CC BY
49DOI: 10.24411/2587-7607-2019-10015
Переводы
научная полемика
Ю.А. Каменев
ПЕРЕВОД СТАТЬИ: Г. ЛЮЛИНГ «ПОСЛЕДНЯЯ ПАСХА ИИСУСА И ЕЁ НОВАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ»1
Публикация представляет собой перевод статьи Гюнтера Люлинга, которая иллюстрирует собой специфику проблемного поля и методологии критической библейской науки на Западе. Ее полемическая заостренность по отношению к традиционным представлениям, возможно, побудит православных ученых дать свой ответ на подобные интерпретации новозаветных событий.
Ключевые слова: Палестина, Израиль, Иудея, Галилея, Самария, Иисус Христос, Пасха, пасхальное жертвоприношение, Баал, мессия, культ высот.
Предисловие от переводчика
Гюнтер Люлинг (Günter Lüling, 25.10.1928 — 10.09.2014) с самой юности проявлял интерес к Востоку по семейной традиции. Один из его предков был прусским дипломатом в Высокой Порте. Отец, протестантский священнослужитель из Восточной Померании, был в 1916-1919 гг. офицером в германском Палестинском корпусе, а в 1925-1935 гг. миссионером во «Вспомогательном союзе христианской любви на Востоке». Поэтому многие мусульманские фигуры произвели впечатление на Г. Люлинга ещё в детстве. В январе 1944 — мае 1945 г. он был призван на военную службу, попал в плен, позже обучался ремеслу каменщика. В 1949 г. завершил школьное образование в Вольфенбюттеле.
В 1950-1954гг. изучал евангелическую теологию, классическую филологию и германистику. В 1954 г. сдал выпускной экзамен в Гёттингене. В 1954-1961 гг. изучал государственные науки и социологию, а также семитологию и исламоведение. В 1954 г. стал кандидатом политических наук в Эрлангене. Затем углублённо занимался исла-моведением. Его интересы в области догматического критицизма вызвали недовольство его профессоров-арабистов, ориентированных сугубо филологически, что вынудило Гюнтера Люлинга оставить университет Эрлангена.
В 1961 г. стал доцентом института Гёте, в 1962-1965 гг. был директором этого института в Алеппо в Сирии. В 1965 г. был приглашён в Институт истории медицины университета Эрлангена в качестве научного ассистента по отделению «История восточной медицины». В 1970 г. получил степень доктора филологических наук после написания диссертации в области арабистики и исламоведения, в которой сделал революционное открытие доисламских христианских строфических гимнов в Коране. Эта работа получила высокую оценку, но шла принципиально вразрез с научной позицией и работами некоторых влиятельных немецких профессоров-арабистов, что создало большие трудности для дальнейшей научной работы Г. Люлинга и поставило под вопрос его положение в университете. Результаты его исследований, которые опрокидывали все традиционные представления официальной науки, замалчивались и подвергались остракизму в ФРГ много лет. Однако Г. Люлинг неутомимо
Юрий Александрович Каменев — выпускник Восточного факультета ЛГУ им. Жданова (1963 г.) по специальности «История Ближнего и Среднего Востока», переводчик, пенсионер (syustone@ gmail.com).
1 Перевод с английского языка сделан по публикации: Lüling G. The Last Passover of Jesus and its Reinterpretation // The Journal of Higher Criticism, № 12, 2006. Р. 91-110.
продолжал развивать и отстаивать свои научные открытия, которые получили широкий положительный отклик и высокую оценку специалистов смежных с корановеде-нием наук, западных арабистов и даже мусульманских экспертов Корана.
В данном очерке автор описывает древние различия между Израилем и Иудеей, т. е. между севером и югом Палестины. Рассматривается обряд совместной трапезы Иисуса и его двенадцати учеников в рамках древнего семитского древнеизраилитско-го обряда. Далее рассматривается концепция Баала — бога семитов и язычников. Последовательно анализируются признаки воинственного характера движения Иисуса. что давно обсуждается в соответствующей научной литературе.
Библия сообщает (2 Пар 30, особенно стих 18), что во времена иудейского царя Езекии (около 700 г. до Р. X.) израилиты, т. е. жители Северной Палестины, имели совсем другие пасхальные обряды, чем иудеяне — жители южного государства Иудеи. Царь Езекия пригласил северных израилитов, вероятно, потому, что он желал создать международную коалицию против грядущего вторжения ассирийцев. возможно, по этой причине он и приглашал своих северных гостей, израилитов, праздновать вместе с ним Пасху в иудейском Иерусалиме и по совсем другим обрядам, чем те, которые практиковали его соплеменники иудеяне, в отличие от их израилит-ских соседей. данный очерк должен осветить эти древние различия между Израилем и Иудеей, т. е., между севером и югом Палестины. Эти различия проявлялись и намного позже, во времена Иисуса. После вавилонского плена влияние иудейского духовенства не распространялось далеко за пределы Иерусалима, поскольку это духовенство во главе с первосвященником более не пользовалось поддержкой националистического израилитского царства, а опиралось лишь на временных правителей, назначенных соответствующими чужеземными завоевателями (сначала персами, затем греками и, наконец, римлянами). Поэтому духовенство Иерусалима имело весьма ограниченные властные полномочия в отношении «израилитов», которых следует с самого начала чётко отличать от «иудеев» на юге. Быть «семитом» не означает быть «иудеем». Израилиты действительно были «семитами», но то же самое относится и к арабам на востоке!
Таким образом, можно предполагать, что в северном Израиле (Самарии и Галилее) народный культ почитания своих древних израилитских предков и героев в храмах, воздвигнутых «на высотах» при священных могилах, продолжал процветать. Его не затронула неудавшаяся попытка централизации культа в 622 г. до Р. X., которая прекратилась уже в 586 г. до Р. X. в связи с полным уничтожением храма. Аналогично обстояло дело с более поздним, восстановленным культом, сконцентрированным вокруг «второго храма» с 453 г. до Р. X. и далее. Действительно, вплоть до времени Иисуса представление о страдающем и умирающем мессии являлось, в конечном счёте, неотъемлемой частью древнего народного израилитского почитания обрядов, проводимых «на высотах», где располагались их священные могилы. И эта народное, но совершенно языческое представление обретает (в зависимости от времени и места) новое выражение в движении Иисуса из Галилеи (= северный Израиль), наделяя новым смыслом и новой жизнью древнее наследие, сокрытое до тех пор в глубине истории.
трудно преувеличить контраст между израилитами северного государства Израиль (столица — Сихем/Самария, совместно с десятью коленами) и южным государством Иудеей (столица — Иерусалим и колена Иуды и Вениамина). Данный контраст прослеживается в течение тысячи лет. Именно по этой причине в определённых кругах, включая некоторых учёных-теологов, сейчас принято решительно отвергать все характеристики галилейского Иисуса как «иудея»2, хотя евангелия весьма чётко
2 Ср. в качестве примера подробную и дающую пищу для размышлений статью теолога Герда Тайссена: Gerd Theissen, "Aporien im Umgang mit den Antijudaismen des Neuen Testaments"
указывают на вражду между Иисусом и его учениками, с одной стороны, и теми, кто считался иудеем — с другой. В Ин 1:47 Иисус видит приближающегося Нафанаила из Галилеи и так оценивает его личность: «Вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства» (все последующие цитаты с одним исключением — из официальной Библии короля Якова). Показательно, что соответствующее замечание из уст Иисуса, содержащее слово «иудей», нигде не встречается в Новом Завете. В этой связи важно отметить, что Иисус не только происходит из северной Галилеи (согласно Ин 8:48), но иудеи считают его самаритянином и по этой причине подвергают его нападкам как посланца дьявола3. Далее, если он появляется на юге, чтобы выполнить свою задачу в Иерусалиме, то он также предполагает вернуться в Галилею по окончании своей миссии, ибо он заявляет своим ученикам: «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее». Поэтому следует подчеркнуть, что Иисус приходит из северного Израиля, который враждовал с Иерусалимом тысячу лет, т. е., из северного Израиля, основанного десятью племенами и их «языческой» мессианской народной религией «высот» (или «высоких мест»), которая была с незапамятных времён сконцентрирована на культе могил и воскресении «божественного предка» (царя-помазанника). Под последним подразумевался их первобытный племенной вождь, которому всегда противостоял Иерусалим4. Иисус и его ученики намеревались вернуться в северную израилитскую Галилею, полностью отдавая себе отчёт в том, что они покинут Иудею по завершении своей революционной миссии в Иерусалиме. Централизация культа (в 622 г. до P. X.) иерусалимским духовенством исключительно во дворе храма, ослабленного разрушением первого храма в 586 г. до P. X., утверждалась заново, постепенно, но систематически (напр., посредством включения Второзакония в Пятикнижие). В этой ситуации всем подчинённым воле второго иерусалимского храма, включая всех жителей северных израилитских областей, было запрещено приносить пасхальную жертву дома. Все должны были приезжать на юг в храм и, соответственно, принимать трапезу там. Также отметим, что жреческий обряд предписывал производить забой перед заходом солнца, чтобы трапеза происходила ночью.
