CC BY
46
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2020. № 4
А.И. Криман*
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ
ОСНОВНЫХ ВОПРОСОВ ФИЛОСОФИИ
В КОНТЕКСТЕ ПОСТГУМАНИЗМА
В статье проводится ревизия основных вопросов философии И. Канта в контексте постгуманизма. В трактате «Логика» Кантом были поставлены четыре основных вопроса философии, которые, в сущности, сводятся к последнему: «что такое человек?». XX век ознаменован кризисом гуманизма. Ф. Ницше, «убив бога», погрузил мысль в летаргический сон, пропев гимн Сверхчеловеку. М. Фуко, говоря о кризисе гуманизма, отмечает: «...чтобы пробудить мысль от этого сна... необходимо разрушить кантовский четырехугольник до основания». В данной статье приводится интерпретация М. Хайдеггера основных вопросов философии, поставленных И. Кантом. Также проведен семантический анализ кантовского четырехугольника. Обращение к языку оригинала позволяет выделить концептуальную часть, переосмысление которой в постгуманистическом ключе рождает новые основные вопросы философии. В статье представлены ключевые векторы философии, главным из которых является понимание того, «что такое постчеловек?». Также вводится термин «постиммортализм».
Ключевые слова: постструктурализм, постгуманизм, постантропоцентризм, постдуализм, постиммортализм.
A.I. К г i m а п. The rethinking of the main issues of philosophy in the context of posthumanism
The article reviews the main issues of Immanuel Kant's philosophy in the context of posthumanism. In "Togic" treatise, Kant put four main questions of philosophy, which in fact, are reduced to the latter: "What is the human?" The twentieth century is marked by a crisis of traditional humanism. Friedrich Nietzsche, who "killed God", immersed the thought in a lethargic dream by singing the hymn to Superman. Paul-Michel Foucault, speaking about the crisis of humanism, draws attention to the fact that "in order to awaken the thought from sleep ... it is necessary to destroy the Kantian quadrangle to the bottom". The article provides an interpretation of Martin Heidegger of the main questions
* Криман Анастасия Игоревна — соискатель кафедры социальной философии и философии истории философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 939-19-40; e-mail: [email protected]
of philosophy posed by Kant. Also, a semantic analysis "Kant's quadrangle" is contained in the article. The reference to the original language allows us to highlight the conceptual part, the rethinking of which in a posthumanistic way gives rise to new main issues of philosophy. The article presents the main vectors of philosophy, the major of which is: "What is the posthuman?"
Keywords: poststructuralism, posthumanism, postanthropocentrism, post-dualism, postimmortalism.
Введение
В истории философии ревизию кантовского четырехугольника предпринимали многие философы. Его деконструкция связана с обоснованием целей и задач философии. Статья предусматривает изначальное прободение в фактическую ткань схватывания равноудаленных точек, намеченных И. Кантом, и рассмотрение наиболее сильной их модификации (по мнению автора). Данный экскурс позволяет передать историческую подоплеку виртуозно разворачивающихся дискурсов, сформированных кантовским вопрошанием о сущности человеческого.
Кантовский модус философии не мог избежать оппозиций, и рефлексия данного аспекта позволяет обнаружить классическую структуру мышления и, как следствие, воссоздать хронологию деформаций этического, онтологического и социального представлений о том, «что такое человек». Посткантианская философия во многом имеет под собой стремление если не разрушить до основания кантовскую «вавилонскую башню», то, оставив фундамент, продемонстрировать мастерство выстраивания собственной архитектуры мысли. Важной фигурой подобных схематизаций являлся М. Хайдеггер.
«Постхайдеггерианское мышление» отличается поворотом к тому, что выходит за рамки основных вопросов философии, поставленных Кантом, а затем и Хайдеггером. В толще постгуманистического дискурса выкристаллизовывается новый тип постантропологического вопрошания, взамен четырехугольника появляются векторы, нивелируется эпистемологический статус субъекта и объекта. Постгуманизм расчищает все предыдущие философские постройки, отсылающие к классической антропологии, выкорчевывает ее иерархический фундамент, моделирует глубину в пользу экстенсивности и отдает предпочтение, следуя постмодернистским установкам, ризоматичным химерическим строениям на земле, именованной кантовской. Обращаясь к Канту, необходимо напомнить о точке бифуркации в философской антропологии.
Четырехугольник Канта
И. Кант сосредоточил все внимание на человеке, провозгласив философскую антропологию главной сферой философии. Философия, по мнению Канта, должна быть классифицирована. Подобную стратегию можно найти в трактате «Логика» (1800)1. Во введении содержится разделение философии на школьную и мировую. Согласно школьному пониманию, философия есть «система философских знаний или рациональных знаний из понятий» [И. Кант, 1980, с. 331]. По сути, задача школьной философии — развитие интеллектуальных способностей человека, его знаний и умений.
Мировая философия, in sensu cosmira, — «наука о последних целях человеческого разума» [там же]. Помимо того, что философия в мировом понимании реализует максиму человеческой мысли, она имеет гражданско-правовое значение. Философ предстает не просто интеллектуалом, умело жонглирующим концептами, а законодателем мысли. «Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы.
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?
4. Что такое человек?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но, в сущности, все это можно свести к антропологии, ибо три первых относятся к последнему» [там же, с. 332-333]. Тем самым он полагал философскую антропологию как основную философскую дисциплину2.
