, направленных на спасение человека. В отличие от тех они являются актами спасения в строгом смысле слова, хотя одинаково верно и то, что они совершаются не без воздействия на историю. Фактически воздействие их на историю является еще даже более сильным.

В настоящее время Бог не просто направляет историю к той стадии, в которой Он Сам явится в мир, но Он в действительности непосредственно входит в историю для того, чтобы действовать в ней в каждый ее момент.

Он воплощается, распинается, воскресает, возносится как человек на небо, посылает Святого Духа, созидает Церковь как место своего таинственного, но реального присутствия — и все это для того, чтобы постоянно воздействовать на мир. Он воистину

8 J. B. Metz, «L'Eglise et le monde», Théologie d'aujourd'hui et de demain, Paris 1967, p. 146.

9 Ibid.

поднимает наше человечество до естественного состояния Своей Божественной Ипостаси, освобождает его на кресте от греха, воскресением возводит его к вечной жизни и возносит его на Божий престол. Однако Он сохраняет это состояние не только для Себя как человека, но до определенной степени приобщает к нему нас уже теперь, даруя нам Духа Своего Святого, который излился из Его божества в Его человечество. Поэтому, «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе» (Еф 2:10), и на Нем воздвигается все здание верующих в Него (Еф 2:22). Мы открытыми лицами отражаем Его славу (2 Кор 3:18), и Сам Спаситель ободряет нас: «Пребудьте в любви моей. как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (Ин 15:9,4).

Христос без сомнения пророк, но Он также и Тот, на Ком пророчества исполняются, потому что Он не просто возвещает нам пророчества о грядущем, но Сам есть их совершенное исполнение. «Ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь» (2 Кор 1:20). И все же Он также является пророком, так как «на Него язычники надеяться будут», как пророчествует Исаия, и то же самое повторяют св. апостолы Матфей и Павел (Ис 11:10; Мф 12:21; Рим 15:12). Он есть «залог наследия нашего» (Еф 1:14), и в Своей собственной Личности Он является пророком о наших совершенных дарах, об «уповании славы» (Кол 1:27). Он — наше окончательное будущее. И поэтому после Него не может прийти ни один пророк, возвещающий что-либо сверх того, что возвестил нам Христос. Он — вечный пророк в Своей собственной Личности, Которая есть не только Бог, ставший максимально близким к нам, но также совершенный человек, восставший из мертвых. На Нем видим мы исполнившимся то, что также исполнится и на нас. В Своей собственной Личности Он является гарантом окончательного исполнения наших чаяний, не просто словом об этом исполнении. Но как раз благодаря этому слова, посредством которых Он обещает нам все это, также служат для того, чтобы интерпретировать нам то, чем Он является для нас10. Христос не только пророк «будущих благ», который вошел в небесное Святая Святых, «начальник», который идет перед нами, открывая нам туда «путь» (Евр 9:11; 12:2; 10:20). Он также Тот, Кто теперь уже сообщает нам новую жизнь (1 Ин 1:3). Если св. апостол Павел сохраняет равновесие между изображением Христа в качестве пророка будущих благ и представлением Его в качестве раздаятеля некоторых настоящих благ, то св. Иоанн особый акцент помещает на нашей настоящей жизни во Христе. Таким образом, мы имеем во Христе не только «прошлое» Бога и Его «будущее», но также и Его «настоящее»11.

Православная Церковь, сохраняя равновесие между этими двумя сторонами новозаветного откровения, с одной стороны не лишает таинства всего их содержания, а с другой не рассматривает их в качестве только знаков неких простых обетований. Она учит, что посредством таинств мы получаем залог жизни во Христе; получаем Его благодать, Его Дух Святой.

10 J. Moltmann, Theology of Hope, London, 1967: «Божественное слово обновляется во Христе, оно не только заново открывает единое эсхатологическое спасение, но также гарантирует реализацию этого спасения» (p. 148).

11 На экуменической встрече между профессорами Православного и Протестантского богословских институтов в Румынии, которая проходила в Клуже в мае 1969 года и была посвящена теме «Действительный смысл надежды», протестантские богословы Binder и Lengyel сами подчеркивали тот факт, что мы также должны говорить о «настоящем» Бога в Церкви и в истории, так как иначе сама надежда была бы актом человека, а не Бога. Было установлено, что позиция Мольтмана, помещающего почти исключительный акцент на «прошлом» Христа как восставшего от мертвых и на «будущем» Христа как Такого, Который также воскресит нас, ныне рассматривается как более или менее устаревшая. Другой протестантский богослов пишет: «Надежда существует не сама по себе. Действие Бога есть в самом прекрасном смысле этого слова ее предпосылкой» (Voraussetzung). Следовательно, ее основания закладываются самим совершением этого действия, или посредством произнесения слова обетования. G. Sauter, Zukunft und Verheissung: Das Problem der Zukunft in der gegenwärtigen theologischen und philosophischen Discussion, Zurich 1965, p. 53. Или еще: «В своем обетовании Бог направляет наш взор на полноту исполнения, которая всегда созерцается в предвосхищении того момента, когда Он будет с нами». (Ibid., p. 367).