Ввиду вражды между севером и Иудеей циркулировали самые разнообразные сообщения о том, что самаритяне/северные израилиты предпринимали значительные усилия во время Пасхи, чтобы задержать тех, кто желал отправиться в храм Ие-русалима5. Один пример попытки такого вмешательства приводится в Новом Завете в Лк 9:52-53. По случаю последнего путешествия Иисуса из Галилеи в Иерусалим мы читаем:
(Festschrift für Rolf Rendtorff, Neukirchen-Vluyn, 1999, 535-553). Суть статьи: «Храмовый критицизм относится ко времени Иисуса, когда он и его сторонники организуют внутреннее иудейское движение за обновление». Тайссен совершенно оставляет в стороне тысячелетнюю вражду между северным Израилем (Самария и Галилея) и южной Иудеей, хотя галилейский Иисус бесспорно настаивает на поддержании этой древней вражды и связанных с ней религиозных традиций. Движение Иисуса всегда находилось вне иудаизма и являлось усилением противостояния с иудаикой.
3 Параллель с протохристианским эпитетом, называвшим иудеев детьми дьявола (ср. Ин. 8:4344). Относительно Иисуса как самаритянина ср. Eisler, Robert, Jesus Basileus ou Basileusas (1929), I, p. 178; Hammer, H., "Traktat vom Samartanermessias", Studien zur Frage der Existenz und Abstammung Jesus, Bonn (1913); Tertullian, De spectaculis, ed. A. Reifferscheidt u. Wissowa, G., Quinti Septimi Florentii Tertulliani Opera, I, Prag-Wien-Leipzig (1890), 28 u. Kap. 30 "Jesus der Samaritaner" и Myer, R., Der Prophet aus Galiläa. Studie zum Jesusbild der drei ersten Evangelien, Leipzig (1940).
4 Суждение раввина Иоканана бен Заккаи (ум. ок. 80 г. по Р. Х., цит. по Strack-Billerbeck, 5th edition, volume I. 157): «Галилея, Галилея, ты презрела закон [т. е., иудейский Старый Завет]; в конце ты станешь лишь воровским логовом». Его высказывание применимо не только ко времени Иисуса, но и ко всему тысячелетнему периоду истории Галилеи. Попутно отмечу, что слово Галилея означает «страна каменных кругов», т. е. страна древней культуры мегалита с верой в воскресение, что мы рассмотрим ниже.
5 Относительно вмешательства самаритян, когда паломники направлялись на юг в период праздника, ср. Martin Noth, Geschichte Israelis, 6th edition, Göttingen (1966), s. 388.
«Иисус послал вестников пред лицем Своим; и они пошли и вошли в селение Са-марянское, чтобы приготовить для Него. Но там не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим».
Примечательно, что Иисус не упрекал самаритян за их поведение; он даже не разрешил своим ученикам принять ответные меры6. В Самарии (а в более широком смысле это означает на родине Иисуса в Галилее) Пасха была домашним делом (в зависимости от размера общины и наличия быка для жертвоприношения), и жители деревень активно выступали против навязывания централизованной Пасхи со стороны жрецов Иерусалима. Непринятие самаритянами иерусалимского культа было одновременно направлено против иудейского способа празднования Пасхи, что видно из сообщения Иосифа Флавия (Flavius Josephus, 37 до 100 г. по Р. X.) (ср. «Иудейские древности», книга 18, глава 2, абзац 29 и след.) во времена проконсула Копония (Coponius, 6-9 гг. по Р. X.): самаритяне сделали невозможным празднование Пасхи после того, как они скрытно разбросали кости мертвецов в храме и окрестностях накануне вечером. Жрецы были вынуждены объявить культовый центр нечистым на всю пасхальную неделю7. Однако не только самаритяне, но и галилеяне находились в определённом противостоянии с Иерусалимом. Понятие «галилеянин» является одновременно синонимом «мятежника» (фанатика, ревнителя)8. После заключения Иисуса в тюрьму те, кто разыскивали его учеников, естественно называли последних «галилеянами» (Мк 14:70; Лк 13:13; 1-4; Ин 7:52). Как галилеянин и, в более широком смысле, как самаритянин Иисус оспаривал превосходство Иерусалима тем, что отмечал Пасху9 совершенно неиудейским, древнеизраилитским, языческим, народным способом и с ходом времени оказался мятежником и даже действовал против римских оккупационных войск и иерусалимского духовенства, сотрудничавшего с Римом. Как именно Иисус праздновал Пасху в ранние годы своей жизни нам неизвестно. У нас есть только сообщение о его последнем праздновании Пасхи, известном среди христиан как «святое причастие». Остаётся открытым даже вопрос о дате последней Пасхи Иисуса: неизвестно, отмечал ли он Пасху в день, предусмотренный иерусалимским духовенством, т. е., 14 день нисана — первый день праздника опресноков. В любом случае некоторые христианские теологи, включая знаменитого Адольфа фон Харнака (Adolf von Harnack, 1851-1930), утверждали, что Иисус отмечал Пасху со своими учениками накануне дня Пасхи по иудейскому закону10. Эти теологи указывают на Ин 13:1 и далее (см. H. Haag, Bibel-Lexikon, 1951, статья "Abendmahl"). Правда, по причинам догматического характера, которые следует рассмотреть отдельно, евангелие от Иоанна лишь мимоходом упоминает пасхальную трапезу и не придаёт последней чрезвычайно важной роли как прародительницы будущего христианского
6 Гельмут Меркель (Helmut Merkel) очень верно замечает: «Когда Иисус в несомненно достоверной притче о 'милосердном самаритянине' (Лк 10:30 и далее) позволяет только самаритянину совершить этот акт великого человеколюбия, для любого патриотичного иудея это было бы оскорблением.» (Ср. Merkel, H., "The Opposition between Jesus and Judaism" в Ernst Bammel and C. F.D. Moule, eds., Jesus and the Politics ofHis Day, Cambridge: CUP (1984), p. 129-144, особенно 136.
7 См. Kippenberg, H. G., Garizim and Synagoge, Berlin/New York (1971), p. 95. Из сообщения Иосифа Флавия также явствует, что сами самаритяне не считали кости нечистыми ввиду самаритянского почитания культа мёртвых и культа гробниц «на высотах», но иудеи, а особенно саддукеи, категорически отвергали все виды культа смерти и устраивали религиозные гонения на народное поклонение предкам, героям или на культ мессии. Именно это лежит в основе негодования всех иудеев при столкновении с христианским культом святых мощей, в том числе даже целых скелетов.
8 Ср. Hengel, Martin, Die Zeloten (1961), 56-60 и Rudolf Augstein, Jesus Menschensohn (1974), s. 32 и след., включая список рекомендованной литературы в последнем издании.