Интерпретация М. Хайдеггера
М. Хайдеггер в своей работе «Кант и проблема метафизики» критикует антропоцентричный подход Канта в постановке основных вопросов философии. Хайдеггера возмущает попытка Канта обосновать метафизику через антропологию. «Антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает теперь на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще» [М. Хайдеггер,
1 Лекции по логике были изданы при жизни Канта. Они были собраны и подготовлены его учеником Г. Йеше, который опирался на конспекты лекций, прочитанных Кантом до его ухода из преподавания.
2 В более ранней работе «Критика чистого разума» (1781), в главе «Об идеале высшего блага», Кант постулировал те же три первых вопроса, объединяющих спекулятивные и практические интересы разума. Однако четвертого вопроса: «что такое человек?», самого главного, согласно более поздним взглядам Канта, там нет. Можно предположить, что выведение философской антропологии из периферии в центр философии является результатом эволюции мысли философа.
1997]. Сущее не является возможностью человека, а человек является возможностью сущего. В стремлении обосновать метафизические основания антропология обнаруживает свою эмпиричность, а значит, является «недостаточной для трансцендентальной проблематики, т.е. не чистой» [там же].
М. Хайдеггер, анализируя первые три вопроса, постулирует их возможность исходя из конечности человеческого существования. «Лишь конечность и своеобразие вопроса о ней дают ключ к пониманию внутренней формы трансцендентальной "аналитики" субъективности субъекта» [там же]. Вопрос, который Кант выделяет как главный, для Хайдеггера является «избыточным»: «человековедение» не может быть основополагающим в философии. Как это следует понимать? Хайдеггер исследует саму структуру кантовского вопро-шания и вычленяет подтекст, обнаруживая сверхсказанное.
В структуре вопроса «что я могу знать?» он усматривает конечность. Задаваться вопросом о границах собственного познания — значит, допускать его ограниченность, т.е. конечность. «Тот, чей внутренний интерес связан с этим вопросом, проявляет глубинную конечность в самом внутреннем ядре своего существа» [там же]. Вопрос: «что я должен делать?» отсылает нас к долженствованию. Вопрошающий колеблется в осуществлении того, что должно, а что нет, тем самым он «открыт себе в своей "еще-не-исполненности" (Noch-nicht-erfüllt-haben)» [там же]. Хайдеггер интерпретирует обусловленность подобной стратегии в ее конечности. Наличие долга как предзаданной программы намекает на алгоритмизированность потаенных структур. Главной проблемой вопроса «на что я смею надеяться?» становится право. Что мы можем ожидать, а что нет, основано на нужде или нехватке, полагает Хайдеггер. «Если же эта нехватка исходит из сокровенного интереса человеческого разума, то он тем самым свидетельствует о себе как о сущностно конечном» [там же]. Итак, все три вопроса в своем основании обнаруживают конечность, поэтому вопрос «что такое человек?» должен быть освобожден от своей «всеобщности и неопределенности» [там же] и формулироваться как вопрос о конечности человека. Подобная стратегия является возможностью обоснования метафизики Dasein.
В дневниках «Черные тетради» (1931) Хайдеггер предлагает собственный ряд вопросов, определяющих основные задачи философии. Вместо четырех вопросов, которые ставит Кант, Хайдеггер предлагает пять, первый вопрос — «что я могу знать?» — он опускает. Вопрос «что такое человек?» также отсутствует, что ясно из онтологии философа, исключающей антропологию как дисциплину, способную дать внятный ответ на философское вопрошание о мире и сущем.
Хайдеггер выдвигает пять вопросов, отвечая на которые снизу-вверх, раскрывается суть философии.
1. «Что нам следует делать?
2. Кто есть мы?
3. Почему мы должны быть?
4. Что есть сущее?
5. Почему свершается бытие?» [М. Хайдеггер, 2016, с. 11].
Главным вопросом становится: «почему свершается бытие?».
Этим Хайдеггер нивелирует антропологический поворот Канта и постулирует вопрос о сущем как основной вопрос мировой философии.
Почему необходимо переосмыслить
кантовские вопросы сейчас?
Ф.И. Гиренок в статье «Признаки постхайдеггерианского мышления» (2019), помимо собственной интерпретации основных вопросов философии, обнаруживает в философии Хайдеггера основания новых антропологий: «М. Хайдеггер легитимизировал движение европейской мысли от человека к постчеловеку» [Ф.И. Гиренок, 2019, с. 21]. Субъективность у Хайдеггера — не изначальный клубок развертывания понимания сущего. Эта мысль противопоставляется кантовскому главному вопросу философии и роднит Хайдеггера с новыми антропологиями, например с постгуманизмом. Постгуманизм, во многом взросший на благодатной почве французского постструктурализма, является, по мнению Гиренка, наследием Хайдеггера. «Идеи Хайдеггера воспримут французы Ж. Делёз и М. Фуко, которые будут настаивать на том, что бытие бытийствует вне связи с тем, что бытийствует человек. Ими субъективности дается отвод. И в этом пункте они противостоят и Канту, и Гуссерлю. Тем самым ими также полностью обессмысливается коперниканский переворот Канта» [там же]3.
Антигуманизм Фуко и Делёза во многом является онтологическим базисом для постгуманизма. Мы не будем останавливаться в контексте данного пассажа на различиях между антигуманизмом и постгуманизмом4, обозначим их главное сходство: как антигуманизм, так и постгуманизм отказывается от универсалистской риторики понимания субъекта в пользу различных вариаций и ассамбляжей человеческого и нечеловеческого, характеризующихся отсутствием
3 Говоря о Фуко, необходимо заметить, что его «второй диссертацией» был перевод кантовской «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798). Фуко был посткантианцем, модифицируя дискурс в сторону расщепления субъективности, он остро чувствовал необходимость «разрушить до основания весь антропологический "четырехугольник"» [М. Фуко, 1994, с. 362].
