CC BY
24ТРУДЫ И ПЕРЕВОДЫ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (4)
2021
С. С. Минков
Перевод статьи Катерины Иеродиакону «Метафизика в византийской традиции: Евстратий Никейский об универсалиях»1
1
УДК 271-1:1(091)(495)+1(091)(38) DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_72
Аннотация: В Византии существовало множество богословских трактатов, содержащих разрозненные, но порой довольно подробные описания метафизических вопросов. В своей статье Катерина Иеродиакону сосредотачивается на тех текстах, в которых византийские ученые берутся представить и прокомментировать метафизическую традицию, унаследованную ими от языческой древности. В частности, речь идет о византийских аристотелевских комментариях Ев-стратия Никейского. При этом К. Иеродиакону предпринимает попытку раскрыть собственные взгляды византийцев на метафизику, взгляды, которые порой скрыты среди многословных и часто повторяющихся комментариев к трудам Аристотеля.
Ключевые слова: Византия, богословие, труды Аристотеля, византийские аристотелевские комментарии, Евстратий Никейский.
Об авторе: Станислав Сергеевич Минков
Кандидат физико-математических наук, научный сотрудник, Институт электронных управляющих машин им. Брука (Москва). E-mail: stanislav.minkov@yandex.ru
Для цитирования: Минков С. С. Перевод статьи Катерины Иеродиакону «Метафизика в византийской традиции: Евстратий Никейский об универсалиях» // Труды и переводы. 2021. № 1 (4).
1 Катерина Иеродиакону, доктор философии, доцент кафедры античной философии Афинского и Женевского университетов. Перевод с английского языка сделан по изданию: Ierodiakonou K. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals // Quaestio. 2005. № 5. P. 67-82. Автор перевода выражает благодарность В. В. Крымову за помощь в работе. Перевод и публикация — с личного разрешения автора статьи, Катерины Иеродиакону. Оформление ссылок сделано согласно исходной авторской редакции.
С. 72-85.
PROCEEDINGS AND TRANSLATIONS
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (4) 2021
Stanislav S. Minkov
Translation of the Article: "Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals" by Katerina Ierodiakonou2
UDK 271-1:1(091)(495)+1(091)(38) DOI 10.47132/2587-7607_2021_1_72
Abstract: There were many theological treatises in Byzantium which contain scattered, but at times quite elaborate, accounts of metaphysical issues. In this paper Katerina Ierodiakonou focuses on those texts in which Byzantine scholars undertake to present and comment on the metaphysical tradition they inherited from pagan antiquity. In particular, Ierodiakonou focuses on the Byzantine Aristotelian commentaries of Eustratios of Nicaea in an attempt to unravel the Byzantines' own views on metaphysics, views which are hidden among their sometimes longwinded and often repetitive comments on Aristotle's works.
Keywords: Byzantium, theology, Aristotle's works, Byzantine Aristotelian commentaries, Eustratios of Nicaea.
About the author: Stanislav Sergeevich Minkov
PhD (in Math), research fellow, Brook Institute of Electronic Control Machines (Moscow). E-mail: stanislav.minkov@yandex.ru
For citation: Minkov S. S. Translation of the Article: "Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals" by Katerina Ierodiakonou. Proceedings and Translations, 2021, no. 1 (4), pp. 72-85.
2 Katerina Ierodiakonou, PhD, Associate Professor of Ancient Philosophy at the University of Athens and the University of Geneva. The article is translated into Russian from English after: Ierodiakonou K. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals Quaestio. 2005. № 5. P. 67-82. The author of the translation is grateful to V. V. Krymov for help in the work. Translation and publication are personally permitted by Katerina Ierodiakonou as the author of the article. The design of links is made according to the original author's edition.
Нет очевидной отправной точки для исследования метафизических взглядов византийских философов. Метафизические вопросы возбуждались и обсуждались в различных философских сочинениях, которые или впрямую поднимали метафизические темы, или служили комментариями на метафизические теории античных философов. Вдобавок, множество богословских трактатов византийцев содержит разрозненные, но по временам довольно разработанные замечания о метафизических вопросах. В этой статье я хочу сфокусироваться только на тех текстах, в которых византийские ученые брались представить и прокомментировать метафизическую традицию, которую они унаследовали от языческой античности. В частности, я хочу сфокусироваться на византийских комментариях на Аристотеля, — в попытке разгадать собственные взгляды византийцев на метафизику, взгляды, которые скрыты среди их порой растянутых и часто повторяющихся ремарок касательно работ Аристотеля.
Конечно, было бы совершенно логично начать исследование с комментариев на Метафизику Аристотеля. Однако очень немногие из этих комментариев сейчас доступны: позднейший пересказ Метафизики Георгием Пахимером, который составляет десятую книгу его Философии, был издан в серии Сотте^апа 1п ЛпзШе1ет БухапИпа3. Комментарий Михаила Эфесского на книги от Е (6) до N (14) — единственный византийский комментарий, который тоже издан, хотя его опубликовали в серии СоттеЫапа 1п ЛшШеЫт Огаеоа как часть комментария Александра Афродисийского4. В каталоге комментаторов работ Аристотеля, который дошёл до нас в манускрипте четырнадцатого века (Магйапш gr. Z203), сказано, что патриарх Фотий также написал коментарии на Метафизику Аристотеля, но эта работа не сохранилась5.
Более того, сделанная Андре Вартелле перепись манускриптов Аристотеля включает семь манускриптов комментариев на Метафизику Михаила Пселла, но все семь — восемнадцатого века и, скорее всего, содержат комментарии Михаила Эфес-ского6. Вартелле упоминает также два манускрипта, заявленные как продолжение филопоновых комментариев на Метафизику7, хотя эти комментарии, которые также известны в латинском переводе Франциско Патрици, очевидно более поздняя работа анонимного византийского автора8. Наконец, прежде чем кто-то начнет делать скоропалительные выводы из отсутствия, или, по меньшей мере, малочисленности византийских комментариев на Метафизику, об интересе к метафизическим взглядам Аристотеля или об образовательной программе в Визатии, также важно тщательно проверить все анонимные комментарии на Метафизику, но хотя такие комментарии можно найти в значительном количестве манускриптов в библиотеках по всему миру, это предмет для исследования, имеющий значение сам по себе и за пределами целей данной статьи.
3 Georgios Pachymeres. Philisophia Buch 10. Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles, ed. E. Pappa, Academy of Athens, Athens 2002 ("Corpus Philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina", 2).
4 Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphisica commentaria, ed. M. Hayduck, Berolini, 1891 (CAG 1).
5 L. Benakis, Commentaries and Commentators on the Works of Aristotle (exept the logical ones) in Byzantium, in B. Mojsisch / O. Pluta (Hrsg.), Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. B. R. Grüner. Amsterdam-Philadelphia 1991. 45-54.