9 О контрасте между иудаическим и «языческим» самаританизмом ср. Rothstein, Johann Wilhelm, "Juden und Samaritaner, Die grundlegende Scheidung von Judentum und Heidentum. Eine kritische Studie zum Buch Haggai", Beiträge z. Wiss. v. AT, 3, Leipzig (1908).
10 Относительно разных дат Пасхи ср. J. Lehmann, Das Geheimnis des Rabbi J., 1985, s. 92.
причастия («сие есть Тело Мое... сие есть кровь Моя» и т. д.), в отличие от евангелий от Матфея, Марка и Луки.
Иоанн не подчёркивает значение трапезы, но зато в описании того вечера содержит омовение ног, что совершенно неизвестно Матфею, Марку и Луке. Несмотря на особенности евангелия от Иоанна (которые будут рассмотрены далее), вечер именно того четверга является совершенно правильной датой, поскольку Ин 13:1 определяет это как «день накануне [иудейской] Пасхи. На основании имеющихся у нас сведений об общей неприязни северных израилитов, включая галилейского Иисуса и его также галилейских учеников, и к иерусалимскому духовенству в целом, и к иерусалимскому пасхальному культу в частности, можно с большой долей вероятности предполагать, что Иисус и его ученики совсем не намеревались соблюдать правила, установленные и контролируемые иерусалимским духовенством, в отношении даты и способа совершения обрядов. Это становится ясно из других, дополнительных фактов. Относительно поиска подходящего места для празднования Пасхи Мк 14:13 и след. сообщает следующее:
«И посылает двух из учеников Своих и говорит им: пойдите в город, и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним. И куда он войдёт, скажите хозяину дома того: Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими?»
Необходимо иметь в виду, что иудейский закон строго предписывает праздновать Пасху во дворе храма, и наверняка существовала церковная полиция, следившая за исполнением данного правила. Таким образом, вышеприведённое описание способа установления контакта со стороны не местных лиц вряд ли может быть просто примечательной случайностью, но скорее является описанием заговорщического modus vivendi Иисуса. Как заговорщик он, вместе с единомышленниками (т. е., галилеянами, самаритянами, настроенными оппозиционно к Иерусалиму), стремится установить подпольный контакт с агентами в городе. Два доверенных лица находят владельца подходящего, секретного места в «день накануне (иудейской) Пасхи», используя при этом условленный конспиративный знак. С приближением ночи (= темноты) пришли Иисус и двенадцать (Мк 14:16 и след.). То есть, два изначально посланных лазутчика не входили в эту группу двенадцати, а являлись секретными агентами низшего ранга, выбранными из рядов тайного движения Иисуса. После Пасхи/причастия Иисус и его соратники удалились на Елеонскую гору, что обозначает открытую местность за городом (Мф 26:30; Мк 14:26).
Другим примечательным признаком неиудейского характера этой последней Пасхи является рассказ о ходе празднования, точнее, об обряде совместного опускания правой руки в блюдо. У Мф 26:23 Иисус говорит: «опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня». После чего Иуда, предатель в дальнейшем, спрашивает: «не я ли, Равви?» и Иисус отвечает: «ты сказал». Это странный рассказ, поскольку весьма маловероятно, что при указании Иисуса на предателя остальные ученики, которые до этого часто приходили в ярость, не приняли бы немедленных мер остановить предательство. Евангелие от Марка, который считается самым древним из евангелий, передаёт события отлично от других и, по всей вероятности, более точно. В ответ на вопрос о предвосхищаемом и ожидаемом акте предательства и о предателе из рядов двенадцати Марк пишет (14:20): «это один из двенадцати, обмакивающий со Мною в блюдо». В данном случае даётся более правдоподобный и, в то же время, вполне уместный ответ, который не указывает на Иуду, хотя он и станет предателем. Иуда не спрашивает, является ли он злоумышленником, и ответ «ты сказал» излишен. Подобным же образом в Евангелии от Луки, которое, по общепринятому мнению, появилось после Евангелий от Марка и Матфея, говорится (Лк 22:21): «И вот, рука предающего Меня со Мною за столом».
Здесь будущий предатель также не раскрывается — в конце концов, за столом «со Мною» присутствовало большое число рук, — и имя Иуды Искариота не называется. Но почему у Луки не упоминается «блюдо», как у Матфея и Марка? Это
любопытно, поскольку Луке должны были быть известны более ранние версии этого рассказа, где встречается слово «блюдо». Вскоре мы выясним, какую цель преследовал Лука, когда он упоминал лишь «руки за столом», но не «блюдо». За подобными библейскими несоответствиями часто скрывается чрезвычайно глубокий смысл. Отметим, что последнее и, соответственно, в историческом отношении наименее достоверное евангелие от Иоанна (написанное где-то между 110 и 130 гг. по Р. Х.) приводит, как и Матфей, рассказ об Иисусе, называющим Иуду предателем (Ин 13:21 и далее). Но Иоанн избегает упоминания об одновременном опускании рук в блюдо. Как и Лука, он даже не использует слово «блюдо», чтобы не говорить об «общем блюде».
Можно отделить историческую истину от неясностей и противоречий, если, в соответствии с нашим пониманием, мы объединим первоначальное празднование Пасхи (которое исторически долго подавлялось) древней семитской (и, соответственно, древней израилитской) народной религии, где было обязательным подрезание сухожилий жертвенного животного, и, с другой стороны, устремления иерархической, сосредоточенной в Иерусалиме религии закона. Вполне очевидно, что галилейский/ самаритянский Иисус и его сторонники совершенно сознательно отмечали Пасху не в соответствии с указами жрецов, а согласно обрядам, характерным для первобытного семитского общества, основанного на племенной структуре, междоусобицах и кровной мести. Эти обряды в пасхальном контексте изначально требовали совершать подрезание сухожилий на задней ноге быка (сделать быка хромым). Заменой подрезания мог быть символически равнозначный обычай, в рамках которого кости жертвы не ломали.
конкретную процедуру пасхального обряда в древнем племенном обществе почти невозможно восстановить из записей, составленных гораздо позже под руководством иерусалимского духовенства, поскольку все тексты с информацией о древних обычаях, против которых выступали и государство, и духовенство, были удалены из Ветхого Завета. Но всё же сохранились несколько разрозненных отрывков, относящихся к архаичному жертвоприношению с подрезанием жил и расчленением. например, в книге Бытие 49:6, где осуждаются племена Симеона и Левии. Здесь необходимо обратиться к библейскому изданию Оксфорда/Кембриджа, 1989: «во гневе они убивали мужчин и по своей прихоти подрезали жилы быкам»11.
Слово, обозначающее «делать хромым» (путём перерезания жил) в еврейской Библии, есть то же самое, что арабы давно использовали для обозначения своего жертвоприношения с подрезанием жил в военное время как обряда войны и кровной мести, но равным образом во время заключения мира и союза. В Книге Иисуса Навина 11:6-9 и 2 Цар 8:4 коням побеждённых после победы также подрезают жилы живым, используя ту же самую древнееврейскую/арабскую концепцию, которая несомненно подразумевала жертвоприношение с подрезанием жил для празднования близкого мира. В любом случае мы имеем обстановку военного времени. В двух других библейских отрывках речь идёт о расчленении (т. е., полное вырезание сухожилий животного без ломания костей — что очень существенно) в качестве призыва к племени принять участие в кровной мести. Например, книга Судей 19:29:
«Он взял нож и, взяв наложницу свою [которую изнасиловали и убили], разрезал её вместе с костями на двенадцать частей и послал во все пределы Израилевы [как призыв участвовать в кровной мести]».
А в 1 Цар 11:7 говорится:
«Он взял пару волов, рассёк их на куски и разослал их [т. е., куски] с вестниками по всему Израилю... [как призыв принять участие в священной войне]».
11 Этот архаичный стих содержит РагаПе^тш тетЬготт (параллелизм половин стиха). То есть, в первой половине говорится совершенно то же самое, что и во второй половине, и в результате буквальный перевод таков: дабы убить мужа во гневе, сначала подрезали жилы быка. [Подданные короля Якова умышленно исказили вышеприведённый текст и написали: «во гневе они убили мужа (единственное число!) и по прихоти своей подрыли стену (!)»].