4 Об антигуманизме см.: [В. Han-Pile, 2010].
четких границ и установок в определении субъектности. «Постгуманизм и антигуманизм подвергают радикальной и подрывной критике абсолютистскую и универсалистскую гегемонию концепта "человек", которая фактически является отражением субъективности, участвующей в интеллектуальном постулировании "нейтрального" человека»5 [Р. Ferrando, 2019, p. 46]. Более того, в постгуманистическом поле человеческое не является иерархически выше нечеловеческого. «Коперниканский поворот Канта» к человеку в условиях современного дискурса, характеризующегося деантропологизацией, обнаруживает свою несостоятельность.
На рубеже XX и XXI вв. в философской антропологии совершается постгуманистический поворот: постгуманистический дискурс имеет в виду постчеловека, который обнаруживается не на вершине иерархизированной системы, а среди прочих агентов6. Некоторые мыслители понимают постгуманистический поворот как симптом кризиса, однако уход от веры в главенствующую роль Антропоса оказывается очень плодотворным. Р. Брайдотти в своей книге «Постчеловеческое» (2013) пишет об этом так: «Я рассматриваю постчеловеческий поворот как удивительную возможность совместно решить, кем и чем мы способны стать, и уникальную возможность для человечества переосмыслить себя рационально, а также через творчество и расширение возможностей этических отношений, а не только негативно, через уязвимость и страх» [Л. Braidotti, 2013, p. 195]. Поэтому переосмыслить основные вопросы философии представляется особенно необходимым, так как философия Канта смыкается на человеке, а постгуманистическая антропология размыкает территориальную центрированность дискурса и сопровождает нас в новое пространство мысли. В этом контексте необходимо провести ревизию основных вопросов философии, поставленных Кантом, и выявить векторы философии исходя из постгуманистических опорных пунктов.
Переосмысление кантовских вопросов
в контексте постгуманизма
XX век стал кладбищем для идеи классического западного гуманизма, свергнув философскую антропологию с пьедестала, означенного Кантом. На смену гуманизму пришли антигуманизм,
5 Под «нейтральным человеком» подразумевается «витрувианский человек».
6 Одним из первых философов, кто артикулировал равную субъектность в плане бытийствования нечеловеческих и человеческих агентов, был Б. Латур (ак-торно-сетевая теория). Необходимо заметить, что постгуманистический поворот, характеризующийся в первую очередь уходом от антропоцентризма, разделяют новые материализмы и объектно-ориентированные онтологии (ООО). Однако понимание деантропологизации у них различно [F Ferrando, 2019].
трансгуманизм, метагуманизм, постгуманизм и др. Они предлагают новые стратегии интерпретации будущего и настоящего в связи с их пониманием постчеловеческого. Кратко проясним различия между этими направлениями.
Как уже отмечалось ранее, антигуманизм во многом является онтологическим базисом для постгуманизма. «И антигуманизм, и постгуманизм отказываются от универсалистской риторики гуманизма; "мы" не одинаковые, мы все на самом деле очень разные, но быть разными не значит быть лучше или хуже; различие не является иерархическим» [Р. Ferrando, 2019, p. 9]. Однако в своем основании антигуманизм является отрицанием гуманистических идей, а значит, остается зацикленным на прошлых установках. «Антигуманизм полностью признает последствия "смерти человека", о чем уже говорили некоторые теоретики постструктурализма, в частности Мишель Фуко» [F. Ferrando, 2014, p. 31]7. Антигуманизм фокусируется на отторжении конструкта «человек» и в этом агрессивном нападении на центральную фигуру гуманизма проявляет как силу, так и слабость.
Трансгуманизм «уходит корнями в рациональный гуманизм» [N. Bostrom, 2005, p. 2] и во многом продолжает идеи эпохи Просвещения. Несмотря на то что все трансгуманистические проекты ориентированы на модификацию биологии человека с помощью тех или иных технологических расширений, «стратегии трансгуманистов по преодолению человека очерчены катафатическим пониманием атрибутов постчеловеческого и ориентированы на то, чтобы либо отменить, либо усилить уже существующие признаки человека...» [А.И. Криман, 2019, с. 135].
Метагуманизм [H. Del Val, S.L. Sorgner, 2011] — «это недавний подход, тесно связанный с наследием Делёза; он подчеркивает, что тело является локусом для аморфных переосмыслений, распространяющихся в кинетических отношениях как сеть тел» [F. Ferrando, 2014, p. 32]. Метагуманистические смыслы пульсируют где-то на границе трансгуманизма и постгуманизма, однако точкой сборки (или, точнее, разборки) является тело.
Постгуманизм уводит философский дискурс в сторону деан-тропологизации. Такие категории нечеловеческого, как машины, животные, бактерии, приобретают агентность наравне с человеком. Постгуманизм вмещает в себя различные аспекты постмодернизма, постструктурализма, феминизма, постколониальных исследований и др. Несмотря на фрагментированность внутри этого философского течения, общей чертой является тенденция к деантропологизации
7 В данном случае имеется в виду антигуманизм ницшеанско-фукианской линии. Следует упомянуть антигуманизм, имеющий корни в марксизме, который был продолжен Альтюссером и др. [Т Вау1г5, 1997, р. 57-69].
дискурса, однако без акцента на модификации биологии человека. Тем самым вопрос «что такое человек?» смещается на второй план, высвобождая прочих, ранее угнетенных, из плена главенствующей фигуры Антропоса. На смену классическому субъекту без объявленных четких границ и иерархических диктатов приходит номадиче-ский субъект [Ж. Делёз, 2011; R. Braidotti, 2013].