6 A. Wartelle. Inventaire des manuscripts Grees d'Aristote et de ses Commentateurs, Les Belles Letres. Paris 1963, nos. 58, 198, 271, 375, 1163, 1164, 1650. Интересно отметить, что, согласно описи, nos. 1163 и 1164 содержат комментарий только на первую книгу Метафизики, а не на те книги, которые комментировал Михаил Эфесский. Также в дополнении к каталогу Wartelle (R. D. Arcyropoulos / I. Caras. Inventaire des des manuscripts Grees d'Aristote et de ses Commentateurs. Supplément. Les Belles Lettres. Paris. 1980) добавлена ещё одна рукопись комментария Пселла на Метафизику, на этот раз семнадцатого века (no. 165).
7 Watrelle, Inventaire cit., nos. 1022, 2214.
8 Согласно Sten Ebbesen ("Commentators and Commentaries on Aristotle's Sophistici Elenchi", vol. III, Brill, Leiden 1981 ["Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum", 7], 86-87), этот комментарий более поздний, чем толкования Михаила Эфесского.
К счастью, византийские комментарии на Метафизику Аристотеля не являются нашим единственным источником для понимания византийского подхода к аристотелевской метафизике и в общем метафизической доктрине античности; византийские комментарии на другие трактаты Аристотеля оказываются столь же ценными для этой цели. А именно, мы находим в византийских комментариях на другие сочинения Аристотеля россыпь оригинальных идей, которые, скорее всего, выражают собственно византийские взгляды на центральные метафизические вопросы; поскольку они не только выявляют основательное знание византийцами древних философских текстов, но также показывают, как глубоко погружены были византийцы в христианскую культуру своего времени. Систематическое изучение этих текстов может потому помочь нам переосмыслить некоторые постоянно повторяемые суждения общего плана, которые не всегда хорошо обоснованы; например, что византийцы симпатизировали платоновской метафизике больше, чем аристотелевской, потому что Аристотель не казался, по их мнению, достаточно сосредоточенным на мире умопостигаемого.
По вышеизложенным причинам я выбрала для обсуждения здесь два византийских комментария, которые составлены не на Метафизику Аристотеля; они написаны одним ученым двенадцатого века, а именно Евстратием Никейским, и они комментируют аристотелевскую Вторую аналитику и Никомахову этику. О Евстратии Никей-ском (ок. 1050-1120) мы знаем очень мало. Он был учеником Иоанна Итала и стал митрополитом Никейским в начале двенадцатого века. Анна Комнина в Алексиаде (14, S), написанной ею истории событий в дни царствования её отца Алексия I, представляет Евстратия учёным, чрезвычайно начитанным как в религиозной, так и в светской литературе, а также как виртуоза диалектики. Он, скорее всего, был членом её кружка интеллектуалов, который взял на себя задачу создать комментарии на работы Аристо-теля9. Вдобавок, Евстратий был также приглашен императором Алексием I для участия в различных богословских спорах с Латинской Церковью, пока он сам, в точности как его учитель Итал, не был осужден как еретик в 1117 г. Причиной его осуждения послужили довольно сложные вопросы, включавшие как богословские, так и политические темы, которые невозможно рассмотреть в рамках этой статьи. Впрочем, интересно отметить, что он был знаменит своей сильной убежденностью в уместности использования аристотелевских силлогизмов в богословии; он даже утверждал, что Христос Сам делал утверждения при помощи аристотелевских силлогизмов10.
Из его работ как комментатора у нас есть его комментарии на первую и шестую книги Никомаховой этики и его комментарии на вторую книгу Второй аналитики11. Может быть, в случае Никомаховой этики причина, по которой он выбрал для комментирования именно эти книги, крылась в том факте, что к тому времени в Византии были готовы комментарии на остальные книги — анонимных авторов и Михаила Эфесского, другого члена кружка Комнины. Однако не ясно, почему Евстратий выбрал для комментариев только вторую книгу Второй аналитики, особенно потому, что, похоже, полный комментарий Александра Афродисийского всё ещё не был утерян. И потому остается вести поиски среди всё ещё неизданных манускриптов: может быть, к этому времени уже был комментарий, написанный на первую книгу другим византийским ученым.
В дальнейшем я собираюсь привлечь внимание к отрывкам из двух комментариев Евстратия, в которых он имеет дело с центральной проблемой метафизики, а именно проблемой универсалий. Также будут использованы два его богословских трактата,
9 R. Browning. An Unpublished Funeral Oration on Anna Comnena. "Proceedings of the Cambridge Philological Society". 1SS (1962). 1-12.
10 P. Joannou. Eustrate de Nicée. Trois pièces inédites se son procès. "Revue des Études Byzantines", 10 (1952), 24-34.
11 Eustratii et Michaelis et Anonyma in Ethica Nicomachea commentaria, ed. G. Heylbut, Berolini 1892 (CAG 20); Eustratii in Analyticorum posteriorum librum secundum commentarium, ed. M. Hayduck. Berolini 1907 (CAG 21/1).
Силлогизмы, показывающие, как почитать святые иконы и поклоняться им, и Опровержение и отвержение тех, кто заявляет, что Христос имеет одну природу12, в которых мы находим интересные ремарки по нашей теме. Взгляды Евстратия на универсалии предполагается изучить на предмет следующих двух вопросов:
I. Как Евстратий представлял себе три типа универсалий?
II. Каким образом, согласно Евстратию, мы можем познавать универсалии?
Я начну с первого вопроса.
I. Как Евстратий представлял себе три типа универсалий?
Комментарии Евстратия об универсалиях следуют византийской традиции, которая выглядит (по крайней мере, на первый взгляд) находящейся под глубоким влиянием неоплатонических комментариев на работы Аристотеля. А именно, в комментариях Евстратия обнаруживаются три типа универсалий, те самые три типа универсалий, которые упоминаются в комментариях Арефы на Исагогу Порфирия (параграфы 21, 23, 52); на мысль о них наводит сочинение Фотия Различные вопросы для обсуждения об общем и видах (Amph. qu. 77) так же как и пересказ Пселлом Об истолковании Аристотеля (10, 19-27)13. Важней всего, что эти три типа универсалий те же, которые впервые ввёл Аммоний в комментариях на Исагогу Порфирия (39, 8-42, 26; 68, 25-69, 11; 104, 27-105, 14) в попытке примирить доктрины Платона и Аристотеля по этому вопросу; они также обсуждались в комментариях Илии (45, 26-48, 30) и Давида (113, 11-116, 2) на эту же работу, в олимпиодоровых Пролегоменах (19, 31-4) и в комментарии Филопона на Категории Аристотеля (9, 3-12)14. После хорошо известной постановки проблемы универсалий Порфирием в Исагоге (1, 9-14)15, каждый комментатор этой работы или Категорий Аристотеля пытался дать толкование вопроса.
Позвольте мне сделать краткий очерк того, что говорит Аммоний о трех типах универсалий, так как мы можем использовать его подход как стандартное изложение позиции неоплатоников, которую можно сравнить со взглядами Евстратия; и я начну с примера, который сам Аммоний использует, чтобы сделать свою позицию яснее.