Несмотря на неточности в этих сохранившихся отрывках, отражающих древние племенные традиции пасхального подрезания жил, мы обнаруживаем нужные подробности в арабской традиции заговора «на смерть», т. е., в клятве взаимного доверия между участниками во время обряда перерезания жил жертвенного животного и приготовления к кровной мести, освящённой племенем. Равным образом обнаруживаются важные подробности в большом числе упоминаний обряда жертвоприношения, который включает перерезание сухожилий (либо иногда закалывание без этого), а также употребление в пищу жертвенного животного из общего блюда, при этом все участники одновременно «опускают руки в блюдо». Я уже приводил в других местах внушительное число источников, касающихся этого обряда в арабской литературе. (G. Lüling, "Das Passahlamm...als Initiationsritus zu Blutrache und Heiligem Krieg" [= Пасхальный агнец...как обряд инициации для подготовки к кровной мести и священной войне], Erlangen: 1982 [=ZRGG 34], с. 141, примечание 50). См. далее W. Atallah в периодическом издании Arabica, 20 (1973). Его очерк озаглавлен: "Un rituel de serment chez les Arabes" (= ритуальная клятва у арабов: погружение правой руки).
Юлиус Велльгаузен (Julius Wellhausen) в своем труде Reste Arabischen Heidentums рассматривает старый арабский обычай клятвы, в котором заговорщики берут что-нибудь общее с блюда для еды или помазания. он приводит современное название этого традиционного арабского обряда клятвы (который практикуется и в наши дни) — ал-йамин (или ал-йад) ал-гамйс, «погружённая правая рука» (J. W. Reste Arabischen Heidentums, 2nd ed. 1897, с переизданиями в 1927 и 1961, Walter de Gruyter/Berlin, с. 128 и след.). Удивительно, что после фразы: «В поверхностном смысле даже в более поздние времена люди говорили 'обмакнуть руку с кем-то', имея в виду 'действовать сообща с кем-то ещё'» (с. 128 и след.), Велльгаузен добавляет (с. 129) примечание (#1): «Tabarî, том 3, с. 1903 следует толковать иначе, чем Мк 14:20». К сожалению, указанная страница в Tabarî's Annales ошибочна, и мы не знаем, какой пример Велльгаузен хотел здесь привести. Третий том заканчивается на странице 1686. Однако весьма интересно, что Велльгаузен уже видел эту связь между старым арабским обычаем принесения клятвы посредством опускания правой руки в блюдо и «совместным обмакиванием в блюдо» в Новом Завете, как это упомянуто у Мк 14:20, хотя, по мнению Велльгаузе-на, данный отрывок у Марка следует толковать иначе.
Таким образом, арабский заговор, сохраняющий силу вплоть до смерти заговорщиков (если это понадобится), оформляется совместной пасхальной трапезой из жертвенного тельца (по-арабски: та 'аркиб или та 'акир, т. е., жертвенное перерезание сухожилий) — возможно, не доводя разрез до конца, но обычно в соответствии с обрядом «окунания руки в чашу совместно с другими заговорщиками». Вполне очевидно, что данный обряд изначально подразумевал полную готовность пожертвовать самой своей жизнью, подобно жертвенному животному, дабы обеспечить прикрытие и поддержку для своих товарищей. кроме того, этот обряд выражал веру в воскресение, в чём и заключался символический смысл принесения животного в жертву, но при условии, что кости последнего остались целы, дабы увеличить вероятность, что его воскресят невредимым.
В этом контексте рассмотрим Иез 37:5-6: «Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь.». Учитывая враждебность галилеян/самаритян к централизации культа иерусалимской Пасхи и образ действий Иисуса и его учеников, есть все основания предполагать, что последние, будучи свободными от контроля Иерусалима, отмечали Пасху конспиративно, в соответствии с древним семитским/арабским/староизраилитским обрядом подрезания жил, который был заимствован из первобытных норм кровной мести и включал конспиративные клятвы. Подтверждением этого является поведение иерусалимской иерархии. У последней были все основания полагать, что первобытный обряд подрезания сухожилий продолжал подпольно существовать и мог в любое время выйти наружу, подобно вулканическому извержению, в качестве прелюдии
к народному восстанию. Это внушало страх членам иерархии, поскольку, в конечном счёте, начальным поводом для неоднократных восстаний в недавнем прошлом были пасхальные празднества12. древняя Пасха всегда в этом и заключалась: обряд призыва к кровной мести и одновременно к восстанию. По этой причине и говорится у Мф 26:5 относительно вопроса, когда иерусалимская иерархия собирается схватить и убить Иисуса: «только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе».
Пасхальное жертвоприношение во дворе иерусалимского храма находилось под наблюдением хранителей со времени царя Иосии (622 г. до Р. X.), чтобы дать возможность царю и государственной жреческой иерархии разрушить самостоятельность семей, родственников, кланов и племён. В результате цари и жрецы могли решать споры между семьями в рамках конфедерации по своему усмотрению, без предварительного подтверждения свыше. Они также надеялись таким образом преодолеть нежелание младших старейшин выполнять приказы свыше во время войны. Вышеуказанная самостоятельность, за которую стояли буквально насмерть, символически проявлялась в первобытных народных обычаях перерезания сухожилий и расчленения жертвенных животных в качестве договорных обрядов и клятв братского единства. То, насколько светская/духовная центральная власть опасалась этих конспиративных обрядов, видно по тому инквизиторскому рвению, с которым преследовался обряд «одновременного макания рук в блюдо». Из Талмуда мы узнаём, что, в соответствии со строгими храмовыми пасхальными предписаниями, участникам трапезы категорически запрещалось есть из общей чаши, и каждый должен был иметь своё собственное, отдельное блюдо. Это правило остаётся в силе по сей день13. Мы не знаем точно, действовал ли этот запрет во времена Иисуса, хотя это весьма вероятно. В любом случае, на основе информации о данном талмудическом запрете трапезы из общей чаши мы можем заключить, что несоответствия в четырёх евангелиях ясно раскрывают тот факт, что евангелисты понимали разницу между трапезой из (a) одной общей чаши или (b) нескольких отдельных блюд. Марк, самый ранний из евангелистов, выражается наиболее ясно и кратко (14:20): «Он же сказал им в ответ: один из двенадцати, обмакивающий со Мною в блюдо [т. е., он предаст меня]». Это заявление Иисуса означает, что один их тех, кто принял с ним и с другими участие в пасхальной трапезе и принёс самую первобытную и торжественную клятву на верность (даже ценой своей жизни), нарушит свою священную клятву. В определённом смысле, этот эпизод согласуется со словами Иисуса к Петру: «истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоёт петух, трижды отречёшься от Меня» (Мф 26:34 и аналогичные места у Луки и Иоанна). Здесь и в параллельных местах указывается на тяжесть предательства. В этой самой ранней версии отсутствует нелепое представление, что последующий предатель Иуда может быть тем лицом, к которому относились слова Иисуса, и якобы именно потому, что Иуда обмакивал в блюдо вместе с другими. В свете наших знаний о древнем семитском обряде окунания руки в чашу Марк просто излагает распространённый обряд принесения клятвы и пасхального подрезания жил древнесемитского/арабского/староизраилитского происхождения.
В более позднем Евангелии от Луки, которое смягчает тон и в других отношениях, говорится (22:21): «и вот, рука предающего Меня со Мною за столом». Здесь полностью отсутствует намерение указать на предателя. Но вполне ясно, почему Лука избегает фразы «обмакивание рук в блюдо» в своём изложении хлебопреломления Иисуса с учениками. Лука не желал даже намекать на принесение клятвы (насмерть) в обществе, в котором этот обычай был хорошо известен. Он не хотел представлять Иисуса как человека, который принёс клятву, подлежащую исполнению даже ценой
12 Ср. Eisler, Robert, Jesus Basileusas, Vol. 1 (1929); Vol. 2, Heidelberg (1930), p. 476, с прим. 9 (о восстаниях во время Пасхи в 4 г. до Р. X. и 2 г. по Р. X. и других см. Martin Hengel, Die Zeloten (1961), 331 и 363 и Augstein, Rudolf, Jesus Menschensohn (1974), s. 32 и след.