Выстраивая антропологию без акцента на человеке, постгуманизм демонстрирует новый поворот в философии. Он возникает на благодатной почве постструктурализма. Идеи «смерти человека», критика субъект-объектных отношений, деиерархизация, детер-риторизация, номадичность, идея множественности находят свое продолжение в постгуманизме. Основными его чертами, по мнению Ф. Феррандо, а также опирающейся на постгуманистический дискурс Р. Брайдотти, являются постантропоцентризм, постгуманизм и постдуализм8. «Философский постгуманизм — это онтоэписте-мологический, а также этический подход, проявляющийся в виде философии медиации, в рамках которой нивелируются любой конфронтационный дуализм и иерархическое наследие, поэтому к нему можно подходить как к постгуманизму, постантропоцентризму и постдуализму» [Р. Ferrando, 2019, p. 22]. Исходя из этих опорных пунктов постгуманизма будет совершена деконструкция основных кантовских вопросов. Также будет выявлен еще один опорный пункт, позволяющий глубже проникнуть в постгуманистический дискурс.
Следуя за хайдеггерианским вниманием к языку как к «дому бытия» [М. Хайдеггер, 1993, с. 192], мы обратимся к языку оригинала, к структуре построения (семантике) этих вопросов9. В «Логике» Канта вопросы сформулированы следующим образом.
1. Was kann ich wissen?
2. Was soll ich tun?
3. Was darf ich hoffen?
4. Was ist der Mensch? [I Kant, 1800, S. 25].
Первые три вопроса содержат в себе: «was» и «ich», т.е. «что» и «я». Эпистемологические основания первых основных вопросов базируются на наличии субъекта и объекта познания. Но, как по-
8 Постантропоцентризм и постдуализм были выделены Брайдотти в знаковой для постгуманизма работе «Постчеловеческое» (2013).
9 Отсылка к «Письму о гуманизме» (1946) не случайна. Хайдеггер задается вопросом, который очерчивает траекторию движения постгуманистической мысли впоследствии: «Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда — и до тех пор, пока — мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога?» [М. Хайдеггер, 1993, с. 197-198]. Однако фигура человека, «пастыря бытия», несмотря на вторичность по отношению к сущему (в противовес Канту), имеет исключительность, которая выражается во владении языком. В утверждении этой исключительности Хайдеггер солидаризируется с Кантом.
казал Фуко еще XX в., универсалистского субъекта не существует. Субъект — это исторический конструкт. «Делёз продолжает дело Фуко и рассеивает человеческое до микроуровня, до составляющих его сил. Силы неизменны, а их комбинации меняются. Человек — это не силы, а комбинации» [Ф.И. Гиренок, 2013, с. 105].
Согласно Канту, три первых вопроса сводятся к четвертому, который содержит в себе «was» и «der Mensch»: «что» и «человек». От субъект-объектного познания совершается переход к познанию всеобщей категории «человеческое». Но если субъекта во всей своей полноте и универсальности не существует, как возможно исходить из подобной установки и приходить к всеобщему? Дуализм, критику которого можно обнаружить уже у Хайдеггера10, является историческим конструктом с точки зрения постгуманизма. Субъект-объектная структура познания оказывается неплодотворной, и любые бинарные оппозиции преодолеваются или должны быть преодолены. Фуко назвал основные вопросы философии Канта четырехугольником, т.е. замкнутой фигурой. В этой тюрьме замкнуты все основания мира и сам человек. Четырехугольник в нашем представлении распадается на векторы. Они направлены в свободное пространство расширяющегося знания о человеческом и нечеловеческом мире. Взамен субъект-объектной структуры кантовского вопрошания возникают векторы: что? где? как? почему?
Как уже было замечено ранее, Феррандо, говоря об основаниях постгуманизма, обозначила его опорные пункты. «Философский постгуманизм можно определить как постгуманизм, постантропоцентризм и постдуализм: эти три аспекта должны рассматриваться в совокупности, что означает, что выражение мнения, основанного на философском постгуманистическом подходе, должно быть как постгуманистическим, так и постантропоцентричным, и постдуалистическим» [í. Ferrando, 2019, p. 54]. В развертывании постгуманистического дискурса основных векторов философии приводятся постгуманистические основания, предложенные Феррандо (встроенные в систему, предложенную автором), также вводится термин постиммортализм11.
10 «Субъект — т.е. само по себе предлежащее — это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди» [М. Хайдеггер, 1993, с. 118].
11 Вопреки иерархичной структуре кантовского четырехугольника, выделить основной постгуманистический вектор не представляется возможным, среди данных векторов нет главного и побочных. Все они связаны друг с другом, один вытекает из другого. Структура текста вынуждает следовать какой-либо последовательности. Однако в данном случае последовательность не имеет под собой какой-либо иерархичности. Но для удобства развертывания дискурса следует начать с вектора, очерчивающего разницу между кантовским подходом к человеку и постгуманистической траекторией движения, а именно с вектора «что такое постчеловек?»
Основные вопросы философии Канта Отрасль философского знания Постгуманистические опорные пункты Постгуманистические векторы философии
Что я могу знать? Метафизика (эпистемология) Постгуманизм Как нам быть с со-знанием?
Что я должен делать? Мораль (этика) Постдуализм Где размываются границы человеческого и не-человеческого?
На что я смею надеяться? Религия Постимморта-лизм Почему необходимо переосмыслить феномен смерти?