Аммоний (На Исагогу Порфирия, 41, 10-20)16 просит нас вообразить кольцо с печаткой, которая изображает, например, портрет Ахиллеса, и которую мы вдавливаем в разные кусочки воска. Если кто-то входит в комнату и видит отпечатки на разных кусочках воска, он или она должны прийти к тому, чтобы осознать, что все они обладают общими характеристиками и они все сделаны с помощью одной и той же печатки; эти общие характеристики он или она будут тогда держать в уме. Согласно Аммонию, следовательно, существуют три типа универсалий:
12 'EKK^naiaaTiKr] ßißXioö^Kr], ed. A. K. Demetrakopolos, vol. I, Leipzig 1866, 151-160 and 160-190; repr. G. Olms, Hildesheim 1965.
13 Arethas of Caesarea's Scholia on Porthyry's Isagoge and Aristotle's Categories (Codex Vaticanus Graecus 35), ed. M. Share, Academy of Athens, 1994 ("Corpus Philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina", 1); Photius Epistulae et Amphilochia, vol. V., ed. L. G. Westerink, B. G. Teubner, Leipzig, 1986; Pselli in Aristoteles De interpretatione paraphrasis, ed. Aldus Manutius, Venetiis 1503.
14 Ammonii in Porphyrii Isagogen sine V Voces, ed. A. Busse, Berolini 1891 (CAG 4/3); Eliae in Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias commentaria, ed. A. Busse, Berolini 1900 (CAG 18/1); Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium, ed. A. Busse, Berolini 1904 (CAG 18/2); Olimpiodori Prolegomena et in Categorias commentarium, ed. A. Busse, Berolini 1902 (CAG 12/1); Ioannis Philoponi in Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse, Berolini 1898 (CAG 13/1).
15 Porphyrii Isagoge, ed. Busse, Berolini 1887 (CAG 4/1).
16 Ammonius. In Porph. Isag., 41,10-20: " 'Iva Se стафе^ r| to Xeyó^evov, Si' rnoSeiy^aTo^ Sie^eXöw^ev тф Хоуф, ouSe yap ánXw< oÜTw< Kai etö^ev oí ^ev стмцата агта Xeyouaiv oí Se астмцата, áXXa цета Xoyia^or Tivo<, orSe ÉvavTioüvTai aXX^Xoi<, eÍKÓTa yap eKaaToi Xeyouaiv. ÉvwoeíaSw Toívuv SaKTÚ0Xió< Ti< ÉKTÜnw^a e^wv, eí TÚ^oi, AxiXXéw< Kai Kr|pía noXXa napaKeí^eva, o Se SaKTÚXio< oti návTa e^ evó< eíaiv ÉKTunw^aTo<, e^etw nap'auTW tov TÚnov o éctti to ÉKTÜnw^a ev тд Siavoía. r] Toívuv стфpaYl< r] ev тф SaKTuXiS^ XeyeTai про twv noXXwv eivai. r] Se ev toi< Kr|píoi< ev toi< noXXoi<. r] Se ev тд Sia-voia toü áno^a^a^evou eni toi< noXXoi< Kai úaT£poy£vr]<.
(i) универсалии прежде многих частных (pro ton pollon), представленные печаткой на кольце;
(ii) универсалии в частных (en ton pollon), представленные отпечатками на разных кусочках воска; и
(iii) универсалии после частных (epi tois pollois/ meta tous pollous), представленные общими характеристиками, которые наблюдатель потом держит в уме.
Аммоний (На Исагогу Порфирия, 41, 20-42, 26) применяет различие трех типов универсалий к случаю универсального человека: Демиург, по его словам, обладает в своем уме идеей универсального человека, которая служит архетипической парадигмой (paradigmata / archetupous eikonas), когда он создает различных частных людей, точно как печатка на кольце, поскольку универсалии прежде многих частных, будучи интеллигибельными субстанциями (ousias noetas), образуют причину чувственно-воспринимаемых индивидов, хотя отделены от них (chorista), и тождественны с платоновскими идеями из Тимея. Универсальный человек также понимается как форма человека, которая, по взглядам Аммония, одна и та же, и неотделимая в каждом единичном человеке, точно как отпечаток одной и той же печатки на разных кусочках воска; так и универсалии в частных, которые неотделимы от чувственно-воспринимаемых индивидов, представляют единое во многих в смысле аристотелевского понятия неотделимых форм. Наконец, после наблюдения разных людей, мы формируем в нашем уме концепт универсального человека в смысле общих характеристик, которые они все разделяют, так же, как общие характеристики отпечатков на разных кусочках воска; так и универсалии после частных, которые суть мысли или концепты (ennoematika: 69, 1; 4; 6), последующие или «послерождённые» сравнительно с чувственно-воспринимаемыми индивидами (hustarogene: см. также 69, 1)17 и приобретаются нашим умом через абстрагирование их общих характеристик.
Положив в основу понимание Аммонием трех типов универсалий, можно взглянуть более пристально на то, что сказал Евстратий на эту же тему. В обоих комментариях Евстратия, также говорится об (Вторая аналитика, 264, 13-19; Никомахова этика 40, 18-41, 37):
(i) универсалиях прежде многих частных (pro ton pollon)
(ii) универсалиях в частных (en tois pollois) и
(iii) универсалиях после частных (epi tois pollois).
Но можно ли считать установленным фактом, что Евстратий, представляя это троякое неоплатоническое деление универсалий, действительно принимает, точно так же, как неоплатоники до него, тройной модус существования универсалий?
Лин Бенакис утверждает, что Евстратий, так же, как его учитель Итал и многие другие византийские философы, полностью разделяет это направление мысли с комментаторами-неоплатониками. А именно, Евстратий назван им в числе византийских философов, которые защищали неоплатоническую теорию, которую Бена-кис назвал концептуальным или умеренным реализмом, — то есть теорию, согласно которой универсалии существуют во всех трех модусах; они существуют как мысли Бога, они существуют внутри чувственно-воспринимаемых индивидов, и, наконец, они существуют как концепты или мысли, которые составлены нашим умом абстрагированием общих характеристик чувственно-воспринимаемых индивидов18. Выдвинув эту интерпретацию толкования Евстратием трех типов универсалий, Бенакис пытается отмежеваться от представления Перикла Иоанну, будто Евстра-тий следовал Италу в своем номинализме, то есть стоял на точке зрения, что универсалии суть не более чем имена, чуждые всякой реальности и существующие
17 О прилагательном «husterogenes» ср. J. Barnes. Porphyry. Introduction (translation with an introduction and commentary). Clarendon Press. Oxford 2003. 297-298.
18 L. Benakis, To npóp^n^a xwv yeviKwv evvoiwv Kai ó ÉvvoioÀoyiKÔç rceaÀia^ôç xwv BuÇavxivwv, «ФЛостофСа». 8-9 (1978-79). 311-340; L. Benakis. The problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought, в: D.J. O'Meara (ed.) Neoplatonism and Christian Thought. State University of New York Press, Albany 1982, 75-86, 248-249.