Мы также видим, что существует такое же напряжение между обетованием определенных благ, даруемых уже в этой жизни и надеждой грядущих благ в словах новозаветного откровения. Христос Сам посредством Своих слов обещает нам не только то, что обетования исполнятся на Нем в будущей жизни; Он оставляет нам также учение о духовной жизни на земле и изображает некоторые блага, которые Он нам подает здесь и сейчас. Посредством Своих слов Он не только сообщает нам условия, которые мы сами должны исполнить, чтобы достичь Его собственного состояния, того состояния, в котором Он теперь пребывает, но дает нам также силу достигать его. Поэтому Он больше, чем просто пророк в строгом смысле слова; Он является также учителем, который учит со властью. Люди чувствуют, что Он учит их «как власть имеющий» (Мф 7:29), и Сам Спаситель говорит: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6:63). И ученики Его, обращаясь к Нему, говорят: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин 6:68).

Если слова, которые Бог говорил к народу через пророков в Ветхом Завете, несли евреям свет и надежду, и заставляли их чувствовать силу Божию и любящую заботу, которую Он проявлял о них, то слова Иисуса в Новом Завете сообщают еще более яркий и величественный свет. Они даруют верным гораздо большую радость и гораздо более поразительное ощущение силы и присутствия Бога, так как теперь уже Бог Сам говорит с ними человеческим голосом и человеческими словами. И возможно ли, чтобы Его сила не чувствовалась в этих словах? Обычно в диалоге дух одного партнера передается другому посредством слов: они как бы вводят собеседника в свет, в котором пребывает сам говорящий. И через слова Христовы верующие в Него всегда воспринимают Его Дух и Его свет.

Если мы поближе посмотрим на учение Христа об условиях, которые мы должны выполнить, чтобы достичь Его собственного состояния, то увидим, что учение это — не что иное, как комментарий к Его собственному образу жизни, жизни, которая ведет к воскресению. Однако, Он не оставляет нас только созерцать Его образ жизни; Он интерпретирует его для нас. Его слова нацелены на достижение исполнения Его обетований, которые уже реализуется в Нем. Его учительное служение неразрывно связано с пророческим. Слова учения преподаются в настоящем, но исполнение обетования, ими обусловленное, даруется в будущем.

В заповедях блаженства Спаситель в настоящем времени говорит о добродетелях, которые верующие в Него должны будут стяжать также и в будущем и о благах, которые они получат посредством этих добродетелей: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф 5:9).

Цель учения невозможно отделить от пророчества, потому что исполнение пророчества зависит не только от того, что оно исполняется во Христе, но также и от наших собственных усилий. Наша надежда может вращаться между двумя пунктами, один из которых зависит от нас и ведет нас ко второму, то есть, — это вера в воскресшего Христа и наши собственные усилия следовать в своей жизни Его учению и примеру. В надежде своей христиане узнают то, к чему они движутся и узнают также путь, который туда ведет. «Я есмь путь и истина и жизнь. кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (Ин 14:6, 21).

Прообразы новозаветного откровения исполняют ту же самую функцию настоящего исполнения и будущего обетования.

Мы, прежде всего, должны уяснить, что в Новом Завете почти исключительно пророческие образы сменяются реальным образом, в котором Бог открывает Себя как человек. В этом образе Бог воистину входит в теснейшую связь и диалог с людьми. Бог теперь становится близок нам так же, как мы близки друг другу. В диалоге с Ним мы поднимаемся на Его уровень. Мы теперь приходим в осознание того, что человек есть реальный и наиболее адекватный образ Бога, и что Бог в первую очередь — это образец для человека12.

12 K.R. Dunstan-Jones, «Creation and Fall», Mirfield Essays in Christian Belief, London, 19632, p. 130.

Мы знаем теперь, что есть человек. Но самое главное — мы входим в самое тесное отношение с Богом как человеком, в реальное внутреннее общение с Богом, Который выступает из своей трансцендентности и сообщает Себя как человек. В соответствии с этим все таинственные символы Нового Завета становятся реальными средствами сообщения жизни воплощенного Слова, в противоположность ветхозаветным прообразам, которые были только тенями и провозвестниками грядущих благ. Крещение реально дарует нам участие в жизни Христа-Бога — то, что не дает обрезание. Святое Причастие жертвы алтаря воистину сообщает нам Христа, чего не делали Ветхозаветные жертвоприношения животных.

