CC BY
41
27 Попов Нил Александрович (1833 - 1892) - историк-славист, профессор Московского университета, муж сестры Вл. Соловьева - Веры Сергеевны.
28 Вероятно, в имении А.К. Толстого «Пустынька» под Петербургом, в трех верстах от станции ж. д. Саблино. Соловьев часто жил здесь в качестве гостя вдовы А.К. Толстого - С.А.Толстой (урожденной Бахметьевой) и ее племянницы С.П.Хитрово.
29 Соловьев B.C. Письма. Т. III. Брюссель, 1970. С. 34.
30 Соловьев B.C. Письма. Т. II. Брюссель, 1970. С. 338.
31 Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 193.
32 Радлов Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913. С. 17.
33 Соловьев B.C. Исторический сфинкс. Собр. соч. Т. VI, Брюссель, 1966. С. 411 - 420.
34 Там же. С. 412 - 413.
35 Там же. С. 413.
36 Там же. С. 414.
37 Здесь Соловьев говорит о попытке Ю.Ф.Самарина вести антинемецкую пропаганду в Остзейском крае, за что он был посажен на двенадцать дней в Петропавловскую крепость. После освобождения из крепости у него состоялась личная встреча с Николаем I, во время которой царь по-отечески попенял Самарину за его поведение .
38 Там же. С. 414.
39 Соловьев B.C. Из воспоминаний. Аксаковы // Собр. соч. Т. XII. Брюссель, 1970. С. 482.
40 Любимов Николай Алексеевич (1830 - 1897) - физик и историк-публицист, профессор Московского университета.
41 Соловьев B.C. Несколько личных воспоминаний о Каткове // Соловьев B.C. Соч. В II т. М., 1989. Т. II. С. 630 - 631.
42 Там же. С. 634.
Б.В.МЕЖУЕВ
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
«ПЕРЕМЕНА В ДУШЕВНОМ НАСТРОЕНИИ» ВЛ. СОЛОВЬЕВА 1890-Х ГОДОВ В КОНТЕКСТЕ ЕГО ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ
Среди общих мест соловьевоведения одно из наиболее распространенных - представление о некоем «отречении» Вл.
Соловьева от своих утопических замыслов в конце жизни. Впервые последовательно эта концепция «отречения» была развернута в фундаментальном исследовании E.H. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева». «Все те утопии, которые мы находим в начальном и серединном периоде творчества Соловьева, сводятся к переоценке здешних земных предварений цельной жизни. В конце жизни философа эта утопия отпала, как историческая скорлупа; она отлетела от учения Соловьева не вследствие какого-либо постороннего и внешнего ему влияния, а вследствие собственного его внутреннего роста»1. По мнению Трубецкого, до сих не оспоренному никем из серьезных исследователей Соловьева, «Три разговора» и непосредственно примыкающий к этой работе цикл статей по теоретической философии выдает разочарование их автора в своих прежних иллюзиях: славянофильской, теократической, мистико-эротической. Каждая из этих утопий содержала в себе отвергнутую поздним Соловьевым надежду на возможность достижения усилиями человека на земле Царства Божия. Поздний Соловьев будто бы от этой надежды отрекся2.
В еще более острой форме ту же концепцию «отречения» выразил в своей книге «Умозрение и Апокалипсис» Лев Шестов. Согласно Шестову, Соловьев отвергнул в последние годы своей жизни вообще умозрение как таковое, о чем свидетельствуют «Три разговора»: «в противоположность тому, чему он учил прежде, он теперь словно хочет сказать: пути эллинского «мышления» приводят совсем не к тому, что открывается пророческому вдохновению, и всякая попытка оправдать эллинское умозрение ссылками на Священное Писание есть величайшее преступление, смертный грех, о котором повествуется в Библии»3. Тот факт, что в одно и то же время с «Тремя разговорами» Соловьев занимался переводом диалогов Платона и готовил цикл статей по теоретической философии, ссылкой на которые, собственно говоря, и открывается последняя по времени часть «Трех разговоров» - Предисловие к этому произведению (впервые появившееся на страницах петербургской газеты «Россия» 13 (26) мая 1900 г. под заглавием «О поддельном добре»), Шестов вообще не принимает во внимание.