только в человеческом уме19. Вдобавок, Бенакис не соглашается с более современным и более тонким толкованием евстратиевой теории универсалий Климона Гиокариниса20. Согласно взглядам Гиокариниса, не следует считать Евстратия номиналистом: он следовал платонической традиции, которая трактует универсалии прежде частных как мысли Ума; в этом смысле, следовательно, универсалии обладают актуальным существованием и являются экземплярами или парадигмами вещей. Что касается остальных типов универсалий, они существуют только в уме (in intellectu) как пустые понятия или мысли; однако, они являются мыслями не потому, что они получены абстрагированием человеческим умом общих характеристик чувственно-воспринимаемых индивидов, то есть как обобщение чувственного восприятия, но потому что они уже есть в человеческом уме. Поэтому Евстратий представлен в интерпретации Гиокариниса попавшим под влияние неоплатонизма в еще одном пункте, а именно, в идее, что человеческий ум владеет изначально рациональными понятиями вещей, поскольку они являются производными Ума. Есть ли способ выбрать одну из этих двух отличающихся и частично противоречащих друг другу интерпретаций взгляда Евстратия на универсалии? Рассмотрим более подробно собственно толкования Евстратия.
В своём комментарии на первую книгу Никомаховой этики (40, 18-41, 37)21 Евстратий проводит отличие между типами универсалий, а именно универсалий прежде многих частных и универсалий после частных; и в этом месте он не делает отсылки к универсалиям в частных. Универсалии прежде частных суть, для Евстратия, также парадигмы (paradeigmata / prokentemata / procharagnata) и архетипы (archetypa) чувственно-воспринимаемых индивидов, они трансцендентны (ekseremenous) и в Божием уме (logous enupostatous theious voerous / en te tou demiourgou theou dianoia / noemata tou poiountos), они существуют per se (kath'auto), интеллектуальны (noera) и отождествляются с идеями Платона. Универсалии после частных, с другой стороны, есть концепты или мысли (ennoematika), появляющиеся позже, чем частные (husterogene), существующие в вещах (huphestekota en somasin), и приобретаются человеческим умом через абстрагирование (kata aphairesin) общих характеристик чувственно-воспринимаемых индивидов; этот тип универсалий может потому называться представляющим у Евстратия к тому же «одно во многом» в смысле понимания Аристотелем неотделимых форм. Помимо этого, Евстратий явно говорит, что разница между универсалиями до частных и универсалиями после частных может рассматриваться как отражение важнейшего разногласия между Платоном и Аристотелем.
Евстратий снова рассуждает о разных смыслах, в которых можно говорить об универсалиях (pollachos to katholou) в своем комментарии на Вторую аналитику В19 (264, 13-19)22. Но подразумевает ли он в этом тексте два или три типа универсалий?
19 P. Joannou. Die Définition des Seins bei Eustratios von Nikaia. Die Universalienlehre in der Dyzantinischen Theologie im IX Jh., "Byzantinische Zeitschrift". 47 (1954). 358-368; P. Joannou, Der Nominalismus und die menshliche Psychologie Christi. Das Semeioma gegen Eustratios von Nikaia, "Byzantinische Zeitschrift". 47 (1954). 369-379.
20 K. Giocarines, Eustratios of Nicea's Defense of the Doctrine of Ideas, "Franciscan Studies", 24 (1964), 159-204.
21 Eustratius. In Eth. Nic., 40, 18-41, 27: ïôw^ev ôè tî ÂpiaTOT£Àr]ç Àéyei. то ôè кабсЛои péÀroiv ïawç £П1стк£^аст0а1. vrv то кабо^об oûx ¿>ç ev Taïç ÀoyiKalç 6ewpiaiç ÀéyeTai. 'Ekeï ^èv yàp то eni Toïç noAÀoïç Kai ÛCTTepoyEvÉç, êvTai6a ôè то про twv noAÀwv ¿>ç nporçeoTriKôç aÛTwv KaKeîvwv npôç агто ôe^ovêvev T^v rnap^iv. огта> yàp oî nepi nÀaTova ÊÀeyov. Àôyouç Tivàç ÊrtEiaayaYÔvTEÇ êvunoaTâTOrç 6eiouç woepoûç, npôç oûç eàeyov nâvTa Tà eÀuÀa eivai Kai Yivea6ai, oûç Kai eiôr] Kai iôeaç ÉKÔÀorv Kai oÀa Kai Ka6ôÀou, nporççaTriKôTaç ^èv twvôe twv ev aw^aaiv eiôwv. êi^prmévorç ôè toûtmv ânâvTwv, ev тд тог ôrpioupYor 6eor ôiavoîa ovTaç, етера Tiva KaT'aÛToùç ev тд uà^ xap«TTovToç. Ka6ôÀou ôè Kai OÀa TarTa eàéyeto. oti eKaaTov ékeîvwv ev ov e^ei noAÀà ÉÇ ekeîvou Kai KaT'eKeïvo Yivô^eva ev aà^aTi Kai evuÀa, npôç a eKeivou Ka6ôÀou Kai OÀov éÀÉYeTo огк êvvorpaTiKwç âÀÀà voepwç.
22 Eustratius, in APost. 264, 13-19: enei ôè no^Àa^wç tô Ka6ôÀou (то те Yàp про twv rcoÀÀwv Kai tô ev Toïç noÀÀoïç Kai tô eni Toïç noÀÀoïç), ôià тогто r]T^veuae, nepi noiou ÀÉYei ¿>ôi Ka6ôÀou тог evôç Y«p napà Tà noÀÀà, Kai aû6iç eni npôç aaç^eiav nÀeiw o âv ev arcaaiv ev êvfl eKeivoiç tô aÛTô.
Дело в том, что редактор комментария Михаил Гайдук последовал здесь некоторым уцелевшим манускриптам, которые упоминают три типа универсалий, хотя, согласно критическому аппарату, в других упомянуты только два типа. Более того, если Ев-стратий в самом деле полагал, что есть только два типа универсалий, рассматривает ли он универсалии прежде частных и универсалии в частных, как гласят манускрипты, или же мы должны вместо этого читать отрывок как отсылку к универсалиям прежде частных и универсалиям после частных, так же, как соответствующий отрывок в комментарии Евстратия на Никомахову этику? Писец мог просто сделать ошибку; в остальных местах, в которых Евстратий говорит об универсалиях после частных (Вторая аналитика, 31, 19) и об универсалиях в частных (Вторая аналитика, 256, 36; 257, 3) не видно ясного различия между этими двумя типами универсалий: скорее, они словно бы считаются эквивалентными, поскольку они оба описаны как приобретенные человеческим умом через абстрагирование общих характеристик чувственно-воспринимаемых индивидов. Поэтому кажется, что по взгляду Евстратия, основное различие, которое имеет значение, это различие между универсалиями, которые суть парадигмы чувственно-воспринимаемых индивидов и существуют в уме Бога, и универсалиями, которые появляются позже, чем чувственно-воспринимаемые индивиды, и существуют в них. Поэтому, в конце концов, именно это различие Ев-стратий использует в своих богословских трактатах, а именно в трактате Силлогизмы, показывающие, как почитать святые иконы и поклоняться им (157, 11-17)23, и в его трактате Опровержение и отвержение тех, кто заявляет, что Христос имеет одну природу (166, 4-12)24. Более того, это различие Евстратий специально подчеркивает в своем комментарии на Никомахову этику (40, 27-30; 41, 8-10), когда он говорит об онтологическом статусе разных типов универсалий: для универсалий прежде частных сказано, что они интеллектуальны (noema / noeros) и существуют per se, будучи мыслями демиурга, в то время как про универсалии после вещей сказано, что они концептуальны (ennoia / ennoematikos) и содержатся в частных. Но может ли это различие, которое Евстратий видимо акцентирует, помочь нам решить, были ли он номиналистом или концептуалистом или умеренным реалистом?