С другой стороны, человеческий образ Божественного Слова и таинственные символы Нового Завета имеют пророческий характер. Мы стремимся ко все более полному обладанию обетованными благами Откровения, но это обладание возможно только при помощи того, что мы уже получили. Мы все будем иметь участие в воскресении Христовом, и все будем возрастать в меру Его возраста как совершенного человека, и все будем восстановлены в Нем силой совершенной любви, если будем углублять связь, которую имеем с Ним теперь, следуя Его примеру, сохраняя Его заповеди, Его «истину», и любя Его. «Я не искал бы Тебя, Господи, если бы я уже не обладал Тобой», — сказал Паскаль. Наша надежда растет от того, что мы получили и от того, чем мы уже обладаем.

Из того факта, что Христос является не только грядущей целью, на которую мы взираем, двигаясь вперед к своему совершенству, но также Тем, Кто усовершает нас (Евр 12:2), а также из факта, что мы имеем в Нем одновременно «предтечу», Который вошел за нас «во внутреннейшее за завесу» (Евр 6:19-20) и Того, Кто совершает в нас наше спасение (Флп 2, 12-13; Гал 2:20), хотя и не без нашего участия, — из этих двух фактов вытекают два следствия: а) мы осознаем, чем является то, к чему мы в настоящее время стремимся; и b) наша надежда имеет активный характер и совершает в нас свое дело посредством наших собственных усилий, подкрепляемых Христом, Который присутствует в нас, и нам не нужно пассивно ожидать окончательного исполнения нашей надежды, как если бы оно было исключительно эсхатологическим исполнением, не требующим никакого приготовления с нашей стороны, чем-то таким, что Христос принесет с Собой, когда Он придет.

А) В последних работах, посвященных богословию надежды, утверждалось, что вся земная жизнь христиан является серией «исходов» в надежде, соответствующих образу Исхода Израиля из Египта13. Этим, кажется, подразумевается, что христиане находятся в положении ничуть не лучшем, чем положение Израиля, то есть, что они также как израильтяне всегда должны уходить от своего настоящего состояния к лучшему состоянию, к которому они стремятся в надежде, хотя ничего не получают от совершенного исполнения ее в последние времена вплоть до окончания истории.

Образ «исхода» действительно может найти применение в отношении к динамике христианской жизни, но чтобы показать это потребуются некоторые дополнительные объяснения. Различные «исходы» евреев в Ветхом Завете имели место, строго

13 K. Rahner, «Zur Theologie der Hoffnung», Internationale Dialog Zeitschrift, 1 (1968), p. 75. Очевидно, здесь существует определенное отличие в образе понимания этих «исходов» Ранером. Он пишет: «Так как именно этот радикальный уход от себя (von-sich-Weg) к Богу, к Тому, Кого ни один человек не имеет в своем распоряжении, созидает наше будущее исключительно в этой благодати Бога, уникальное явление Которого имело место в распятом Христе, таким радикальным образом отдавшем Себя в распоряжение Богу» (Op. cit., p. 79). Мы знаем способ, которым мы можем достичь Бога — Царствие Небесное нудится (Мф 11:2). Авраам и Иаков не отпускали Бога, пока Он не исполнил их требования. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что Бога нельзя завоевать, но Им можно овладеть другими способами.

говоря, с целью некоего возвращения. Израильтяне, покидали, например, Египет для того, чтобы возвратиться в землю своих предков, и, следует добавить, чтобы взять ее под свой полный контроль. Подобным образом они уходили из Вавилона, чтобы возвратиться в землю, из которой они были насильственно уведены. Аналогично этому можно сказать, что в Ветхом Завете не заключалось никаких «новых» заветов, но сохранялись только старые, время от времени возобновляемые14.

Следовательно, «исходы» Ветхого Завета не являются прообразами движения вперед в направлении окончательного исполнения обетований; это прообразы обращения в различные времена от греха к состоянию прежней чистоты (мы почти, что можем сказать — к изначальному состоянию человека), и такая интерпретация остается постоянной мыслью патристической духовной литературы. Исходы евреев не вели их к исполнению обетований par excellence, потому что такое исполнение не должно было иметь место в Ветхом Завете. Для христиан, однако, исходы являются прообразами их обращения от греха к жизни со Христом, жизни, которую они некогда получили и обладают ею теперь как своей собственной. Таким образом, Исход — это не просто оставление настоящего состояния ради достижения совершенно нового состояния; это также возвращение к нормальному, подлинному состоянию, которое было утрачено. Крещение восстанавливает человека в его изначальном состоянии, но оно совершает это только потому, что соединяет его в то же самое время со Христом. «Новый человек» — это по сути дела подлинный, первоначальный человек. Любой акт покаяния христианина есть возвращение его к этому изначальному человеку и возвращение ко Христу. И верно то, что каждый акт возращения назад является в то же самое время актом движения вперед, поскольку блаженное состояние, которое существовало первоначально, никогда не обретается точно таким, каким оно было; оно обогащается новым опытом. Возвращение блудного сына — это возвращение к отцу опытно зрелого человека, и встреча отца и сына отмечена гораздо более глубоким проявлением родительской любви. По возвращении из Египта в землю отцов евреи полностью покорили себе Ханаан и сделали его домом Скинии, где они совершали более развитое богослужение и хранили Закон, который Бог им дал на горе Синай. По возвращении из Вавилона они построили храм, несравненно более великолепный, чем прежний и начали вести жизнь, еще более посвященную Богу, чем их жизнь до Изгнания. Св. Максим Исповедник говорит, что, только двигаясь вперед, мы обретаем наше первоначальное состояние, настолько это движение становится необходимой частью накопления нами нового опыта, даже если оно выражается в следовании по пути возвращения15.