Кстати говоря, это знаменитое начало «Предисловия» и служит, как правило, аргументом в пользу тезиса об «отречении» Соловьева от прежних воззрений, ибо именно здесь автор «Трех разговоров» говорит о некоей «особой перемене в душевном настроении», которая случилась с ним «около двух лет тому назад» и которая «вызвала» в философе «сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого»4. «Три разговора», как легко видеть из приведенной цитаты, возникли из этой перемены в «душевном настроении». Причем если статьи по теоретической философии были призваны осветить этот вопрос «для тех, кто способен и склонен к умозрению», то «Три разговора» должны были, по словам самого Соловьева, развить ту же тему «наглядным и общедоступным образом», то есть «для всех». Тот же «жизненный вопрос», которому посвящены оба произведения, звучит, по Соловьеву, так: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?». На основании этого высказывания кн. E.H. Трубецкой делает вывод, что Соловьев здесь, «не отказавшись от задачи синтеза», тем не менее, «понял, что к ней можно подойти лишь через разделение; чтобы ее поставить, надо сначала до дна сознать мировые противоположности»5. Иначе говоря, поставив со всей серьезностью вопрос о зле, Соловьев отказался от утопических путей разрешения этой проблемы, от хи-лиастического пафоса преображения человеком мира.
Между тем в той же цитате из Предисловия к «Трем разговорам» говорится лишь о том, что «особая перемена в душевном настроении» заставила Соловьева на время (и, как оказалось, навсегда - Соловьев умер 31 июля 1900 г.) отказаться от утонченно-философского исследования онтологии зла ради более популярного изложения этой проблемы. О самой «перемене» мы можем только гадать. В самом Предисловии Соловьев признается лишь в одном - в предчувствии близкой смерти, «не так уж далекий образ» которой как бы «советовал» ему поспешить с выпуском «Трех разговоров», несмотря на отдельные недостатки
этого произведения. Как признавался Соловьев в самой первой, то есть газетной, редакции Предисловия, даже если ему не «будет дано время для новых трудов и усовершенствования старых», «самое существенное сказано» (в окончательной авторской редакции Предисловия, открывавшей отдельное издание, выделенное курсивом выражение заменено словами «указание на предстоящий исторический исход нравственной борьбы сделано мною в достаточно ясных, хотя и кратких чертах»).
В настоящей статье, на основании анализа поздних эсхатологических воззрений Соловьева, мы попытаемся приоткрыть загадку этой «перемены», показав, что она имела непосредственное отношение к трансформации всего творческого замысла Соловьева в целом и его взгляда на конец истории в частности, но также и то, что эта трансформация не может считаться «отречением» философа от его прежних умонастроений. Дело в том, что Соловьев в поздний период своего творчества разрабатывает как бы две альтернативных эсхатологии, вероятность реализации каждой из которых была обусловлена тем или иным разворотом современных Соловьеву исторических событий (и не в малой степени - сознанием близости собственной смерти и невозможности реализации - именно по этой причине - творческих замыслов последних лет). То, что исследователи называют «переломом» позднего Соловьева, связанным с его разочарованием в европейском прогрессе, представляет собой ничто иное, как предпочтение (и к концу жизни, вероятно, окончательное) одного из двух сценариев «конца истории». И принципиально важно для понимания позднего Соловьева, что каждый из этих альтернативных сценариев включал в себя появление на исторической сцене фигуры антихриста и прельщение большей части христиан антихристовым соблазном. И (условно) «оптимистическая», и «пессимистическая» версии «конца истории», согласно позднему Соловьеву, предполагали соучастие людей в грядущей победе над антихристом, обе связывали грядущее наступление Царства Божия на земле с этой победой. В чем же тогда заключалось расхождение «оптимистического» и «пессимистического» сценариев и почему Соловьев, как мы предполагаем, под влиянием совершившейся с ним «перемены в душевном на-
строении» предпочел, в конце концов, последний первому? На эти вопросы мы и попытаемся ответить в настоящей статье.