Что такое человек? Антропология Постантропоцентризм Что такое постчеловек?
1. Постантропоцентризм. Вступление в эру Антропоцена рождает рефлексию на тему размывания фигуры Антропоса, происходит ее отторжение. Картезианское «cogito ergo sum» представляется не как рационалистический фундамент, а как установка на исключительность ratio, ставшего уже историческим памятником в философии. «Постантропоцентризм означает приравнивание человека к нечеловеческому; он основан на осознании того, что человеческий род поставлен на иерархическую ступень и получил онтологическую привилегию в подавляющем большинстве своих исторических нарративов о человеке» [F. Ferrando, 2019, p. 54]. Ж.-М. Шеффер в своей книге «Конец человеческой исключительности» подробно описывает деконструкцию главного нарратива гуманистической идеологии: «.. .претензии cogito сохранять достоверность вне области чисто пропозициональных доказательств в конечном счете приводят к его самораспаду, поскольку оно невольно приходит к такой точке, где исчезает основополагающее разделение души и тела, а равно и привилегия, которой наделялось рефлексивное сознание» [Ж.-М. Шеффер, 2010, с. 96].
Постгуманизм с его деантропологизацией дискурса подразумевает отсутствие четких границ в понимании, что такое человек. Такие категории, как субъектность, историчность, социальность, больше не столь антропоцентричны. Брайдотти наследует идею Делёза о нома-дическом субъекте. У него нет централизации, его границы нечетки и размываются с нечеловеческим. Говоря о выходе за рамки антропоцентризма, Брайдотти использует противопоставление bios и zoe, восходящее еще к Аристотелю12. Постгуманизм делает шаг в сторону
12 Понятия "zoe" и "bios" относятся к понятию жизни, но zoe — это «дикая» жизнь, a bios — жизнь человека и человеческого. Дж. Агамбен прояснял различия этой дихотомии так: «У греков не было единого термина, чтобы выразить то, что мы имеем в виду под словом "жизнь". Они использовали два термина, которые, хотя
от классических гуманистических установок, тем самым совершая постгуманистический поворот. «Я называю этот шаг расширением понятия "жизнь" в сторону нечеловеческого или zoe. Это приводит к радикальному постгуманизму как к позиции, которая трансформирует гибридность, номадизм, диаспоры и креолизационные процессы в средства переосмысления претензий на субъектность, связи и общности между субъектами человеческого и нечеловеческого вида» [Л. Braidotti, 2013, p. 50]. Постгуманистический поворот в рамках деконструкции субъекта и объекта переосмысляет жесткую дихотомию между человеческой и «дикой» жизнями. «Р. Брайдотти подчеркивает политические и социальные последствия дуализма zoe и bios, отголоски которого обнаруживаются в других традиционных иерархических оппозициях, таких как женщины/мужчины, природа/ культура, черные/белые» [í. Ferrando, 2019, p. 87].
«Номадический zoe-центричный подход связывает человеческую жизнь с нечеловеческой в целях разработки всеобъемлющей экофилософии становления» [Л. Braidotti, 2013, p. 104]. В человеческом мы можем обнаружить животное, механическое, и наоборот. Таким образом, те, что всегда находились по ту сторону бинарного означивания, высвобождаются из тюрьмы «утки Вакансона». «Границы между человеком, животным и машиной пересекаются в танце друг с другом, разделяются или, быть может, должны разделиться в определенный ключевой момент, но эти линии или арабески едва очерчены и их едва можно уловить из-за сложности и красоты их движений» [G. Mazis, 2008, p. 6].
Вопрос о человеческом и нечеловеческом связан не с конечностью в кантовском понимании, а с идеей становления: «станов-ления-животным, становления-землей и становления-машиной» [Л. Braidotti, 2013, p. 66]. В этом контексте вопрос: «что такое человек?» трансформируется через вектор «что такое постчеловек?» в вопрос: «чем, кроме человека, становится человек?»
2. Постдуализм. На вопрос: «что я должен делать?» у Канта отвечает мораль, т.е. это вопрос в первую очередь этический. Постгуманизм сопровождает нас в пространство вневидовой этики, где, наряду с человеком, обретают агентность виды-компаньоны, машины, хи-
и имеют общий этимологический корень, но семантически и морфологически различны: zoe выражает простой факт существования, общий для всех живых существ (животных, людей или богов), а bios указывает на форму или образ жизни, присущие отдельному человеку или группе людей» [G. Agamben, 1995].
Р. Брайдотти использует аристотелевскую оппозицию zoe и bios в постгуманистическом ключе, где zoe выражается через химер, богов, женщин, детей, животных. Bios — пространство рационального, носителем которого является «витрувианский человек».
меры. На сегодняшний день этическая сторона деантропологизации является одной из самых плодотворных в постгуманизме. В классическую эпоху дуализм выражался в том числе через субъект-объектную структуру, маркеры субъектности которого предоставлялись иерархическим гегемонам, чье положение трактовалось исходя из исторических установок. «Постдуализм основывается на осознании того, что дуализм использовался как жесткий способ определения идентичности, основанный на закрытом понятии себя и актуализированный в символических дихотомиях, таких как "мы"/"они", "друг"/"враг", "цивилизация"/"варварство", и так далее» [Р. Ferrando, 2019, p. 54]. Постгуманизм вмещает различные линии деконструкции исторически сложившихся дуальностей.