Во всяком случае, ветхозаветные прообразы, которые действуют вне сферы духовного исполнения ветхозаветных обетований, а также новозаветное откровение, представляющее собой несомненное исполнение ветхозаветных обетований, изображают движение человека не только как стремление вперед к чему-то такому, что, во всяком случае, еще не осуществилось, но также и как возвращение. Движение человека вперед, поэтому, есть также возврат его из состояния отчуждения с его собственной аутентичностью, возврат, который в Ветхом Завете является возвращением к его прежнему состоянию через новое обращение к соблюдению Закона, а в Новом Завете — возвращением к его изначальному состоянию через благодать или через Христа.

Но здесь не может идти речь о «вечном возвращении», потому что Бог есть Бог всего нового, а не повторяющегося. Он не исчерпал Своей щедрости в первом акте творения. Именно по этой причине идея вечного возвращения обычно связывается

14 Georgescu, op. cit., p. 492.

15 Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90, 613 C: «Когда же, на заре своего существования, человек через непослушание оставил собственное свое начало позади себя, он уже был бессилен найти то, что оказалось сзади его. И поскольку начало естественным образом описывает происшедшее от этого [непослушания] движение, оно справедливо названо также и концом, в котором, как бы в своей причине движение того, того, что движется, прекращает свой бег».

с пантеистической концепцией, согласно которой мы не должны ожидать ничего принципиально нового в сравнении с тем, что дано от вечности в уникальной субстанции исключительно имманентной реальности16.

Также не может быть здесь речи и о вечном развитии, постоянной актуализации бесконечных возможностей, заложенных в динамичной субстанции имманентных реальностей. Равным образом невозможна никакая подлинная новизна. Не может быть будущего, которое было обещано в откровении, но ныне пока является далеким от христиан и которое понимается как нечто совершенно отличное от того, чем человек обладал с самого начало, и что он уже получил во Христе. Эта вторая крайность обычно принимается протестантами, которые считают, что образ Божий в человеке был непоправимо разрушен грехопадением, и которые вообще не верят, что христианин уже в какой-то мере получает Христа в своей жизни на земле.

Православие видит изначальное подлинное состояние человеческой природы в соединении ее с первоначальной благодатью, действующей в этой природе. Любое возвращение к нему означает возврат к связи, соединяющей эту природу с Богом. Однако, такое возвращение возможно только через благодать Христову или во Христе. Таким образом, возвращение к человеческой природе является одновременно возвратом к человеческому первоначальному состоянию и возвратом ко Христу.

С другой стороны, человеческая природа является динамичной реальностью и имеет внутри себя определенный élan* к совершенству. Но совершенствование человеческой природы является прогрессом в Боге и во Христе. Действительно, чем более природа человека динамична, тем менее она ослаблена грехом. Возвращение ее к своей аутентичности, поэтому, является возвращением не к ее первоначальному неразвитому состоянию, каким оно было вначале, но к состоянию, которое отражает процесс развития в ней не только зла, но, в определенном смысле, также Божественного образа, при условии признания нами того, что Божественный образ никогда не был совершенно смыт грехом, и что он не оставался абсолютно пассивным, а, следовательно, неразвитым.

Возвращение, поэтому, является одновременно движением вперед, а движение вперед — возвращением. Это возвращение человеческой природы к себе и прогресс в обретении себя, но в тоже самое время, — возвращение к Богу и движение вперед к Богу и ко Христу, так как никакое развитие человеческой природы невозможно, кроме как в Боге и во Христе.