13 Ср. об этом Strack = Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud mit Midrasch, München (1956), Band I, S. 989 и том IV, I, s. 65 и след.; Rudolf Augstein, Jesus Menschensohn, RRR — TB — Hamburg (1974), s. 120.
жизни. Это изменение, наряду с другими отклонениями, было внесено редакторами Нового Завета, пытавшимися изобразить Иисуса и его сторонников постфактум пацифистами.
Мф 26:23 и Ин 13:26 преподносят смехотворный рассказ, что Иисус в присутствии своих учеников указал на своего будущего предателя в тот момент, когда они совместно обмакивали руки в блюдо или, в другом варианте, когда он передавал кусок пищи Иуде. Единственный здравый момент в этих нелепых рассказах — они подтверждают, что обычай принесения клятвы во время причастия был в то время всем известен и что Иисус удалил такой оттенок с этого собрания, пропустив слово «блюдо» и сопроводительные обряды. Более того, именно по этой причине Матфей и Иоанн рассказывали сказку об определении предателя или, другими словами, они хорошенько всё отбелили и вычистили, выбросив всё нежелательное из этой истории. «Совместное обмакивание рук в блюдо» посчитали незначительной подробностью, причудливой арабеской, не относящейся к делу, и потому не вычеркнули полностью из Евангелия, а также никогда внимательно не изучали в рамках исторически ориентированной, критической теологии. Однако эта деталь, кажущаяся незначительной и не удалённая по этой причине полностью из евангелия, предоставляет нам существенные аргументы, подчёркивающие воинственный характер предприятия Иисуса: если Иисус и его двенадцать учеников принесли взаимную клятву насмерть в рамках древнего семитского/староизраилитского и антииудейского (!) обряда (а данного вывода никак нельзя избежать!), то логика требует признать, что не только ученики, но и Иисус был готов взять оружие для сражения и убивать, чтобы защитить, например, одного из своих раненых товарищей. Иисус совершал причастие согласно обычаю первобытного племенного общества, из которого он происходил. ключевым моментом в мировоззрении Иисуса было безусловное принятие жизни как трагедии, как уничтожения, мужества и самопожертвования, но также любви, даже любви к врагам своим. В этом контексте Иисус как мститель или, по меньшей мере, готовый стать таковым совсем не входит в противоречие с Иисусом любви, самопожертвования и благородного восхищения перед противником. Для нашего современного общества, которое пытается подавить все мысли об убийстве, хотя занимается этим по любой прихоти, новое открытие и соответствующая оценка Иисуса и его сторонников (возврат к началу и исходной реальности) являются делом поистине революционной важности14.
ОТСТУПЛЕНИЕ: Здесь уместно кратко рассмотреть концепцию Ба'ал и её сущность, особенно в свете того, что мы встречаем бога Баал в древней Европе среди германцев и кельтов. Семитический Ба'ал несомненно относится к категории умирающих и воскресающих «богов» (точнее, прототип «священного предка» архаичных культур). Поскольку семитического Ба'ала обычно воспринимают как символ умирающей и оживающей природы (осень и весна), ему отводится малозначительная роль в научных исследованиях христиан и иудеев, и его постоянно рассматривают как «бога плодородия» в противопоставлении христианскому-иудейскому-исламскому Богу. Однако такое умаление совершенно не оправдано, поскольку и Иисус Христос в практике христианской религии ясно ассоциируется с временами года и символами плодородия (зимнее солнцестояние, рождественское дерево, Пасха с её символами, пасхальное яйцо и пасхальный кролик). И всё же дополнительная, очень древняя, но ошибочная традиция семитского Ба'ала воспринимается как мелочь или, точнее, умаляется и рассматривается с презрением: конкретно, библейская интерпретация, проводящая коренное различие между предположительно безземельными и лишёнными имущества кочевниками израилитского происхождения, приходящими в святую землю Ханаан, и состоятельными хананеями, уже живущими там. Одновременно подчёркиваются концепции Бога израилитов и ненавистных хананееев: с одной стороны, милосердный, духовный Бог, а с другой стороны,
14 О концепции «христианина после Иисуса», составленной из староизраилитской и последней Пасхи Христа, ср. очерк данного автора "Preconditions for the scholarly criticism of the Koran and Islam" в Journal of Higher Criticism, Vol. 3 (1996), p. 103 и далее.
насквозь материалистичный, глупый (но сексуально плодородный) бог. Из этого догматического предубеждения к хананеям и их Богу Ба'ал следует толкование значения имени: «Господь», т. е., «хозяин». Таким образом, считается, что это, в сущности, означает «состоятельный», «собственник» в отрицательном смысле «собственник несправедливой мамоны» (!), и равным образом слово Канаанон значит «страна делового человека», «торговца». Но это определение Ба'ал как «собственника» насквозь ложное, поскольку приходящие израилиты были в действительности не настоящими кочевниками, а скорее, как и сами хананеи, богатыми перевозчиками на длинные расстояния и ремесленниками.
Полная нелепица данного суждения о Ба'але как о возможном «состоятельном гражданине» видна из того, что это слово впервые появилось не на том этапе развития, когда «владение» и «собственность» стали важными. Слово почти наверняка намного более древнее и возникло в тот период истории, когда ни то, ни другое слово не имело такого значения. Тот факт, что Ба'ал — это умирающий и воскресающий «бог», наводит на мысль, что в первобытные времена он выступал в роли протопле-менного князя кочевников, отдававшего свою жизнь за своих «овец» в культуре, где была принята кровная месть. (Теологи редко являются специалистами по семитике, а последние не занимаются теологией.) Но всё это становится очевидным, если учитывать, что корень «ба'ал» уходит в глубокую древность. В семитских языках общая структура корней слов из трёх согласных основывается на компоненте, состоящей из двух согласных, к которой, в свою очередь, прибавляется один согласный в самом начале или конце — часто образуя причастную частицу в начале или конце либо элемент прилагательного или определения. Если задаться вопросом, какой элемент в звуке «б- ' -л» (образованным тремя согласными) был на первом месте в исходном слове из двух согласных и к какому элементу был прибавлен третий согласный, то сама собой напрашивается единственно возможная конструкция (по основаниям, в которые здесь не будем вдаваться): корневое слово из трёх согласных образовано из «б- ' » (два согласных) с добавлением согласного «л». Исходный корень «б-,» из двух согласных (без третьего согласного «л») означает и в староарабском, и в наше время «скреплять принятое обязательство или договор рукопожатием». Это основное значение вполне естественно создаёт ситуацию, где арабское «ба' а» означает, как правило, «он покупает» (прошлое время «б' ту», т. е., «я купил» и настоящее время «йаби у,» = я покупаю»).
Но в начале это означало просто подтверждение, заверение, скреплённое рукопожатием, что обещание или договор будут выполнены. в Европе и по сей день этот принцип неукоснительно соблюдается, особенно среди скотоводов. И отметим, что английское "buy, bought, bought" («купить, купил, купленный») происходит не из индогерманских языков. В Oxford Etymology указано: «происхождение неизвестно», но только потому, что не обращались к семитским языкам. Это слово использовалось ещё в древнейшей Европе. На севере семитское слово Ба'ал — без всяких «если», «и» или «но» (!) — было в ходу как заимствованный термин в торговых сделках, а также именно семитский глагол «ба'ал,» со значением «покупать». Это естественным образом следовало из древнееврейского применения этого слова, т. е., «ба'», что со временем стало означать «собственник», «владелец», хотя первоначально в племенном обществе, основанном на клятвах и кровной мести, где юридическая концепция «земли» и «собственности» не существовала (собственно, об этом и понятия не имели), данное слово не могло иметь такого значения. Дело не в том, что слово Ба'ал придало слову Кана анон значение богатства и торговли, но скорее совсем наоборот (!) слово Ба'ал приобрело денежный смысл вследствие обращения в мире денег.