И. Хассан, в чьей работе впервые появляется термин «постгуманизм» в том значении, которое соответствует современному постгуманистическому течению, говоря о постгуманизме как о проекте будущего, выделяет основную его черту — постдуалистич-ность. «Пока что мы не можем и не должны делать выбор между Единственным и Многими, гуманизмом и деконструкцией, сообществом и распространением. Мы можем лишь вновь открыть их для постоянных переговоров» [I Hassan, 1987, p. 7].
Проиллюстрируем размывание границ бинарных оппозиций на примере классического противопоставления природы и культуры. Ф. Дескола в работе «По ту сторону природы и культуры» (2012) подробно описывает деконструкцию этой базовой модернисткой оппозиции, возникшей в эпоху Просвещения. Данный дуализм, отделивший человека от мира, оказался плодотворным для науки того времени. С приходом нового знания о человеческом дуалистичность более несостоятельна: «...сегодня гораздо важнее понять, что наша собственная культура — всего лишь частный случай в общей грамматике космологий» [Ф. Дескола, 2012, с. 122]. Природа в понимании постгуманистов не является чем-то противоположным культуре, они представляют единое целое.
Д. Харауэй вводит термин «природа-культура»13. «Природа и культура преобразуются: первая не может быть больше ресурсом для усвоения или поглощения последней» [Д. Харауэй, 2017, с. 13]. Харауэй акцентирует внимание на том, что подобное разделение является избыточным, люди и нелюди (животные, бактерии, машины, химеры) не противопоставляются друг другу и не выстраиваются в иерархическую систему, все они бытийствуют в едином взаимопроникновении. «Все мы находимся в центре запутанной паутины
13 Следует отметить, что термин «природа-культура» как гибрид природных и культурных характеристик уже можно найти у Латура [В. Latour, 1991].
множества существ, которые, будучи существами разных видов, состоят во взаимных отношениях: будь то животные, больные дети, деревни, свиньи, лаборатории, пригороды, производства и экономики, экологии, создающие бесконечные отношения между природами и культурами» [D. Haraway, 2008, p. 72]. Таким образом, нивелируется субъект-объектная структура, с критики которой мы начали переосмысление кантовских вопросов.
Говоря о концептуальных предпосылках постгуманистической философии, невозможно не упомянуть Б. Латура. Латур подробно описывает эпистемологические последствия субъект-объектной деконструкции, заявляя: «Суть жизни в эпоху Антропоцена в том, что все агенты разделяют одну и ту же судьбу, меняющую форму. Судьба, за которой нельзя следить, документировать, рассказывать и представлять, используя любые из старых черт, связанных с субъективностью или объективностью» [Б. Latour, 2014, p. 17]. Подобный взгляд радикально подрывает субъект-объектную траекторию понимания человеческого и нечеловеческого. Постгуманистический подход дестабилизирует границы, создаваемые жесткой дихотомией. Дуализм человека/животного, человека/машины, человека/нечеловека и в более общем и целом — субъекта/объекта переоценивается через включение видов-компаньонов.
Если обратиться к самой структуре вопроса «что я должен делать?», то она отсылает нас к долженствованию — это вопрос конечности, в этом мы солидаризируемся с Хайдеггером. Если человек что-то должен, значит, где-то предусмотрены предписания этого долженствования. Более того, подразумеваемая этика замыкается на человеческом Я, хоть и имеет в виду его ограниченность. В контексте постгуманизма этот вопрос трансформируется в вектор: «где размываются границы человеческого и нечеловеческого?» Этот вектор имплицитно содержит в себе другие вопросы: «есть ли границы у человеческого и нечеловеческого?» и «что такое граница вообще?»
3. Постгуманизм. Вопрос: «что я могу знать?» замещается вектором: «как нам быть с сознанием?» Кантовское вопрошание опирается на фундаментальное разделение на субъект и объект. Подобная стратегия отсылает нас к классическим эпистемологическим установкам, где субъект является носителем субъектности, и при должном желании (интроспекции) может приблизиться к универсальному знанию и его отражать. Эта позиция продолжает классическую идею гуманизма о том, что человек — точка сборки био- и ноосфер. Однако постгуманистический поворот указал иную траекторию. Как пишет Феррандо, «постгуманизм можно рассматривать как постэксклюзи-визм: эмпирическую философию медиации, предлагающую прими-
рение существования в его самых широких значениях» [F Ferrando, 2013, p. 29]. Постгуманизм не использует фронтальный дуализм или антитезис, «демистифицируя любую онтологическую поляризацию через постмодернистскую практику деконструкции» [ibid.]. В этом смысле мир знания отличается плюралистичностью, которая является следствием принятия человеческих и нечеловеческих видов в их множественности. «Постгуманизм подразумевает понимание множественности человеческого опыта; человек признается не как один, а как множество, то есть как человек(и), — тем самым подрывает гуманистическую традицию, основанную на обобщенном и универсализированном подходе к человеку» [F. Ferrando, 2019, p. 10].
Более того, способность к познанию уже перестает быть эксклюзивной человеческой способностью. Для животных, растений, бактерий, нейросетей открываются двери тюрьмы антропоцентризма, в которой они были заключены в западной традиции. «С этой точки зрения, познание не ограничивается людьми или организмами с сознанием; оно распространяется на все формы жизни, включая те, которые не имеют центральной нервной системы, такие как растения и микроорганизмы» [К. Hayles, 2017, p. 15]. Э. Кон в своей работе «Как мыслят леса» (2018) говорит о знаках-индексах14 — общем поле встречи людей, собак, ягуаров, духов [Э. Кон, 2018]. Это символический язык познания и коммуникации, которым владеют все, обеспечивает гармоничное существование человеческого и нечеловеческого. Химеричность, божественность, животность, человечность — в этом смысле и человек обнаруживает эллиническую структуру. Он не исключителен потому, что владеет гносеологическим аппаратом. Человек есть не исключение, а человек есть включение.