Это возвращение может пониматься и другим образом, если иметь в виду тот факт, что со времени пришествия Христа мир больше не является недифференцированным целым, но состоит из двух веков, которые диалектически связаны и существуют в состоянии взаимного напряжения. Мир составляется из нынешнего века и века грядущего, или из старого века и века нового. Последний совпадает с Царствием Небесным, уже открывшимся и сокровенно развивающимся ныне как бы в утробе этого мира, но призванным достичь своей полной реализации и откровения только в конце истории. Между этими двумя эонами существуют определенные связи. Новый или будущий век развивается, ускоряя тем самым разложение или трансформацию настоящего века, и наоборот, настоящий век старается задушить век грядущий, сокрытый в нем. Люди могут выпадать из будущего века в век нынешний, и если они снова поднимутся в век грядущий, то в действительности это будет «возвращением», но «возвращением в будущее», или к тому движению, которое ориентировано на будущее. Фактически, это можно назвать даже возвращением к более выдвинутому вперед моменту будущего века, потому что такое возвращение само по себе является продвижением. Но, хотя люди и принадлежат будущему веку или постоянно вновь возвращаются к нему, они, тем не менее, не перестают также действовать и в нынешнем веке, либо, постепенно трансформируя его в той степени, до которой век этот

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

16 G. Sauter, op. cit., pp. 165-177.

* Направление, направленность, движение — франц. (прим. пер.).

допускает трансформацию, либо, совершенно упраздняя его, отбрасывая в темноту и область совершенной пассивности, где он находится в таком состоянии, которое не принимает никакой трансформации17.

Так как это возвращение является движением духовной природы вперед к реализации своего собственного бытия, то оно имеет спиральный ход. Но поскольку это есть возвращение и продвижение к Богу, оно является движением по спирали вокруг Бога с постепенным приближением к Нему по мере движения ввысь. Бог открывается человеческому духу все более глубже; когда человек поднимается в этом движении по спирали вокруг Бога, Он все более и более обнаруживает Свое духовное богатство. Но в то же время и сам человек все больше раскрывает себя, потому что Божественный свет делает человека все более видимым самому себе. Человек растет в самопознании, когда он возрастает во свете Бога — уникальном и бесконечном источнике света.

Таков смысл спирального восхождения ангельских духов вверх и вокруг Бога, описанного Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Восхождение человека также происходит по тому же самому образцу «бесконечного столпа» (Brincusi), и не важно, включает ли процесс человеческого восхождения многочисленные падения, которые должны быть превзойдены, или его духовная жизнь менее запятнана грехом.

Движение вперед означает возвращение даже для ангелов, которые не совершают никакого греха, а также для людей, сохранивших постоянство в жизни, чуждой греха, — и это по двум причинам. Первая причина та, что ни ангелы, ни люди не могут вместить сразу всех бесконечных измерений Божественной реальности, и поэтому, когда один аспект Божественной реальности прикует их взор, радостью исполнив их сердца, они вскоре осознают, что не должны навсегда останавливаться на этом одном отдельном аспекте Бога, но должны переходить к другому. Таким образом, они всегда возвращаются к различным сторонам Божественной реальности, забывая прежде бывшие вещи и в то же самое время как бы заново их открывая на других глубинах

17 Понятие двух «веков» (эонов), которые образуют мир, начиная со времени пришествия Христа, подчеркивается Н. Афанасьевым в статье «Le monde dans L'Ecriture Sainte», Irénikon 42 (1969), p. 6-32. Хотя идея эта является в принципе верной, однако мы считаем, что Афанасьев не показывает всей сложности отношений между двумя «веками», но удовлетворяется довольно негибким представлением, противопоставляющим их друг другу. Он не допускает никакого воздействия нового века на век старый и Христа и христианства на мир. Однако, такое воздействие, конечно, имеет место, даже если и не всегда в нравственном и религиозном порядке. И мир, испытывающий на себе воздействие христианства, также, в свою очередь, оказывает на христианство свое собственное влияние. В концепции Афанасьева христиане находятся в мире только для того, чтобы непосредственно, полностью и персонально обратить людей ко Христу. Иначе пребывание их в мире не имело бы никакого воздействия на него, а поэтому и цели. Согласно этой концепции история не имеет никакого значения. Но на наш взгляд мир, даже когда он рассматривается как целое, ведется ко Христу, и люди — если не все, то, по крайней мере, некоторые из них — борются за Христа и за активное участие людей в историческом и социальном порядке. Вот что, в частности, говорит Афанасьев: «Но, согласно смыслу, придаваемому Церковью этому термину, слово «эон» указывает на новое состояние мира. Этот новый век / эон, к которому принадлежит Церковь, остается сокрытым. Таким же точно образом изменения, которые происходят в мире и которые связаны с постоянством нового эона в мире, также остаются сокрытыми. Церковь ожидает откровения славы Христовой, которая будет полной реализацией нового эона. Этот эон предвосхищается Церковью. Но в то же самое время он вызывает разрушение прежнего эона» (p. 16).