Когда Соловьев впервые начал размышлять на тему грядущего пришествия антихриста, когда он задумывается над тем, что всемирно-исторический синтез может быть произведен силой, противоборствующей Божественному промыслу в истории? Впервые тема антихриста в контексте его собственных эсхатологических воззрений появляется у Соловьева в 1888-1889 гг. Лев Тихомиров писал в своих воспоминаниях, что его единственная встреча с философом состоялась в 1889 г., после выхода в свет в Париже книги Вл. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь». По просьбе Тихомирова, Соловьев посетил Тихомирова и передал ему эту книгу, запрещенную для публикации в России духовной цензурой. Как сообщает Тихомиров, «Вопрос об антихристе озабочивал его уже и тогда. На эту тему наш разговор перешел очень скоро. Соловьев особенно искал, откуда может зародиться антихрист. Я указывал, что порождать его могут сами социальные условия, в которых все сильнее развивается решимость людей устраиваться без Бога, помимо Его указаний, а самостоятельно, по мысли и желанию самого человека. Но Соловьев отвергал это. Он был довольно поверхностно знаком с вопросами социально-экономическими и не сознавал силы экономических отношений. Возможности социального переворота он, мне кажется, совсем не представлял, считая, что социальные условия жизни будут незыблемыми до конца веков. Поэтому он и не допускал развития идеи антихриста из этого источника». Соловьев, по воспоминаниям Тихомирова, связывал появление антихриста с идеей «челоеекобога, естественно упраздняющего Богочеловека». Эту идею, по его мнению, «выдвигает буддизм, ставший национальным верованием Китая. И потому-то Соловьев боялся Дальнего Востока каким-то мистическим страхом. Конечно, дело не в том, чтобы антихрист оказался по племени китайцем или японцем, а в том, что его породят дальневосточные, буддийские влияния». Итак, утверждает Тихомиров, «идеи, впоследствии выраженные в «Трех разговорах» <...>, владели Соловьевым уже в 1889 -1890 годах»6.
Справедливость данного утверждения Тихомирова подтверждает и одна заметка Вл. Соловьева, появившаяся все в том
же 1889 году. Речь идет о «письме в редакцию журнала "Ргсе-glad РоШ"», в котором Соловьев полемизировал с польским филологом публицистом, одним из лидеров краковской консервативной группы «станчиков» графом Станиславом Тарновским. Не принимая упрека в слепом русском патриотизме, якобы во имя которого философ в своем известном докладе «Русская идея» отвергал исторические права Польши на собственную государственность, Соловьев в конце статьи признается в том, что «не верит в будущность самостоятельных государств». «Ведь одной европейской войны было бы достаточно, - пишет Соловьев, явно предваряя рассуждения персонажей «Трех разговоров»,
- чтобы смести нынешние политические границы среди христианского человечества и уготовить пути для Всемирной монархии
- Христовой, если государи и народы исполнят свой долг, или же, в противном случае, - антихристовой»7. Публикаторы «письма» в двухтомнике 1989 г., справедливо обнаруживая в нем ранний намек на тему будущего господства антихриста, полагают, что это письмо «отражает внутренний кризис, пережитый Соловьевым на грани 80-90-х гг., когда позади оставался пик иллюзий «всемирной теократии» и назревали эсхатологические предчувствия, овладевшие Соловьевым в 90-е годы»8.
Можно ли на самом деле полагать, что в 1889 г. пик теократических иллюзий уже остался позади и появление темы антихриста у Соловьева было связано именно с разочарованием в церковно-политической утопии, так же как возвращение к этой теме в 1890 г. - с разочарованием в утопии эротической? Из писем Вл. Соловьева следует, что именно в этом году он готовил к выходу второй том своего сочинения «История и будущность теократии». «Приготовляю по-немногу к печати второй том «Теократии» и вместе с тем много пишу и печатаю по философии и публицистике», - сообщал он в письме от 9/21 декабря 1889 г. канонику Фр. Рачкому9. Это сочинение, однако, Вл. Соловьев так и не написал, мы не имеем даже плана этого произведения. В том же году обозначается явное расхождение Соловьева с кругом французских иезуитов, не принявших мистических аспектов его учения о Софии, которые нашли отражение в третьей части «России и Вселенской Церкви». В то же время Соловьев начинает особенно острую полемику со славянофила-
ми, регулярно печатая в «Вестнике Европы» критические статьи в адрес представителей этого течения.