Чтобы разрешить этот вопрос, полезно тщательно исследовать другое различие, которое Евстратий проводит и которое, я думаю, наиболее уместно здесь, хотя оно не было замечено его современными читателями; а именно, различие между родом (gene) и видом (eide). Говоря более детально, в своем комментарии на Вторую аналитику В13 (194, 1-24) Евстратий заявляет, что род не существует (anupostata), в то время как про вид можно сказать, что он существует. Это различие сходу удивляет, так как мы его не найдем у Порфирия или в неоплатонических комментариях; и о роде, и о виде в релевантных текстах идёт речь как об универсалиях, и не проводится различия в отношении их модуса существования25. В частности, в комментариях
ék yàp x^ç Twv noÀÀwv aia6^aea>ç Kai Л É^neipia arvayerai, ék ôè raûrriç то Év roiç rcoAÀoïç
кабсЛои, oanep то Év toûtoiç arcaaiv o^oiôv Éari Kai Taùrôv.
23 Eustratius, ËKKÀr]CTiaaTiKrç ßiß^io6^Kn, ed. A.K. Demetrakopolos, 157, 11-17: Kai о raÛTfl Àarpeûwv ôôÇeiev av ôiKaiwç âv6pwnoÀârpnç Énei Kai о ©eoç Лсуо5 orrw ôià тог rcpoaÀrp^aToç rr|v çûaiv É6éa>aev, àç r^ç çûaewç reÀeiaç Év тф Évi Kar'api6^6v ûnar^ouanç. "Eneira о Xôyoç о oûaiwôr|ç Éni navrwv rwv ÉvûÀwv Kai ç6ctikwv ércivoeïrai ^èv Ka6'eauTÖv, oûx ûçÎCTTarai ôè Xwpiç rôv Ka6'£Kaara Év toûtoiç e^wv rr|v mapÇiv.
24 Eustratius, ËKKÀr]CTiaaTiK^ ßiß^io6^Kn, ed. A. K. Demetrakopolos, 166, 4-12: Kai ÉKeïvo ^èv Ka6ôÀou Kai Koivov àç npwrwç ov, о Ka6'ÈarTo eivai Àéyerai, Kai àç navrwv ràv ÉÇ aÛTou rcpoïarâ^evov, Kai тог eivai ov aûroïç a'iriov тогто ôe Ka6ôÀou re Kai Koivov, àç ràv iôior^Twv naaâv, ^r|ôè Év тд nepi aÛTou Évvoia Xa^ßävovrai, Év nâm 6ewpou^evwv, Wv eiôoç eivai ^ yevoç Myerai, Kai Wv Kareyopeirai Kai ÉÇ Wv Kai éç'oiç értavevôr]Tai, тогто Kai ôeurépa oûaia Myerai Kai ôuvâ^ei ^ôvov oü%i évepyeia Ka6'ÈarTô, ei ri Év roie Ka6£Kaara.
25 Порфирий в своих кратких комментариях в начале Исагоги (1, 9-14) говорит о роде (gene) и виде (eide), не используя вовсе термина katholou; этот термин используется в Исагоге только однажды, как прилагательное (см. Barnes. Porphyry. cit. 37-49); что касается комментаторов-неоплатоников, то они эксплицитно идентифицируют универсалии с gene и eide и не проводят
Аммония На Исагогу Порфирия (41, 20) особо постулируется, что тройное различие универсалий следует понимать в применении как к случаю вида, так и к случаю рода. Почему Евстратий тогда проводит такое различие?
При комментировании Второй Аналитики В13 и, в частности, замечания Аристотеля, что определение простого вида (eidos) полезно для определения более сложного, Евстратий ссылается на два других трактата Аристотеля, а именно О душе и Категории. Он говорит, что когда Аристотель замечает в О душе (А1, 402b7), что универсальный термин «животное» есть или вообще ничто, или же есть нечто после частных (husteron), он имеет в виду то же, что он говорит в Категориях об универсалиях; а именно, что чувственно-воспринимаемые индивиды суть первые сущности, в то время как род и вид — вторые сущности. Однако, также следуя Аристотелю, Евстратий добавляет, что есть разница между родом и видом, поскольку вид следует прямо за частными, в то время как род следует после вида: роды суть просто концепты или мысли (ennoemata), которые не существуют (anupostata), и имеют только бледное подобие (amudra homoiotes) частным индивидам; вид, с другой стороны, как только материя добавляется к нему, актуально существует в частных индивидах. Кроме того, Евстратий выясняет, что термин «вид» (eide) используется в трех различных смыслах (196, 26-34)26:
(i) Он может относиться, так же, как род, к пустым концептам или мыслям (kata psilen ennoia), которые мы приобретаем нашим умом через абстрагирование общих характеристик чувственно-воспринимаемых индивидов; в этом смысле вид не существует, точно так же как род не существует.
(ii) Он может относиться к одной форме, которая обща многим чувственно-воспринимаемым индивидам и которая ответственна за их похожесть.
(iii) Он может относиться к форме как существующей в частном индивиде; форме, которая становится частным индивидом, как только материя и индивидуализирующие акциденции добавляются к ней; индивидуализирующие акциденции суть в этом смысле вид и образуют чувственно-воспринимаемые индивиды.
Итак, Евстратий здесь признает, что вид может быть понят и как порода, и как форма, общая многим чувственно-воспринимаемым индивидам, и, наконец, как форма в конкретном индивиде. Фактически, этот последний смысл вида есть то, что Итал определяет как универсалию в частном, и что стоики и Порфирий (7, 19-27) называли «собственное качество» (idia poiotes) или «собственная особенность» (idiotes)27; для Евстратия кажется понятным, что эти виды ничто иное, как сами чувственно-воспринимаемые индивиды с их собственными характеристиками28. Следовательно, когда Евстратий проводит различие между родом и видом как имеющими разный онтологический статус, он думает о виде не как о породе, потому что вид как порода есть, точно как род, пустой концепт и мысль, которая не существует. С другой стороны, как о виде, который понимается как общая форма многих чувственно-воспринимаемых индивидов, так и о виде, который понимается как форма в конкретном индивиде, говорится что они существуют настолько, насколько существуют в чувственно-воспринимаемых индивидах.