Если новый век полностью сокрыт, тогда остается только удивляться, как он может быть представлен Церковью, которая является видимой в истории реальностью и имеет деятельность с определенными последствиями для истории. Спаситель уподобил Царствие Небесное закваске, скрытой в некотором количестве муки и предназначенной для заквашивания всего теста (Мф 13:33). Как бы Царствие Небесное ни скрывалось в мире, оно обнаруживает результаты своей деятельности в мире. В другом месте Христос сравнивает Царствие с семенем, хотя и спрятанным в земле, но производящем видимый плод; он активизирует силы земли даже тогда, когда плод его все еще растет на поле. (Мк 4:26-29). И даже произрастание плевелов и вызываемая ими жатва провоцируются засеванием доброго семени (Мф 13:24-30).

этой реальности. Вторая причина заключается в том, что Бог, строго говоря, находится за пределами всякого знания, всякого выражения и опыта, и поэтому каждая форма, которую принимает познание, или выражение Божественной реальности, или опытное переживание Бога, сама должна быть превзойдена, даже если этот акт трансцензуса этой особенной формы необходимо требует, чтобы мы приближались к Богу посредством какой-либо другой формы познания, выражения или опытного переживания.

В этом смысле протестанты правы, когда утверждают, что каждый «исход» имеет место в некой апофатической бездне, которую дух способен постигать только тогда, когда придет в осознание того, что его собственные специфические, привычные формы познания, выражения и опытного постижения Бога являются всего лишь масками, скрывающими более глубокую реальность. С другой стороны, этот опыт апофатической бездны Божества сам по себе является опытом присутствия Бога в человеке, и всякая новая форма выражения и опытного постижения Его представляет собой некое вхождение в Бога.

Есть духовные «исходы» и «входы», описанные св. Григорием Нисским, и именно на них испрашивает Церковь от Бога благословение для верующих, даже когда эти духовные исходы и вхождения перекрываются внешними, то есть исходами и вхождениями нынешней жизни. Они не умаляют определенной стабильности жизни, проживаемой в Боге и даже выгод, связанных с этой жизнью. Напротив, они являются истинным условием этой стабильности. Всякий, кто не восходит подобным образом, падает, говорит св. Григорий, так как, пребывая долгое время в одном состоянии, пристально вглядываясь только в один аспект Божественной реальности или смешивая апофатическую бесконечность Бога с какой-либо ограниченной формой познания и выражения — фактически, с идолом — человек становится духовно притупленным. Всякий, кто не делает своего восхождения по этому пути, отпадает от живого опытного познания Бога. Элемент новизны нужен для стабильности адекватного восприятия или живого опыта общения с Богом. Необходим некоторый элемент свежести, если дух должен утверждаться в бдительном напряжении постоянного само-трансцензуса, поскольку без этого не существует никакой жизни в Духе. Постоянно необходимо очищение от неведения, в которое впадает дух, когда он смешивает живого Бога с идолом некоторой статической и привычной формы восприятия.

Но новизна состояния, являющегося целью, к которой «исходит» душа, не есть нечто совершенно неизвестное. Уже в настоящей жизни духа она распознается как новое осознание Божественной апофатической реальности и одновременно как наиболее адекватная формула этой реальности или более глубокого жизненного опыта, приобретенного душой. Если душа не увидела себя, она будет устремляться к новому «исходу» и новому «вхождению». Свет «нового», который появляется на горизонте, вызывает состояние, в котором человек обнаруживает свою «темноту», и тогда он притягивается к этому «новому» предмету, более не довольствуясь состоянием, которое он уже достиг. Однако, поскольку св. Григорий говорит о «стабильности» того, кто восходит, а более точно о его «кинетической стабильности» или «стабильном движении», то мы видим, что «исходы», описываемые св. Григорием, не разрушают состояния, уже достигнутые, но напротив, представляют из себя более глубокую реализацию этих самых состояний.

Таким образом, происходит прогресс в перспективе новизны, но эта новизна является новизной Бога, который сам уже до некоторой степени известен. Это новизна одного и того же Бога и постоянная новизна одной и той же человеческой природы, которая в состоянии своей аутентичности и свободы от парализующего действия греха все более и более обнаруживает во всегда новом Божественном свете свои собственные глубины, стремления и возможности.

Таким образом, энтузиазм нашей надежды на будущее наряду с уходом от настоящего состояния, диалектически создает энтузиазм, вызываемый тем, что является неизвестным, однако, неизвестным, которое мы можем формулировать только как благо и которое тождественно с Богом, в которого мы всегда верили. В каждый

момент человек и общество вместе устремлены в будущее. Охваченные этим стремлением они мчатся навстречу чему-то лучшему, и пытаются, отчасти успешно, найти лучшее индивидуальное и социальное выражение состояния, которого они достигли. В этом смысле прогресс человека и общества в надежде на будущее означает стабильность и более глубокую оценку того блага, которым они уже обладают, или возвращение к этому благу с желанием реализовать его на более высоком уровне и устранить зло, которое может быть с ним связано.