Носитель витрувианских модальностей больше не единственный и исключительный медиатор. Животные перестают быть просто автоматами, за ними признаются уникальные сущности. Нью-эйдж и психоделические революции открыли иные миры, пропитанные мистическим (нерациональным). Постколониальная теория позволила услышать других, не вписывающихся в классические модели восприятия европейского homorationalis. Все эти процессы проходят через человеческое (быть может, и какое-либо еще) сознание, и вопрос: «как нам быть с сознанием?» представляется логичным вопрошанием.
14 Э. Кон нетривиально интерпретирует знаковую теорию Ч. Пирса. Пирс выделяет три ступени семиозиса и три типа знаков: знаки-индексы, знаки-иконы, знаки-символы. Кон развивает в постгуманистическом поле мысль о том, что знаки-индексы не бытийствуют исключительно в пространстве ноосферы (семиотическом пространстве продуцированных человеком нарративов), а используются разными существами, которых можно отнести к нечеловеческим.
4. Постиммортализм. У Канта на вопрос: «на что я могу надеяться?» должна отвечать религия. В контексте постгуманизма этот вопрос замещается вектором: «почему нам необходимо переосмыслить феномен смерти?» Подобный резкий, на первых взгляд, переход от надежды к смерти имеет под собой веские основания. Религия, помимо прочего, разрешает особым образом страх смерти, оставляя надежду на жизнь в ином мире. Надежда существует в пространстве классического понимания смерти как катастрофического перехода. Постмодернизм привнес понимание отсутствия конца. За концом конца — бесконечное повторение и интерпретации. В то же время «человек» мертв. Человека нет. Но мы есть. «Мы» понимается не через человека, а через смерть. Вслед за похоронами Бога, Человека, Субъекта, Автора необходимо «убить» смерть. Постгуманизм, во многом наследуя постмодернистские идеи, «создает не кальку, а карту», которая сопровождает дискурс в пространство преодоления последних оснований.
Технологичность, которая является точкой соприкосновения постгуманизма и трансгуманизма, так или иначе помещает нас в пространство, где смерть не так очевидна. Эта точка схождения позволяет также обнаружить и различия. Внутри трансгуманизма зародилось течение иммортализма (хотя необходимо вспомнить идеи русского космиста Н.Ф. Федорова с его проектом «воскрешения мертвых отцов»). В 1962 г. вышла книга Р. Эттингера «Перспективы бессмертия», с опорой на научные достижения, считает ее автор, представители человечества смогут себя возродить. «После пробуждения он [старик] может уже быть вновь молодым и здоровым, восстановленным, еще будучи в бессознательном состоянии; или он может быть постепенно обновлен во время лечения после пробуждения» [Р. Эттингер, 2003]. Но подобный взгляд исходит из мифа о личности и ценности субъекта. Трансгуманистические проекты всегда направлены в будущее и, несмотря на установку модификации биологического в человеке, предельно антропоцентричны. В этом трансгуманизм расходится с постгуманизмом.
Постгуманизм имплицитно содержит в себе постиммортализм. Если имморталисты выступают за качественные преобразования биологии человека, то постгуманизм не предполагает необходимости фундаментальных изменений человека. Представитель критического постгуманизма Д. Харауэй пишет: «Я верю в компост, а не в постчеловечность: все мы — компост, а не постчеловеки» [Д. Харауэй, 2016]15.
15 В оригинале: «I am a compost-ist, not a posthuman-ist: we are all compost, not posthuman». В английском языке суффикс «ist» имеет значение, помимо прочих, принадлежности к какой-либо идеологии. Необходимо обратить внимание на связь человеческого с «компостностью». Слово "compost" означает компост, перегной.
Компост — это место встречи всего живого и неживого на земле. Более того, слово «человек» (human) происходит от латинского «гуманизм» (humanismus). Этимологически humanismus восходит к слову «гумус» (humus), которое означает «земля», «почва» [F. Ferrando, 2015, p. 214]. Идея компоста иллюстрирует отношение перехода от жизни к смерти, и наоборот. «Это очень земная идиома. Речь идет о непредсказуемом и предсказуемом взаимодействии. Речь идет о жизни и смерти. Речь идет о симбиозе человека со многими другими самостями» [Д. Харауэй, 2016]. В контексте этого бесконечного взаимодействия умирания и поглощения, рождения и трансформации возникает вопрос: если все участники, даже бездейственные для человеческого глаза или вовсе не актуализированные в грубой материальности, одинаково вовлечены в этот процесс становления, есть ли смысл маркировать смерть как что-то значительное, а переживание смерти как что-то исключительное для человека? В эпоху биогенетического капитализма миф о смерти конструируется равно как бактериями, так и людьми. Все существа оказываются переплетены и включены во взаимопроникающие, вза-имоубивающие, взаимовозрождающие отношения жизни и смерти. «Постчеловеческая политика жизни сдвигает границы между жизнью и смертью и, следовательно, имеет дело не только с властью живых, но и с практикой умирания» [Л. Braidotti, 2013, p. 111]. Взамен страха и надежды с направлением от человеческого к божественному, декон-струируя феномен смерти, мы оказываемся в положении схватывания ускользающего песка из рук, но в этом и состоит загадка, решение которой обещает быть плодотворной. Этот вектор невозможно поймать, но его необходимо ловить, чтобы деконструировать смерть без оглядки на религиозное спасение.