Основной, первоначальный, связанный с племенным правом смысл семитского слова «ба' а» ясно виден в знаменитом в исламе эпизоде «баи' ат ал-Худаибийа» [так!], т. е., «рукопожатие в Худаибийа»: пророк Мухаммад и его сторонники в 6 году «хиджры» (628 г. по P. X.) в деревне ал-Худаибийа, близ Мекки, будучи плохо вооружены, были вынуждены вступить в отчаянный бой с сильными и хорошо
вооружёнными противниками. Воины отряда выстроились перед Мухаммадом и его командирами под деревом и поклялись сражаться насмерть. Один за одним они прошли перед своим почитаемым вождём, полные решимости, которую они подтверждали крепким рукопожатием каждого с пророком15. Вот это и есть первоначальное и основное значение семитского корня «баиа», а в расширенной форме из трёх согласных «ба'ал,» по-английски буквально значит "Sir". Это слово в принципе означает «тот, которому я себя посвящаю до самой смерти крепким пожатием рук». («Л» является обычной семитической частицей в дательном падеже.) Древний обряд клятвы «баиа» (как в ал-Худаибийа) является, в сущности, эквивалентом церемонии присягания на верность между вождём-помазанником Иисусом Христом и его учениками в контексте пасхального жертвоприношения. (Если нет возможности совершить причастие согласно правилам, то последнее заменяет «баиа».) В этом смысле причастие (в чём заключается суть пасхальной трапезы Иисуса) равнозначно первобытному, древнему семитическому «Ба'ал». Как предводитель группы заговорщиков, готовый рисковать своей собственной жизнью, дабы показать пример своим товарищам, он есть «Ба'а», т. е., непреклонный, нацеленный на месть Пастух, которому присягают на верность.
Есть и другие признаки воинственного характера движения Иисуса. Боевой характер предприятия последнего давно обсуждается в соответствующей научной литературе. Понятно, что христианские теологи, связанные с властными институтами, склонны преуменьшать вес многочисленных и весьма разнообразных аргументов касательно воинственного характера Иисуса и придерживаться евангелий, которые и сами по себе упорно стремились затушевать такие подробности или заменить их противоположными утверждениями и тем самым ослабить их эффект.
Когда Иисус во время своей миссионерской кампании говорит (Мф 10:34): «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (ср. Лк 22:3б: «У кого нет меча, продай одежду свою и купи меч»), то у евангелиста Матфея (или у его последующих редакторов и «корректоров») Иисус также говорит (2б:52): «Все, взявшие меч, от меча и погибнут». При столкновении с такими противоречиями теологи, верные своим церковным догмам, целиком встают на сторону миролюбивых аргументов и подшучивают над «якобы» воинственными фактами. В свете многочисленных исторических источников, освещающих позицию Иисуса по отношению к зелотам (повстанцам, сражавшимся против римского господства и римских пособников из среды иерусалимского духовенства1б) мы можем только рекомендовать читателю изучить другие исследования, особенно Martin Hengel (Die Zeloten, Leiden/Köln, 19б1) и Oscar Cullmann (Jesus und die Revolutionären seiner Zeit, 2nd ed. Tübingen, 1970), и сформировать своё собственное мнение относительно боевого характера предприятия Иисуса. С точки зрения лиц, не связанных с институциональными церквями, т. е., независимых теологов, светских историков религии и либералов, противников догматического мышления, вполне очевидно, что Иисус принадлежал к категории сторонников вооружённой борьбы с римским владычеством и пособниками среди иерусалимского духовенства17.
15 Ср. Buhl, Frantz, Das Leben Muhammads, немецкий перевод H.H. Schaeder, Leipzig (1950), s. 286 и далее.
16 Следует обратить внимание, что в то время действовали чрезвычайно разномастные группировки, а именно, группы сопротивления среди самаритян и галилеян, выступавшие против и римских завоевателей, и иерусалимского духовенства, а также было иудейское националистическое сопротивление, выступавшее против иностранного господства, но сохранявшее верность иудейскому государству и стремившееся возродить иудейскую державу.
17 У Karl Kautsky, Der Ursprung des Christentum, 14 изд., Berlin (1926), ср. раздел "Das Rebellentum Jesu", s. 384-391. Далее Harris, James Rendel, The Twelve Apostles, Cambridge (1927); Eisler, Robert, Jesus — Basileus ou Basileusas; Die messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechten, 2 Vol. Heidelberg (1928-1930); Eisler, Robert, The Messiah Jesus and John the Baptist, New York (1931); Jensen, Ellis E., "The First Century Controversy
Здесь мы ограничимся тремя выводами, естественным образом вытекающими из собранных фактических данных:
1. Очень важно, что прозвища разных учеников Иисуса совершенно недвусмысленно указывают на их связь с зелотами, т. е., с подпольными участниками сопротивления. Это относится к шести из двенадцати учеников Иисуса, согласно подсчётам Йоханнеса Леманна (ср. его работу Geheimnis des Rabbi J., 1985, с. 95 и далее)18. Вполне уместно последовать примеру Джоеля Кармайкла (Joel Carmichael) и рассматривать двенадцать апостолов как капитанов или батальонных командиров войск Иисуса.
2. Весьма заметно, что христианские теологи и историки стремились устранить все указания на участие Иисуса в движении вооружённого сопротивления не только в евангелиях, но также в латинских и греческих светских исторических сочинениях, появившихся в первом веке Р. X. Однако менее известная работа римского историка Соссиана Иерокла (Sossianus Hierocles), наместника провинции Ливан (Arabia Augustea Libanensis) c 297 г. Р. X., всё же избежала такой участи, по крайней мере, частично. Соссиан Иерокл сообщал, что среди последователей Иисуса было 900 «грабителей» (по-гречески lestes — греческое выражение того времени, обозначавшее израилитское сопротивление на севере; этот термин также применялся в Новом Завете для характеристики двух других, распятых вместе с Иисусом). Аналогичные сообщения встречаются у латинских авторов, у Лактанция (Lucius Caecilius Firmianus Lactantius ок. 250 — c. 325) и, наконец, в древнееврейском источнике (Toledoth Jeschu, часть древнееврейского перевода труда Иосифа Флавия «Иудейская война»). Эти сообщения подтверждают, что 2 тыс. вооружённых людей сопровождали Иисуса на Елеонскую гору19.
3. Выше мы уже упоминали народную религию северных израилитов, галилейский «языческий культ высот», когда описывали последнее причастие Иисуса. Мы подчёркивали, что эта последняя Пасха являлась древним семитским обрядом, противопоставленным иудейскому храму, и, соответственно, антииудейским культом, в котором присутствовали клятвы кровавой мести и священной войны. Мы определили это как идеологическую основу Иисуса и его сторонников, охватывавшую свыше тысячи лет антииерусалимских, антииудейских настроений в Галилее20. Данное представление о галилейском, самаритянском, антииудейском контексте, влиявшем на Иисуса, в принципе подтверждается раввинской традицией двух мессий: мессии бен Иосифа и мессии бен Давида.
В данных рамках ожидаемый мессия бен Иосиф также назывался мессия бен Эфраим. Это указывает, что обозначение «мессия сын Иосифа» не относится к Иосифу как непосредственному «отцу» Иисуса, а скорее к предку Иосифу (самому любимому сыну из двенадцати сыновей израильского патриарха Иакова). В Ветхом Завете этот Иосиф является, в свою очередь, отцом Ефрема и Манассии, которые, опять же в свою
over Jesus as a Revolutionary Figure", JBL 6, p. 261-272; Carmichael, Joel, Leben und Tod Jesu von Nazareth, München (1965); Brandon, Samuel, G.F., The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London (1951); Brandon, S. G.F., Jesus and the Zealots, Manchester (1967); Bammel, Ernst, и Moule, C.F.D. (ред.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge UP (1984), включает несколько очерков по теме, в том числе исторический обзор относительно Bammel, E., "The Revolution Theory from Reimarus to Brandon", р. 11-68; Lehmann, Johannes, Das Geheimnis des Rabbi J.; Was die Urchristen versteckten, verfälschten und vertuschten. Hamburg-Zürich (1985).