По всей видимости, именно в этот момент у Соловьева возникает ощущение, что, на его взгляд, единственно правильному и разумному пути развития человечества, тому, который для Соловьева был связан с объединением церквей и созданием всемирной монархии, препятствует в истории какая-то сила, не ослабевающая по мере исторического прогресса, т.е. продвижения к этой цели, а, напротив, усиливающаяся. Сама возможность такой постановки вопроса о зле, согласно которой оно представляет собой некую самостоятельную силу, а не просто космический «хаос», закономерным образом ослабевающий в его противостоянии Божественному порядку по мере проявления последнего в земной действительности, получает философское осмысление Вл. Соловьевым еще в работе «Россия и Вселенская Церковь», в главе пятой книги третьей. Эта глава носит название «Высший мир. Свобода высших духов». Приведем большой отрывок из этой работы.
«Но свобода чистых духов далеко не сходна с той, которую мы знаем по нашему собственному опыту. Не будучи подчиненными объективным ограничениям материи, пространства и времени, а также всему механизму физического мира, ангелы Бога имеют власть предуставить все свое последующее бытие единым внутренним актом своей воли. Они свободны стать за Бога или против Него; но так как, по своей природе (в качестве непосредственных созданий Бога), они изначала владеют высокой степенью света и силы, то они действуют с полным пониманием дела и с полной действительностью успеха и не могут раскаиваться в своих поступках. В силу самого совершенства и величия их свободы, они могут применить ее лишь в одном решительном акте, раз навсегда. Внутреннее решение их воли, не встречая никакой внешней задержки, вызывает немедленно все свои последствия и исчерпывает свободу воли. Чистый дух, который свободно самоопределяется к Богу, немедленно вступает в обладание Божественной Премудростью и становится как бы органическим и нераздельным членом Божества: любовь к Богу и добровольное участие в Божественном действии составляют отныне его природу. Со своей стороны, дух, самоопределивший-
ся в противоположном смысле, также не может уже более изменить своего решения. Ибо он принял его, зная вполне, что он делает, и мог получить лишь то, чего желал. Он желал отделиться от Бога, ибо в нем зародилось отвращение к Богу. Это отвращение не могло иметь ни малейшего основания, ибо в Боге не может быть и тени какого-либо зла, могущего оправдать или объяснить враждебное к нему чувство; эта вражда есть простой и чистый акт духовной воли, имеющий все свое основание в себе самом и недоступный никакому видоизменению: она становится самой природой или сущностью падшего ангела. Независимая от какой-либо причины и какого-либо внешнего и временного обстоятельства в своем нравственном акте, безусловно владея собою, противобожественная воля по необходимости вечна и безвозвратна. То - бесконечная бездна, куда немедленно повергается мятежный дух, и откуда он может посылать свои лучи в присущем ему направлении, сквозь природный хаос, физическое творение и до пределов Божественного мира. Да ведь он и знал хорошо, определяясь против Бога, что в поле действия ему недостатка не будет; ибо Божественная воля уже вызвала тогда из небытия Душу мира, пробудив в ней хаотическое желание - основу и материю всего творения. Эта мировая душа есть неопределенный и необусловленный принцип <...> и она всегда будет в известной мере сообщать этот характер всему, что произойдет от нее. Так явится огромная смешанная среда, которая останется в колеблющемся положении между Богом и Его противником, доставляя сему последнему средства питать свою ненависть, осуществлять свой мятеж и продолжать свою борьбу. Его существование не будет поэтому неподвижным и пустым, ему дастся обильная и разнообразная деятельность, но общее направление и внутреннее качество всего, что он сделает, будут заранее определены первоначальным актом его воли, отделившим его от Бога. Изменить этот акт, вернуться к Богу для него безусловно невозможно»10.