Мы не должны мирно спать, как будто бы состояние, в котором мы сейчас находимся, является комфортабельным ложем, вселяющим в нас уверенность в том, что это состояние может удовлетворить нашу природу. Нам также не следует думать, что мы не имеем сейчас или никогда в этой жизни не будем иметь чего-либо от наших будущих благ. Иначе как узнали бы мы тогда то, к чему нам нужно стремиться, если уже теперь отчасти не обладаем им? Мы оказались бы странниками, блуждающими во мраке, вечно беспокойными, чуждыми каких-либо свершений и всегда стремительно падающими в какую-то мрачную бездну, теша себя надеждой, что в конце жизни или истории все-таки окажемся в объятиях Божиих — именно таков подлинный смысл высказываний некоторых из тех богословов, которые презрительно относятся ко всему тому, что дается в христианской жизни посредством Церкви, ее учения и таинств, которые Она предлагает.

Мы должны всегда двигаться вперед, но, при этом, углубляя то, что имеем и с помощью того, что имеем. Мы должны продвигаться по пути, который неуклонно устремляется к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе, однако, никогда не почитая себя достигшими (Флп 3:13-14). Нам всегда нужно быть текущими, но наше течение не должно совершаться в некоей мрачной пустоте с единственной надеждой, что мы обретем спасение на другой стороне. Наш курс — от меньшего к более полному знанию и более глубокому опытному познанию Христа, и наша цель — все более уподобляться Ему в этой жизни, чтобы также достигнуть воскресения мертвых (Флп 3:10-11).

На этом пути мы не должны поддаваться искушениям справа или слева, потому что с обеих сторон — пропасть погибели, если использовать выражение духоносных отцов Востока. Именно в этом смысле св. Григорий Нисский говорит об исходах и входах. Нам нужно вновь начинать путь с каждой достигнутой вершины, которую мы пытались взять и действительно взяли, и продолжать двигаться к другой вершине, впервые открывающейся нам с покоренной нами высоты. Мы всегда можем видеть цель, к которой идем, и эта новая высота вместе с той, с которой мы начали свое движение, формируют наш непрерывный путь. В этом смысле на то, что мы оставили позади себя, мы можем смотреть сквозь призму бесконечных серий того, что св. Григорий Нисский называет «epektaseis» или устремлениями (порывами) вперед.

Церковь, как и отдельный верующий, не будет пренебрегать ни своей обязанностью сохранять то, что она получила от Христа, ни своим ревностным и пророческим служением, которое ведет ее к approfondissement*, к более глубокому духовному пониманию и более чистому и сердечному проживанию того, что она получила, или другими словами, которое все более приближает ее к небесному царству совершенной любви между людьми и между ними и Богом. Точно также и богословие не должно механически воспроизводить формулы из старых учебников, записанные и повторяемые без всякого дыхания жизни Живого Духа и без той духовной глубины, которая соответствует новым стремлениям и потребностям. Но с другой стороны, нельзя отказываться и от сущности истины Христовой, сохраняемой в Церкви во все времена и устремляться в какой-то неизведанный путь, не обладая чистой любовью к новизне.

Все реальности, сообщаемые Откровением, имеют духовные глубины и бесконечные степени постижения. Христос как человек или как совершенное единство человека с Богом-Словом обладает бесконечной глубиной значений и силой утешать,

* Углубление — франц. (прим. пер.).

любить и руководить, которая всегда должна звать нас вперед и ввысь в нашем понимании и опыте, и в обнаружении все более великих горизонтов истины, которые мы, в свое время, можем открыть миру в качестве модусов высшей жизни. Слова, посредством которых Христос интерпретирует Себя или интерпретируется своими апостолами, имеют такой же неисчерпаемый потенциал.

Сами таинства не сообщают нам благодать какой-то статичной формы, не даруют нам какие-то ограниченные добродетели или блага, которые тщательно оберегаются, будучи заключенными в пределах своих настоящих границ, так чтобы мы могли их в день суда представить Богу бережно сохраненными, наподобие мертвого таланта из евангельской притчи. Таинства имеют профетический характер: реформатский богослов Жан-Жак фон Аллмен (Jean-Jacques von Allmen) определяет его выражением «сакраментальный профетизм», которое употребляется им, вероятно, в исключительно узком эсхатологическом смысле. Они дают нам силы, которые должны быть развиты и предназначены для того, чтобы вести нас к конечному совершенству по ступенькам постепенного духовного продвижения вперед.