Заключение
Если исходить из признания динамики наращивания философского знания и из того, что философия с необходимостью отражает и конституирует реальность, то кантовская линия вопрошания о предельных вопросах философии с необходимостью претерпела изменения в своем хронологическом развертывании. Главным фактором подобной изменчивости является отношение человека к самому себе. Понимание Кантом человека как «мерила всех вещей» и эссенции основных вопросов философии модифицировалось в вопрос о статусе человека среди прочих видов. Пробуждение от
Д. Харауэй использует игру слов, так как compost созвучно с composed, т.е. с чем-то составным, составленным из нескольких частей. Тем самым подразумевается как непосредственное включение, точнее, единение человеческого с компостом (и более широко — с материей), так и составная природа человеческого, границы которого не определены.
«летаргического сна», по заветам Фуко, позволило наконец «снова начать мыслить».
Размышление о точке бифуркации человеческого вообще приводит к осознанию того, что венозной системой современной философии является социальность. Философская антропология, тон которой задал Кант, превратилась в миф о былом величии. Вступление в эпоху Антропоцена привело к стыдливой оглядке на времена, когда «правил» идеальный человеческий субъект. На смену зацикленной на себе философской антропологии пришла социальность нового типа, поле которой расширяется на нечеловеческие агенты. Подобное экстенсивное разрастание нивелирует саму иерархическую структуру возвышения одного вида над другими, носителя определенных модальностей над прочими самостями. Бактерии, животные, нейросети, люди оказались в едином танце субъектности (а возможно, и всегда в нем кружились), где выделить задающего темп не представляется возможным.
Важным акцентом данной риторики является пассаж о постим-мортализме как о вновь открытом вопрошании о том, где начинается и где заканчивается смерть. Равная субъектность, например бактерий и человека, открывает глаза на факт: смерть для человека может оказаться разрастанием жизни для бактерий, животных, растений. Так и наоборот, материальный конец животных, растений, бактерий может послужить питанием и поддержанием человеческой жизни.
Слово «смерть» в контексте постиммортализма как выявленного опорного пункта постгуманизма служит иллюстрацией тезиса о пересмотре понятия конца как прерывания. Это слово является красной линией или лейтмотивом данной работы. Кантовские основные вопросы философии реинкарнируются в постгуманистической риторике, хоть и модифицируются на концептуальном уровне. Линейность понимания смерти неприменима ни к каким живым, мифическим, концептуальным явлениям. В условиях новой материальности именно постгуманистические векторы «что? где? как? почему?» (взамен субъект-объектному вопрошанию) дают толчок к рефлексии поставленных выше новых вопросов философии, которая уже не может совершить шаг назад, а виртуозно разворачивается в ускользающей темноте, становящейся явью.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гиренок Ф.И. Фигуры и складки. М., 2013.
Гиренок Ф.И. Признаки постхайдеггерианского мышления // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2019. № 2. С. 19-25.
Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М., 2012.
Делёз Ж. Логика смысла. М., 2011.
Кант И. Логика // Трактаты и письма. М., 1980.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М., 2018.
Криман А.И. Идея постчеловека: сравнительный анализ трансгуманизма и постгуманизма // Философские науки. 2019. № 62 (4) С. 132-147.
Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. М., 2008.
Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем., послесл. О.В. Никифорова. М., 1997 // URL: http://heidegger.rhga.ru/section/sochineni-ya/kant-i-problema-metafiziki.html
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938) / Пер. с нем. А. Григорьева. М., 2016.
Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х. М., 2017.
Шеффер. Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М., 2010.
Эттингер Р. Перспективы бессмертия. М., 2003.
Agamben G. Homo Sacer: Sovereign power and bare life / Transl. D. Heller Roazen. Stanford, 1995.
Bostrom N. A History of transhumanist thought // Journal of Evolution and Technology. 2005. Vol. 14, N 1.
Braidotti R. The posthuman. Polity. Cambridge, UK, 2013.
Davies T. Humanism. N.Y., 1997. P. 57-69.
Del Val J., Sorgner S. A metahumanist manifesto // The Agonist: A Nietzsche Circle Journal. 2011. Vol. IV, Iss. II // URL: http://www.nietzschecircle.com/ AG0NIST/2011_08/METAHUMAN_ MANIFESTO.html
Ferrando F. Posthumanism, transhumanism, antihumanism, metahumanism, and new materialisms: Differences and relations // Existenz. the Karl Jaspers Society of North America. March 2014. Vol. 8, N 2. P. 26-32.
Ferrando F. The body // R. Ranisch, S.L. Sorgner (eds). Post- and transhumanism: An introduction. Frankfurt am Main, 2015. P. 213-227.
Ferrando F. Philosophical posthumanism. L., 2019.
Haraway D.When species meet. L., 2008.
Han-Pile B. «The death of man»: Foucault and anti-humanism // Foucault and philosophy. Eds T. O'Leary, C. Falzon. Malden, MA, 2010.
Hassan I. The postmodern turn: Essays in postmodern theory and culture. Columbus, OH, 1987.
Hayles K. Unthoughtful: The power of the cognitive nonconscious. L., 2017.
Kant I. Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen. Königsberg, 1800.
Latour B. We have never been modern / Transl. C. Porter. Cambridge, MA, 1991.
Latour B. Agency at the time of the anthropocene // New Literary History. 2014. Vol. 45. P. 1-18 // URL: http://www.bruno-latour.fr/sites/default/ files/128-FELSKI-HOLBERG-NLH-FINAL.pdf
Mazis G. Humans, animals, machines: Blurring boundaries. Albany, 2008.