С.М. Соловьев был, безусловно, прав, когда обнаруживал уже в данном фрагменте полный разрыв мыслителя с оригениз-мом его раннего философского творчества, времен «Чтений о богочеловечестве»11. Так что вышеупомянутая «перемена в душевном настроении», которая явилась причиной создания «Трех
разговоров», ни в коей мере не могла быть связана с метафизическим переосмыслением вопроса о зле. Этот вопрос для Соловьева был уже решен к концу 1880-х годов. Уже тогда, признавая ослабление «хаоса» мировой души по мере эволюции природы, а также исторического прогресса, он вместе с тем допускал, что в мире с прежней и даже увеличивающейся силой продолжает действовать и бороться за души людей оторвавшаяся от Бога «внутренним актом своей воли» сила высших духов. Очень важно обратить внимание на то, что отрыв от Бога был произведен духами не по недомыслию или ошибке, но с «полным пониманием дела и с полной действительностью успеха». Поэтому-то выбор этих существ окончательный и не может быть пересмотрен когда-либо в будущем.
Той же самой темы сознательного и потому вполне свободного выбора в пользу зла Соловьев касается уже в следующем своем крупном произведении «Оправдание добра», во введении к этому сочинению, где философ рассуждает о возможности абсолютно свободной воли. Соловьев отвечает, что таковая свобода мыслима, однако реализовать эту свободу может лишь существо, произвольно самоопределяющееся в пользу чистого зла.
«Как было замечено, добро не может быть предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противуположному началу, и произволу здесь нет места. Когда я выбираю добро, то вовсе не потому, что мне так хочется, а потому, что оно хорошо, что оно есть положительное и что я способен оценить его значение. Но чем определяется противупо-ложный акт, когда я отвергаю добро и выбираю зло? Тем ли только, как думает известная школа этики, что я не знаю зла и ошибочно принимаю его за добро? Чтобы так было всегда, доказать невозможно. Если достаточное знание добра, в соединении с достаточною к нему восприимчивостью, необходимо определяет нашу волю в нравственном смысле, то остается еще вопрос: недостаточная восприимчивость к добру и восприимчивость к злу, есть ли она необходимо факт природы только, - не может ли она также зависеть и от воли, которая в этом случае, не имея
рациональных основании, определяющих ее в этом дурном направлении (ибо подчиняться злу вместо добра противно разуму), может действительно являться собственною и окончательною причиною своего самоопределения. Так как нет никакого объективного основания любить зло, как таковое (для разумного существа), то воля может избирать его только произвольно, - разумеется, под условием ясного и полного сознания, ибо в полусознательном состоянии дело достаточно объясняется ошибкою суждения. Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия, следовательно, этот выбор бесконечно определен, необходимость его была абсолютная, и произвола в нем - никакого; напротив, при выборе зла нет никакого определяющего основания, никакой необходимости, и, следовательно, бесконечный произвол. Но вопрос ставится именно так: при полном и отчетливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права. Искать положительных оснований «за» или «против» можно только в самых темных глубинах метафизики. Но во всяком случае, прежде чем ставить вопрос, найдется ли такое существо, которое и при полном знании добра может произвольно его отвергнуть и предпочесть зло, следует нам самим дать себе ясный отчет обо всем, что содержится в идее добра и что из нее следует»12.
Итак, подведем первые итоги наших разысканий. Идея антихриста появляется у Соловьева и в самом деле в тот момент, когда он переосмысливает вопрос о зле, приходя к выводу о реальном существовании сил «зла» в истории, ведущих с Божественным Словом ожесточенную войну за власть над «мировой душой». Только происходит это не в 1898 г., а как минимум на десять лет раньше. В какой-то мере в силу этого переосмысления Соловьев начинает относиться к своим имперско-теократическим замыслам более прохладно. Мыслитель прихо-
дит к выводу, что внешнее упорядочивание мира - безусловно необходимое — еще ни в коей мере не будет избавлением от влияния «злой силы» на «мировую душу»: ибо этот внешний порядок может быть как Христов, так и антихристов. В какой-то мере, по Соловьеву, эти две силы - добра и зла - развиваются и усиливаются параллельно в истории, в силу чего их финальное столкновение оказывается неизбежно.