Разница между онтологическим статусом рода и вида в смысле форм есть, я предполагаю, ключ к пониманию и разрешению несогласий между современными
между ними никакого различия: e.g. Elias in Isag., 47, 27; 48, 30. См. также Alexander in Met., 211, 28-29; 218, 7-9; Arethas in Isag., 11, 7-13.
26 Eustratius, in APost., 194.26-34: Tpixö< yäp ei5o< EKaarov Xa^ßäveTai. ^ yap ката ^iA.r|v evvoiav Х«рц töv каб'екастта ^ ev näoi toi< o^oeiSeai каб'екастта öewpou^evov Kai ei< ev äyiov агтац ^ ar^ßeßnTOTa npoCTeiXr^6< ка1 ev evi töv каб'екастта оХ1к0< i^ioTa^evov. ev Еократа tu^ov ^ Aiwvi. to ^ev oüv npÖTov e^ афафест£0>< те XeyeTai. ка1 каб'еагтб evvoeiTai ^ev, oüx 0ф1сттата1 5e. to 5e Setrrepov Гф1сттата1 ^ev, ä^X'ou каб'еагтб. ev 5e тф яХ^ба töv каб'екастта тебеа>тг|та1 äopioTö< Tr|v ev aÜToi< 5ex6^evov ünaT^iv. тб 5e TeXe6Taiov wpia^evw< rnäpxei ev cttwctuv töv кaб'ëкaсттov.
27 О стоическом влиянии на Исагогу Порфирия см. Barnes. Porphyry, цит. соч. 314-316.
28 О понятии характер см. в богословском трактате Евстратия "Силлогизмы, показывающие, как почитать святые иконы и поклоняться им", 157, 21.
интерпретациями евстратиевой теории универсалий. Потому те, кто полагает его номиналистом, сфокусировались только на текстах, в которых Евстратий определяет свой взгляд: род и вид, понимаемые как породы, есть ничто, лишь пустые концепты, лишенные всякой реальности. Те, кто представляли его, с другой стороны, как умеренного или концептуального реалиста, подчеркивали отрывки комментария Евстратия, в которых термин «вид» относится к форме, общей многим чувственно-воспринимаемым индивидам, или форме, которая образует индивид, содержась в нём. На мой взгляд, однако, Евстратий верил что, кроме как в мыслях Бога, существуют только индивиды; род и вид понимаются как природа или форма, и концепты или мысли, которые либо не существуют, либо существуют исключительно в чувственно-воспринимаемых индивидах. Платону, следовательно, он возражает, что вид не имеет отдельного существования вне божественного ума, а Аристотелю он возражает, что вид и род, понимаемые как породы, не являются даже вторыми сущностями. Фактически, Евстратий использует каждую возможность подчеркнуть в своём комментарии (как и в его богословских трактатах), что мысли Бога и частные есть субстанции (hupostasis) и существуют per se (kath' eauto), тогда как то, что человеческий ум приобретает абстрагированием общих характеристик чувственно-воспринимаемых индивидов едва существует или даже не существует (см. Опровержение, 164, 12-23; 165, 3-10). Действительно, такая позиция ясно отличает его как от номинализма, который Иоанну приписал ему, так и от концептуализма или умеренного реализма, о которых Бенакис говорит в связи с неоплатонической традицией.
Но вопрос все еще не разрешен. Был ли Евстратий единственным, кто заявлял, что род и вид в корне различны настолько, насколько это связано с онтологическим статусом? Как я сказала выше, ни Порфирий, ни комментаторы-неоплатоники не проводят различия в онтологическом статусе между родом и видом. Фемистий был единственным древним комментатором, кто провел это различие в своем пересказе О Душе Аристотеля (3, 27-4,11). Фактически, выражение различия Фемистием точно то же самое, что и в тексте Евстратия. Феми-стий тоже полагает, что род есть пустой концепт или мысль (ennoemata), которая не существует (anupostata) и имеет только бледное подобие (amudra homoiotes) чувственно-воспринимаемым индивидам: и хотя он не излагает в таких деталях, как Евстратий, разные смыслы вида, он говорит, что вид есть сорт природы (phusis) и формы (morphe), который существует в каждом чувственно-воспринимаемом индивиде, поскольку как только материя добавляется к нему, он актуально становится чувственно-воспринимаемым индивидом.
Значит ли это, следовательно, что Евстратий слепо копирует Фемистия? Во-первых, позиция Евстратия очевидно более разработана. Во-вторых и в главных, кажется, существовала традиция и до Фемистия, в действительности — традиция христианских мыслителей, которые интересовались онтологическим статусом рода и вида. Более конкретно, во втором столетии по Р. Х. Климент Александрийский подчеркивал в своих Строматах (VIII, 6, 21, 1), что первичный род должен считаться существующим, в то время как Ипполит Римский в своей работе Опровержение всех ересей (параграфы 17-18) обвиняет Аристотеля в выводе о существовании вида из вещи, которая не существует, а именно, рода. Но чтобы иметь лучшее понимание деталей и разветвлений этого спора, мы должны плотнее исследовать великое множество авторов и текстов. Сейчас, однако, я хотела бы добавить к этому: также может быть богословская причина для позиции, что род и вид, понимаемые как породы, суть пустые концепты, при том, что, кроме как в мыслях Бога, существуют только индивиды. Кроме того, показательно, что Евстратий обсуждает вопрос онтологического статуса универсалий в богословском трактате Опровержение и отвержение тех, кто заявляет, что Христос имеет одну природу. И также показательно, что Евстратий в своем комментарии на Никомахову этику (41, 25), так же, как Фемистий в его пересказе О Душе (3, 34), эксплицитно говорит, что вид может быть понят в смысле природы (physis). Так как для православных
христиан важно быть готовыми к защите позиции, что Христос имел две природы, которые обе существовали в одной и той же субстанции, чтобы подчеркнуть расхождение с монофизитами, допускающими, что форма или природа существуют только в частных индивидах.
П. Каким образом,, согласно Евстратию, мы можем познавать универсалииТ29
Теперь двинемся к нашему второму вопросу, а именно мнению Евстратия о знании универсалий. В начале своего комментария на Вторую аналитику B19 Ев-стратий (255, 22-33) заявляет, что, поскольку предмет Второй аналитики есть доказательство, и каждое доказательство непременно зависит от первых принципов, то последняя часть этого логического труда Аристотеля посвящена вопросу, как мы можем приобретать знания первых принципов. Евстратий, потому, определяет и обсуждает в деталях два связанных вопроса, касающихся приобретения знания первых принципов, которые подняты в тексте Аристотеля (99b,17-19):
(i) Как мы овладеваем знанием первых принципов? Имеем ли мы врожденное знание их, или мы приобретаем их на основе прежде приобретенного знания?
(ii) Каков когнитивный статус или место (hexis) силы, которой мы овладеваем знанием первых принципов?