Но не только мы сами при помощи своих собственных возможностей познания и опытного постижения открываем бесконечные глубины Личности Христа. Христос также Сам открывает их нам и с этой целью использует новые аспекты исторической реальности, выделяя их временами посредством медленной эволюции, а временами посредством внезапного исторического изменения. Христос не удовлетворяется тем, чтобы только указывать нам, чисто пассивно, как пророк, на то Свое состояние, которое является целью всех наших стремлений. Он — вечный Пророк, который всегда активно руководит нами, постепенно приближая нас к Себе и Небесному Царствию.

В свете этих измерений, форм и направлений духовной жизни, Христос Сам, вместе со своими словами и благодатью, которые Он дарует нам, открывает их новые глубины или, лучше сказать, новые высоты, также как и многие новые пределы или стадии, через которые мы должны приближаться к Нему и Его Царствию.

Церковь, а также богословие, непрестанно должны стремиться раскрывать во свете Христа и Его Евангелия значение этого постоянного «исхода» или движения вперед, этих постоянных приглашений к новому пониманию и новым усилиям на пути, приближающему нас ко Христу и исполнению Его Евангелия. Они должны также стремиться прояснять смысл этих призывов к движению вперед от низших форм понимания и осознания этого приближения ко Христу, чтобы прийти к более высоким формам понимания и опыта, но, только стараясь заботиться о том, чтобы эти исходы и входы были не просто путешествиями из нашего привычного мира в некий мир неизведанного, но чтобы составляли реальный прогресс во Христе в приобретении евангельских ценностей, давно уже известных нам.

Все в новозаветном откровении является даром для настоящего времени, а также перспективой и силой для будущего нескончаемого прогресса. Мы — ветви Христовы. Пока ветви живы и не увядают, они возрастают во Христе, постоянно напитываясь силой от Того, Кто является вином бесконечной жизни.

B) Из вышесказанного становится очевидным, что сколь бы ошибочным ни являлся взгляд, что христианская жизнь вынуждает христиан бросаться в абсолютную неизвестность просто потому, что это неизвестное является чем-то новым и в качестве такового может вести к совершенству, — равно ошибочно было бы думать, что христианская надежда имеет пассивный характер, и что будто она означает ожидание Царствия Небесного в конце истории как исключительного дара Бога, который не требует со стороны христиан никаких усилий для подготовки к нему или движения ему навстречу. Такой вывод некоторыми протестантскими богословами делается на основании учения, согласно которому христиане в своей земной жизни не получают от Христа никакой силы, и стало быть поэтому не происходит никакого улучшения падшей природы человека, и что, следовательно, всякая попытка, направленная на то, чтобы изменить самих христиан или понудить человечество и историю изменяться к лучшему, является тщетной.

Но как первый вывод отвергается сегодня многими протестантскими богословами, также отвергается и второй. Профессор Берлинского университета Востока Герхард Бассарак (Gerhard Bassarak) в своей лекции в Богословском институте в Бухаресте в мае 1968 г. сказал: «Мы не позволим себе искать убежище в какой-нибудь очаровательной эсхатологической фантазии или в прошлом, которое уже больше для нас недоступно. Наша цель — не утопический мир, а Царствие Божие, которое приходит само, когда никто его не ожидает. Наша цель — это мир человека на благо завтрашнего человечества, мир, который должен планироваться и созидаться сегодня так, чтобы завтра по-прежнему были бы мир и человечество, которые могут существовать и сосуществовать».

Такой же взгляд высказывает и протестантский богослов Мольтман, полагающий что нельзя просто пассивно ждать наступления Царствия Божия. К нему нужно подготавливаться общими усилиями, направленными на усовершенствование отношений между людьми — усилиями, которые христиане должны поддерживать, потому что, согласно их вере, такие усилия использует Сам Христос, чтобы привести мир к исполнению последнего обетования: Мы смеем надеяться, что христианское спасение «означает не просто спасение души, индивидуальное избавление от грешного мира, успокоение мятущейся совести. (Все, что предлагает экзистенциалистское богословие: авторское примечание), но также реализацию эсхатологической надежды на справедливость, гуманизацию человека, социализацию человечества, мир для всего творения. Этой «другой стороне» примирения с Богом всегда уделялось слишком мало внимания в истории Христианства, потому что христиане не всегда видели себя в эсхатологической перспективе и оставляли земные эсхатологические ожидания фанатикам и сектам»18.

Именно об этом росте, осуществляемом нашими собственными усилиями, однако, не без участия Христа и не в бесцельном блуждании и метаниях, говорит св. апостол Павел к ефесянам: «Дабы мы. истинною любовью все возрастали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4:15-16).

18 J. Moltmann, op. cit., p. 329. Богословие профессора протоиерея Думитру Станилое

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.