Но если усмирение относительного зла - «хаоса» мировой души - еще не приближает победу над злом абсолютным, то следует ли из этого, что исторический прогресс - не более чем иллюзия, а все усилия человека по его продвижению - напрасны и тщетны? Ни в коей мере, ибо, по Соловьеву, именно от действий человека зависит, какова будет финальная схватка добра со злом, в каком положении окажется христианский мир в момент актуализации предельного зла в истории. Соловьев надеялся, что христиане смогут совершить выбор в пользу или против антихриста с ясным пониманием того, что они принимают и от чего отказываются. Иначе говоря, для своего окончательного спасения или же осуждения люди должны повторить на Земле свободный выбор «духов».
Именно такая эсхатологическая картина намечена Вл. Соловьевым в знаменитом письме философа мая-июня 1896 г. его французскому другу Евг. Тавернье. Эсхатологическую картину, представленную в этом письме, исследователи Соловьева поспешили счесть ранним наброском к «Повести об антихристе», не обратив внимания на кардинальное расхождение в деталях этих двух соловьевских сценариев «конца истории».
Соловьев утверждает здесь, что перед приходом антихриста «евангелие будет проповедано на всей земле, т.е. Истина будет предложена всему человеческому роду или всем народам». Причем он уточняет, что «проповедование евангелия по всей земле по причине того эсхатологического значения его, которое вызвало особое упоминание о нем самого Спасителя, не может быть ограничено таким внешним действием, как распространение библии или молитвенников и проповедей среди негров и папуасов. Это только средства для настоящей цели, которая состоит в том, чтобы поставить человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину, познав ее, т.е. истину, правиль-
но изложенную и хорошо понятую. Потому что очевидно, что факт истины, принятой или отвергнутой по недоразумению, не может решать судьбу разумного существа. Дело идет, следовательно, о том, чтоб устранить не только материальное неведение прошлого откровения, но также формальное неведение вечных истин, т.е. устранить все духовные заблуждения, которые в настоящее время мешают людям правильно понимать открытую нам истину. Надо, чтобы вопрос быть или не быть истинно-верующим не зависел от второстепенных обстоятельств и случайных условий, но чтобы он был сведен к такой окончательной и безусловной форме выражения, чтобы он мог быть разрешен чистым и волевым актом или определенным решением каждого самого за себя, абсолютно моральным или абсолютно имморальным». «Теперь Вы согласитесь, без сомнения, что христианское учение, - прибавляет философ, - в настоящее время не достигло желаемого состояния и что оно еще может быть отвергнуто верующими из-за настоящих теоретических недоразумений». Поэтому Соловьев считает принципиально необходимым для наступления исторической развязки «общее установление христианской философии, без чего проповедование евангелия не может быть осуществлено»13.
Итак, Соловьеву представляется необходимым окончательный и безусловный религиозный выбор человечества, столь же сознательный и свободный, сколь и выбор «высших духов». Но для осуществления такого выбора нужно «правильное изложение» христианского учения и устранение всех духовных заблуждений, мешающих людям «доброй» по природе воли истину этого учения принять. Думаю, не будет большой натяжкой заключить, что миссию создания такой всеобъемлющей философской системы, раскрывающей смысл христианского учения, Соловьев возлагал на самого себя, на свой проект создания трех Оправданий - Добра, Истины и Красоты14 - вкупе с полным переводом на русский язык Священного Писания и развернутым философским комментарием к нему15. Поэтому предчувствие близкой смерти и сознание невозможности реализовать свой замысел могли побудить Соловьева внести существенные коррективы в его картину «конца истории».