18 Daniel, Consult C., "Esséniens, Zélotes et Sicaires et leur mention par paronymie dans le N.T.", Numen 13 (1966); Hengel, Martin, Die Zeloten (1961), s. 344, прим. 5, которое относится к Harris, J. Rendel, The Twelve Apostles (1927), p. 34, прим. 1; Brandon, S. G.F., The Fall of Jerusalem (1951), p. 106.
19 См. Eisler, Robert, The Messiah Jesus and John the Baptist, New York (1931), p. 370, где приведены другие источники.
20 Бурная политическая и религиозная история Галилеи освещается в Herrmann, Johannes, "Galiläische Probleme", Die Welt als Geschichte 7 (1941), s. 234-241.
очередь, являются отцами (прародителями) племён (колен) Ефрема и Манассии в составе двенадцати колен древнего Израиля. Эти два племени, рассматриваемые вместе как колена Иосифа, являются, однако, первейшими коленами в древнем царстве северного Израиля (столица сихем, позднее самария, всего десять колен). древнее южное государство Иудея (столица Иерусалим, только два колена — Иуды и Вениамина), существовавшее уже тысячу лет ко времени Иисуса, состояло во неприязненных отношениях с северным государством и переполнялось враждебностью и возмущением. Таким образом, в иудейской раввинской исторической традиции было известно об особом мессии северного государства, который был враждебен самим иудеям и сосредоточен в Галилее, самарии и Ефреме, родине колен Иосифа, что являлось синонимом главных северных колен — Ефрема и Манассии. Этого мессию из Ефрема иногда также называли «галилейским мессией». Данный мессия Иосифа или мессия Ефрема (можно ещё сказать «мессия галилеян и самаритян») был враждебен иудеям Иуды на юге. Его также вполне открыто называли «мессией войны». V. Sadek перечисляет характеристики этого «военного мессии» традиционной раввинской иудаики следующим образом ("Der Mythus vom Messias, dem Sohne Joseph, Zur Problematik der Entstehung des christlichen Mythus", Archiv Orientalni 33 [1965], 33):
a) Полагаясь на свою физическую силу, мессия Иосифа вызвал потрясения.
b) Но он всего лишь смертный спаситель, подвластный смерти и наделённый всеми совершенно человеческими чертами.
c) Его попытка произвести революцию в конечном счёте должна окончиться поражением, как будто по приговору свыше.
d) Однако его поражение парадоксально является одновременно его победой.
e) Это приводит к сверхъестественному вмешательству Бога при посредничестве мессии Давида.
f) Конечное восстание, вызванное мессией Давида, сопровождается полной реабилитацией мессии Иосифа.
Иисус не хотел, чтобы его считали мессией Давида (Мк 12:35-37; ср. Мф 22:41-46 и Лк 20:41-44). Это может означать, что галилейский мессия Иисус не желает иметь ничего общего с иудейским мессией. Царь Давид был иудеянин и во время своего царствования подчинил племена северного Израиля власти Иерусалима, правда, на относительно короткое время. Это продолжалось до кончины царя соломона, сына Давида, после чего северный Израиль отделился и оставался независимым от Иудеи до времён Иисуса. Но всё же раввинскую традицию двух мессий (одного от Иосифа [= мессия войны] и одного от Давида), в которой иудейский мессия бен Давид возвышается над северным израилитским (галилейским) мессией бен Иосифом вследствие поражения последнего, можно рассматривать как продукт ортодоксальной иудейской, т. е., иерусалимской теологии, презирающей галилейско-самаритянский религиозный культ «высоких мест», а также связанное с этим культом эсхатологическое ожидание северного израилитского мессии бен Иосифа. Всё это ясно проявляется в раввинской литературе только в середине второго века. Тем не менее мой высокоуважаемый наставник Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias), специалист по Новому Завету и равви-низму, считал «весьма вероятным, что ожидание мессии бен Иосифа начинается задолго до христианской эры», обращая внимание на отрывок из так называемого Завета Вениамина, составленного во втором или первом веке до P. X. Там говорится: «Исполнится о тебе (Иосифе) пророчество относительно агнца Божия и спасителя мира, что непорочный от беззаконных будет предан и несогрешивший за нечестивых умрет в крови завета на спасение народов и Израиля и сокрушит Велиара и слуг его.». Иоахим Иеремиас полагает, «что в Завете Вениамина 3:8 мы имеем, по всей вероятности, древнейшее доказательство ожидания мессии из колена Иосифа»21. Специалист
21 Подробнее об этом с указанием литературы, касающейся дохристианских истоков данной традиции, ср. Jeremias, J., ThWNT (= Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament), Band V, s. 685 с примечанием 243 и Augstein, Rudolf, Jesus Menschensohn, München-Gütersloh-Wien (1972), s. 32 и далее с примечаниями 73-78. Дополнительно Hengel, Martin, Die Zeloten (1961), s. 304 и след.
по иудейской раввинистике и арабистике Чарльз Катлер Тори (Charles Cutler Torrey) также доказывает, что доктрина мессии бен Эфраима «возникла за несколько веков до христианства»22. В свете пророчества у Исаии 8:23 (9:1 в русском переводе; датируется примерно VIII в. до P. X.), которое утверждает, что мессия «возвеличит Галилею языческую»23, очень вероятно, что Галилея и Самария в течение всей их истории шли путём или путями, весьма отличными от Иудеи, и в наступающем тысячелетии ожидали мессианский «конец веков» в соответствии с древними северными израилитскими, т. е., «языческими» (связанными с культом «высот» или «высоких мест» и мессией) племенными нормами, подобными Ба'ал. В конце концов, данный мотив мессии является важнейшей частью «культа высот» и относится к воскресению и возвращению царя из первобытного, мифического прошлого северного государства Израиль. В этой связи следует отметить невероятную ярость, с которой иерусалимское духовенство южного государства Иудея пыталось искоренить древний израилитский культ предков и гробниц, возведённых в «высоких местах», под предлогом осуществления Моисеевой централизации культовых церемоний (4 Цар 23:4-20; Втор 12:1-3).
Бросая взгляд в прошлое из нашего времени, можно отметить, что иудеи южного государства, пытавшиеся подчинить себе северное государство, неумолимо и безрассудно отделились от тех исторических событий, которые впоследствии привели к возникновению христианства с галилейским мессией. В сущности, это произошло за столетия до действительного образования христианства. Это случилось, когда иу-деяне придумали сказку об истоках Пасхи, т. е., что Пасха была учреждена по инициативе Яхве в связи с (выдуманным) исходом Израиля из Египта. Это привело к тому, что иудеи и по сей день празднуют чистую выдумку вместо того, чтобы отмечать принесение первобытной клятвы племенному вождю сражаться «насмерть» для отмщения врагам.
С радикальной точки зрения отделение иудеев от древней семитской, израилит-ской религиозной традиции (которое началось в VII и VI вв. до P. X.) можно рассматривать как начало разделения иудеев и христиан, хотя собственно последние возникли как организация намного позже.
Попутно отметим также, что доминирующая концепция двух мессий (один из них ааронит, священник, другой светский персонаж в духе Давида, как они представлены в кумранских текстах, относящихся примерно ко времени Иисуса) не имеет никакого отношения к вышеупомянутым мессиям, т. е., к северным израилитским мессиям войны (бен Эфраиму) и мира (бен Давиду) в раввинской традиции24. Воинственный мессия бен Иосиф является продуктом самаритянского и галилейского мышления и, следовательно, ересью для ортодоксального иудаизма, а иудейский мессия бен Давид завершает собой высшую фазу исторической гармонизации25.