Чтобы ответить на первый вопрос, Евстратий (255, 33 и далее) начинает рассуждение, близко следуя доводам Аристотеля. Невозможно иметь врожденное знание первых принципов, потому что это наиболее правильная и высочайшая форма знания, какую только мы можем иметь, и невозможно иметь этот вид знания без осознания этого. Но мы, очевидно, не сознаем, что мы всегда имеем это знание; в противном случае мы бы не пытались приобрести его. Хотя также невозможно приобрести знание первых принципов через доказательство, потому что это значило бы, что овладение знанием принципов зависит от первейших принципов, и потому они не могут быть первыми принципами, и мы попадаем в бесконечное цикличное движение, так как должны показать эти следующие принципы. Поэтому Евстра-тий говорит, что согласно Аристотелю, мы должны допустить, что человеческие существа наделены природой с познавательной силой или способностью (dunamis), которая позволяет им приобрести знание первых принципов. Они не рождаются со знанием первых принципов, но они рождаются с познавательной способностью, чтобы приобрести такие знания. Человеческие существа способны к постижению, и, в отличие от растений и некоторых животных, способны сохранять в своих душах то, что они поняли; таким образом, они имеют память, и, на этом основании, опыт. Самое главное, люди, в отличие от прочих животных, способны схватить своим интеллектом универсалии (to katholou) в том, что они знают из опыта, на базе единичных или повторяющихся обнаружений частных примеров, — посредством индукции.
Нет ничего удивительного в изложении до этого Евстратием взглядов Аристотеля. После этого, однако, Евстратий (257, 33 и далее) отклоняется от текста Второй аналитики и добавляет свое собственное суждение о том, как мы подходим к приобретению знания первых принципов и универсалий. Во-первых, однако, он резюмирует позицию Аристотеля и сравнивает ее с платоновской. Он полагает, что и Платона, и Аристотеля можно понять так, что по их предположению, мы не имеем знания универсалий прямо с начала нашей жизни (257, 27-32)30. Согласно Платону, говорит
29 Более детальная дискуссия по этой теме в: K. Ierodiakonou, Eustratios' Comments on Posterior Analytics B19, in F.A.J. de Haas (ed.) Proceedings of the ESF Conference 'Interpretations of Aristotle's Posterior Analytics', Leiden, Boston: Brill, 2010.
30 Eustratius, in APost., 257, 27-32: Kai то прауца ПХатму ^ev äv e'inoi ävä^vr|CTiv, ^ev naa^ouar]? тЛ? ^г^Л?, eke!vo? фг|ст1, 5iä тгр ei? T^v yeveaiv räöoSov, ката ^iKpöv 5e проюгаг]? ei? тг^ тог £лЛг]ст0^то? äväiXr]^iv 5ia тЛ? ката a'ia0r]CTiv yvwaEW?. АрютотеХг]? Se ek тог Suvä^Ei ei? то evEpyEia ^aßo^v, Suvä^Ei Xeywv та!? ävöpwnivai? ^u^ai? evEivai tov vorv e^ архЛ?, Kai 5ia tov аьабгщата^ npoepxEaöai ei? evepyEiav.
Евстратий, душа прежде рождения должна знать универсалии, но забывает их, воплощаясь; чувственное познание помогает нам вспомнить это забытое знание (anamnesis). На взгляд Аристотеля, также, согласно Евстратию, душа не имеет актуального знания универсалий, когда она рождена, но только знает их потенциально (dunamei); и опять с помощью чувственного восприятия наш нерожденный интеллект овладевает этим знанием в действительности (energia).
Изложение Евстратием мнения Платона о том, как мы приобретаем знание универсалий, близко следует тому, что сам Платон говорит в Федоне (72e, 3 и далее) о приобретении знания вообще: наша бессмертная душа обладала знанием прежде рождения, но мы потеряли это знание в начале рождения; позже, с подсказкой наших чувств и с помощью размышлений, мы восстанавливаем знание, которым мы обладали в некотом прошлом. С другой стороны, Евстратий интерпретирует взгляд Аристотеля в духе, который выглядит чуждым тому, что говорит сам Аристотель, по меньшей мере, в последней части Второй аналитики; так как различие между знанием универсалий потенциально (dunamei) и знанием их актуально (energeia) нигде не встречается в тексте. Аристотель говорит о возможности (dunamis), которой мы обладаем как человеческие существа, имеющие память и накапливающие необходимый опыт, который и позволяет нам понимать универсалии, но он не утверждает, по крайней мере, не во Второй Аналитике, что мы рождаемся с потенциальным знанием универсалий, которое потом становится актуальным знанием посредством информации, которую мы приобретаем через наши чувственные ощущения. Действительно, хотя Аристотель в D19, кажется, объясняет, как мы овладеваем со временем расположением для познания первых принципов (ginesthai logon: 100a2), Евстратий полагает, что на взгляд Аристотеля это расположение, то есть наш интеллект, есть нечто врожденное человеческой душе прямо от начала (eneinai ton noun ex arches).
Я думаю, что важна причина, почему Евстратий читает B19 так, как читает. На этом пути он мог представить позицию Аристотеля как параллельную платоновской: они оба признают, согласно Евстратию, что человеческие существа не рождаются с полным знанием универсалий и первых принципов; в случае Платона такое знание забыто, как только мы родились, а в случае Аристотеля, когда мы родились, мы обладаем только потенциальным, но не актуальным знанием (ср. также 261, 6-10). Есть две причины, которые могут объяснить, почему Евстратий хотел описать взгляды Платона и Аристотеля таким образом: во-первых, он разделял озабоченность неоплатоников тем, чтобы показать, что взгляды этих двух древних философов были близки друг к другу, если не в согласии; озабоченность, которая может быть найдена в сочинениях многих византийских мыслителей в связи с многими философскими вопросами; и во-вторых, его интерес в том, чтобы поставить Аристотеля и Платона вместе, так, что он может показать свою собственную точку зрения, — как мы можем приобрести знание универсалий, — как образующую альтернативу им. То, что немедленно следует за резюме позиции Платона и Аристотеля, наводит на сильные подозрения, что мотивация, стоящая за евстратиевым прочтением текста Аристотеля, скорее имеет отношение ко взгляду, который он сам собирается защищать по вопросу познания универсалий.