Два мессии в кумранском тексте — священник-ааронит и светский Давид — это чисто внутреннее иудейское дело, не имеющее отношения к Иисусу. Нынешнее поветрие соотносить кумранские тексты как можно ближе с Иисусом ошибочно именно по этой причине. Современная христианская теология предпочитает при всяком
22 Ch. C. Torrey, "The Messiah Son of Ephraim", JBL 66 (1947), p. 253-277, особенно 255. Дополнительно Heinz-Wolfgang, "Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur", ZAW (= Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft), 70 (1958), s. 200-208, особенно 20 и далее.
23 Данное высказывание удалено (!) из Библии короля Якова, в неполном виде содержится в The Revised English Bible, Oxford/Cambridge (1989), но полностью приведено в немецкой Библии Хердера (Herder, 1980), изданной под контролем Katholische Bibelanstalt GmbH, Stuttgart.
24 С этим согласен Heinz-Wolfgang Kuhn: «концепция, помещающая воинственного мессию бен Иосифа рядом с мессией бен Давидом, что имеет место в раввинской традиции, не имеет ничего общего с двумя мессиями в кумранских текстах» (с. 205). Ср. "Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur", ZAW 70 (1958), s. 200-208.
25 Heller, J., чья диссертация "Die Efraimitische Messias-Tradition" (1951) никогда не печаталась, видит это в правильном свете. Боевой мессия бен Иосиф — это «иудаическая трансформация... северных израилитских или эфраимистских царей». Цит. в V. Sadek, ArOr 33 (1965), s. 34.
удобном случае заниматься концепцией двух мессий в кумранских текстах, чтобы не рассматривать возможность того, что раввинская традиция мессии-воина бен Иосифа и христианская традиция мессии Иисуса бен Иосифа «являются двумя вариантами первоначального мифа». «Насколько нам известно, ни один исследователь Нового Завета не пришёл к такому выводу» (цит. по V. Sadek, ArOr 33, с.33 и след.), что является результатом усилий христианских теологов отдалить Иисуса от любой воинственности и чётко просматривается даже в самих евангелиях.
Учитывая неоднократные попытки пацифистского редактирования евангелий, следует далее рассматривать персону «плотника Иосифа», мнимого отца Иисуса, как выдумку на основе племенного имени Иосиф, за которым скрывается концепция воинственного мессии бен Иосифа. В конечном счёте, чрезмерное внимание к иудейским кумранским текстам, с одной стороны, и молчание христианских теологов относительно галилейского мессии-воина26 — с другой, говорят сами за себя: ведь христианская Церковь включила иудейский Ветхий Завет в свой канон Святого Писания, а подлинные сочинения об Иисусе были сосланы в апокрифы. Повторим: поглощённость кумранскими текстами играет решающую роль в создании корыстного интереса внутри Церкви, предпочитающей образ Иисуса как ортодоксального иудея вместо того, чтобы рассматривать его (что было бы гораздо более обосновано в историческом смысле) как представителя (в эпоху самого Иисуса) тысячелетней северной израилитской, еретической оппозиции по отношению к иерархически оформленному иудаизму жреческого/раввинского Иерусалима. С учётом количества доводов, приведённых в пользу боевого характера движения мессии бен Иосифа по имени Иисус, весьма уместно завершить наше обсуждение необычайным замечанием покойного английского историка религии С. Г. Ф. Брендона (S. G.F. Brandon), переводчика на английский язык работы Мартина Вернера (Martin Werner) Die Entstehung des Christlichen Dogmas и автора своей собственной работы Jesus and the Zealots, Manchester, UP (1967). Он пишет на с. 320:
«Следует помнить, что христианская традиция сохранила в Апокалипсисе Иоанна память о другой и, несомненно, более древней концепции Христа — как о страшном всаднике на белом коне с глазами, пылающими огнём... Его одеяние пропитано кровью, а имя его есть Слово Божие... Из уст его исходит острый меч, поражающий народы, которыми он будет править железной рукой; он будет топтать в давильне27 в ярости Господа Всемогущего. На одеянии и бедре его начертано имя: Царь царей и Бог богов»28.
Необходимо чётко подчеркнуть, что военное движение Иисуса и его сторонников надо решительно отличать от движения иудейских воинов его эпохи. Целью последних было свержение чужеземного римского господства и восстановление мирского, национального государства Иудея под контролем теократического духовенства. Но Иисус и его сторонники не были вассалами ортодоксально-жреческого иудейского Ветхого Завета, а слугами северного израилитского, народного еретического культа (a) мессии и (b) могил «на высотах», а также именно по этой причине (с) апокалиптических книг, особенно тех, что приписывают Еноху29. В соответствии с этой пророческой
26 Даже в сборнике под ред. E. Bammel и C. F.D. Moule, Jesus and the Politics of His Day, Cambridge (1984), p. 511, ничего не говорится о боевом мессии бен Иосифе, которого ни разу не затрагивают во всём этом обширном научном исследовании.
27 Ис 63:3: «Я топтал в давильне один, и из народов никого не было со Мною; и Я топтал их во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое».
28 Брендон много заимствовал из современной теологической литературы, в которой все цитируемые авторы придерживаются единого мнения, что это утверждение в Апокалипсисе Иоанна относится к Иисусу.
29 Проводя различие между «израилитским», чьё наследие развивалось на севере в Галилее и Самарии, и «иудейским», т. е., областью вокруг Иерусалима, Мартин Вернер считает, что оппозиция Иисуса по отношению к иудейскому Ветхому Завету проистекает из центрального
литературой Иисус и его последователи ожидали воскресения мессии, Иисуса бен Иосифа, который должен был принять жертвенную смерть в бою. Они ожидали установления вечного Божьего царства на земле. Обычное, земное будущее Иерусалима и иудейского государства было им совершенно безразлично. Иисус и его последователи никогда и не думали сражаться за освобождение мирской израилитской державы. Земная борьба, в которую действительно вступил Иисус, была мучительной и, соответственно, непременно священной драмой, которая должна была совершиться до конца, дабы Царство Божие смогло установиться на земле. Столкновение с римлянами должно было произойти перед вмешательством Господа, и в этом важнейшем смысле позиция самых первых христиан напрямую столкнулась с намерениями и целями тех повстанцев, которые стремились заменить иго иностранного владычества земным иудейским государством с его национальным храмовым культом.
Yuriy Kamenev. Translation from English: "The Last Passover of Jesus and its Reinterpretation" by Günter Lüling.
Abstract: The publication is a translation of the article by Günter Lüling, which illustrates the specificity of the problem field and the methodology of critical Biblical Science in the West. Its polemical sharpness in relation to the traditional view, may encourage the Orthodox scholars give their response to this interpretation of New Testament events.
Keywords: Palestine, Israel, Judea, Galilee, Samaria, Jesus Christ, Passover, Easter, Passover sacrifice, Ba'al, Messiah, cult of "the high places".
Yuriy Alekseyevich Kamenev — Graduate of the Oriental faculty of Leningrad State University (1963), specialty "History of the Middle East", translator, pensioner (syustone@ gmail.com).
положения «израилитского» апокалипсиса, обретающего внешнее отражение в апокалиптическом настроении, в котором пребывает Иисус. Необходимо помнить, что этот апокалипсис составлял сущность первоначальных письменных христианских канонов. Когда зарождавшаяся эллинистическая церковь, ещё находившаяся в процессе оформления, определила, что апокалиптического конца света и схождения Божьего царства с небес не произойдёт (а именно это проповедовали Иисус и его последователи), то церковники полностью отказались от этой традиции, отвергли её, при этом сами будучи до этого отвергнуты иудеями. Только в каноне эфиопской церкви сохранилась Первая книга Еноха, так называемая «книга веры Иисуса», хотя и там она утратила своё значение после того, как её откровения не сбылись (ср. Werner, Martin, Die Entstehung des Christlichen Dogmas, 2-е изд. (1954), s. 144 и далее).