Евстратий (257, 33-258, 27)31 говорит, что он не должен тратить больше времени на обсуждение взглядов других философов; вместо этого он хочет добавить что-то
31 Eustratius, in APost., 257, 3-258, 9: ÂÀÀ'âÀÀoxpiaç ^èv SôÇaiç ôiaixav Kai àç e^ouaiv âÀriçeiaç ^ ^eûôouç Ê^ETâÇeiv ev тф napôvxi nepiTTôv оГк â^api S'iawç Àôyov rcpoaôeïvai Tiva тог npây^aToç ÉçanTÔ^evov, ev тд Ta^ei TÔv eiSwv Ta npowe^wç цета Ti ^eté^ei TpavÔTEpov тог npoGE^wç про aÛTwv, Ênei oûv ^ ^u^r] npowe^wç цета vorv, цетЕ^ет тог мог ^aÀÀov ^лер та nôppw тог vor, Kai тогтог Êv aÛTfl àrcr|X^aTa ai TOivai Kai arTônroTOi £vvolal, Si'àanep çÉpei Tiva npôç Taç ацЕао^ тог voг ЁлфоХа^ aï S] ÊÇ àpx^ç ^èv aÛTfl àç Ê^nuper^aTa Êv aiôâÀfl âлoкEкpгфaтal
тд ÊniKpaTEÎa twv xeipôvwv Suvâ^ewv CTry^eô^evai, ÀÉyw S] T^ç çutik^ç te Kai çmtik^ç. Sia tô ф0avoгстaç t]v araTaaiv, Kai тогто ÊniT^Sewv npôç Taç Si'arTOÖ Êvepyeiaç лapaaкEгaÇoгaaç тд KpeiTTOvi. àv ÊvEpYoгçwv aùv aфoSpôvтr]Tl àлpoaeктeïv ÊauTfl ar^ßaivei t]v ^yik^v ùrcô T^ç êkeîvmv
относящееся к этой теме: взгляды, которые, по-видимому, он сам разделял. Как свои начальные положения, Евстратий берет следующие общие позиции, очевидно, имеющие происхождение в неоплатонизме: рааз в иерархии бытия души следуют сразу за интеллектом, то души участвуют больше, чем что-либо другое в интеллектуальном схватывании (epibolai tou nou); таким образом, общее и самоочевидное (autopistoi) как понятие души есть ничто иное, как резонансы (apechmata), того, что интеллект схватывает. Однако, продолжает Евстратий, эти общие и очевидные способности, которые душа имеет прямо от начала, то есть первые принципы, часто затемняется и подавляется позывами (hormai) растительной и животной сил души. Только когда наша душа ведома либо нашими чувственными ощущениями, либо соответствующим обучением, тогда общее и очевидное понятие выходят на первый план, так что мы, так сказать, просыпаемся и можем немедленно вознестись (sunkatatithesthai) к универсалиям и первым принципам.
Некоторые термины, использованные здесь, имеют свое происхождение в эллинистической философии; например, epibolai tou nou, sunkatatithesthai и hormai. Но все они, так же, как и некоторые другие термины, как autopistoi и opechemata, были также использованы неоплатониками в схожем контексте32. В этом случае, правда ли, что взгляд, представляемый здесь Евстратием, есть взгляд, присущий неоплатоникам, как заключает Гиокаринис? Нет сомнений, что начальные положения Евстратия были неоплатонического происхождения. Представляется, однако, что именно здесь неоплатоническое влияние закончилось, потому что взгляд Евстратия не соответствует обычному мнению неоплатоников о познании идей. По мнению Евстратия, наши души имеют знание универсалий прямо от начала, но позывы нашего тела затемняют наше понимание, что отличается как от того мнения, которого держались Платон и платоники, так и от того, что говорил Аристотель. Евстратий не считает, что человеческая душа собирает кусочки знания, которыми мы обладали в некоторое прежнее время и не считает, что это только потенциальное знание, которое затем становится актуальным. Напротив, он, кажется, верит, что человеческая душа обладает полным знанием общих и самоочевидных универсальных концептов, уже когда она рождается, но это знание затемняется позывами нашего тела. И я думаю, что этот взгляд имеет христианское происхождение. Согласно христианскому подходу, душа, когда творится Богом, творится совершенной, то есть со всем знанием, которое ей нужно; если человеческие существа теряют зрение знания и понимания, которыми обладает их душа, то это потому, что они восприимчивы к позывам, порождаемым их телом.
Тем не менее, если такова позиция Евстратия, касающаяся знания универсалий, как можем мы объяснить, что он сам говорит в своих комментариях о пути, каким человеческие существа идут к приобретению универсалий после частных? Кажется, здесь есть непоследовательность: если человеческая душа имеет действительно полное знание универсалий уже когда она рождена, не имеет смысла заявлять, что универсалии суть концепты или мысли, которые человеческая душа приобретает абстрагированием общих характеристик чувственно-воспринимаемых предметов. Чтобы решить эту трудность, можно попробовать защитить Евстратия, полагая, что спор о различии между универсалиями прежде частных и универсалиями после частных находится в контексте интерпретации Аристотеля, и, следовательно, не обязательно выражает его собственные взгляды. Но, тогда, как мы можем объяснить факт, что Евстратий сам использует это различие в своих богословских трактатах? Возможно, более многообещающий путь — предположить, что Евстратий имплицитно различает самоочевидные универсальные концепты, которые человеческие души знают полным знанием от начала, как, например, концепт Бога, от других универсальных концептов, которые
KaTaaupo^évr]v ôp^Ç Kai àneîpwç eti exoSaav t^ç ÉvrarSa Sewpîaç Kai npâÇewç, Kai noônyîaç Ô£o^evr]v, ïv'eauT^ xr|v етат^цгр Kai xàç ÉyKEi^évaç Évvoîaç npopâ^^xai.
32 epibolai tou nou: e.g. Plotinus, Enn., 2.4.10.3; 6.2.4.23; 6.3.18.12; Philoponus in APost., 4, 7: autopistos: e.g. Proclus in princ. Eucl. Elem, 76, 13; 179, 14; 194, 6; 255, 17; Philoponus in APost., 167, 27; 168, 13; 184, 23-24; 226, 14-15; apechemata: e.g. Proclus in Aleib., 135, 10; in Parm., 947, 31.
человеческая душа приобретает абстрагированием общих характеристик чувственно-воспринимаемых индивидов. Поскольку, однако, насколько я знаю, нет очевидного свидетельства в пользу того, что Евстратий допускает это различие, такое предложение должно остаться, по меньшей мере, пока, в качестве предварительного.
В заключение: касательно темы познания универсалий, Евстратий выглядит ясно различающим свои взгляды от взглядов Платона и Аристотеля, отчасти чтобы быть в русле христианских догматов. Похоже, касательно темы различия типов универсалий, Евстратий не следует слепо за соответствующими взглядами комментаторов-неоплатоников, опять же, возможно, по причине христианской веры. Потому моя точка зрения на взгляды Евстратия на универсалии попытается изменить слегка опрометчивую оценку Ллойда в его короткой заметке Аристотелизм Евстратия Никейского, согласно которой: «Ни один человек, знакомый с позневизантийскими комментаторами Аристотеля не увидит оригинальности в их предложениях: самое оригинальное, что можно найти — стиль изложения и их выбор из традиционных точек зрения»33. Я же, напротив, полагаю (и надеюсь, это было здесь продемонстрировано), что работы Евстратия предоставляют нам хороший пример византийского философского сочинения, которое содержит философски интересные интерпретации, новаторский характер которых стоит иметь в виду.
33 A.C. Lloyd, The Aristotelianism of Eustratios ofNicea, in J. Weisner (Hrsg.), Aristoteles, Werk und Wirkung, vol. II, de Gruyter, Berlin — New York 1987. 341-351, at. 342.