Что мы видим в «Краткой повести об антихристе»? После освобождения Европы от китайского завоевания некогда исповедовавшее Христа человечество предстает духовно полностью опустошенным. Наивная вера и наивный материализм уходят в прошлое, их место занимает, как пишет автор «Краткой повести», некий аналог «древнего александрийского синкретизма», то есть взаимопроникновение «европейских и восточных идей», то есть того самого буддизма, на опасность идеологической инфильтрации которого в Европу Соловьев постоянно указывал в своих поздних сочинениях. Вместо возведения христианского учения на новую разумную ступень и отмеченного в письме к Тавернье «устранения всех духовных заблуждений» мы застаем в последние годы земной истории ситуацию, когда «предметы внутреннего сознания - вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложненные и запутанные множеством новых физиологических и психологических исследований и открытий остаются по-прежнему без разрешения»16. Антихрист появляется среди абсолютно дезориентированного и духовно непросвещенного человечества, у лучших представителей которого фактически не находится никакого более-менее ясного критерия различения «подлинного добра» от «поддельного» кроме верности самому имени Христа, упоминания которого не обнаруживают в сочинении (во всех остальных отношениях безупречном) Грядущего человека его наиболее проницательные современники. Люди, отвергнувшие антихриста, совершают, таким образом, вовсе не тот сознательный и свободный выбор, который, по Соловьеву, как мы помним, только и «может решать судьбу разумного существа», а акт веры. Интеллектуальная история человечества и в самом деле завершается абсолютной неудачей. «Окончательный выбор» людей если не исключается мыслителем вовсе, то выводится им за пределы земной истории.
Итак, одно из важнейших отличий условно «оптимистической» версии «конца истории» от «пессимистической» - той, которая изложена в письме к Тавернье, от той, которую Соловьев начертал в «Повести об антихристе» - состоит в успехе или, напротив, провале дела христианского просвещения. Является ли это разночтение в двух сценариях единственным, не обусловлено ли оно в свою очередь, помимо предчувствия смерти, еще и
каким-то изменением во взгляде философа на характер современных ему событий?
В том же самом цитировавшемся нами письме к Тавернье Вл. Соловьев говорит о том, что «евангелие будет проповедано на всей земле, т.е. Истина будет предложена всему человеческому роду или всем народам». Соловьев, конечно, имел в виду далеко не только мирную проповедь христианства нехристианским народам. Следует отметить, что в 1890-е годы Соловьев становится горячим защитником колониальной политики европейских держав, в расширении территориальных владений которых он в это время усматривает имперскую миссию «собирания земли» в единое человечество. Сообщество колониальных держав, распространивших свою власть на весь мир, и становится для Соловьева в этот момент прообразом будущей всемирной монархии, внешнего условия для христианского Просвещения всего человечества.
Интересно, что Соловьев в эти годы не отказывается от надежды на объединение человечества христианским миром. В статье Энциклопедического словаря Брокгауза-Ефрона «Всемирная монархия» Вл. Соловьев связывает имперский миф, восходящий к Вергилию и Данте, с происходящим на его глазах процессом культурной и политической интеграции человечества: «Действительный же прогресс объединения совершается пока не в политическом, а в чисто-культурном направлении: европейская цивилизация, захватившая большую часть земного шара, и объемом, и содержанием несравненно превосходит Римскую империю. Миллионные армии под ружьем и постоянный страх новых истребительных войн доказывают, однако, что одного культурного сближения и объединения еще недостаточно. Можно поэтому думать, что идея всемирной политической власти, хотя бы в совершенно новых формах, еще имеет будущность»17. В «Оправдании Добра» Соловьев называет период истории Европы, когда церковь вскармливала и воспитывала германо-романские народы, заставляя их пройти «не дурную, хотя несколько одностороннюю школу», их «историческим отрочеством и юностью». Теперь же - после ряда исторических катаклизмов, обусловленных тем, что «духовные власти не заметили наступившего совершеннолетия своих питомцев и по естествен-
ной слабости человеческой настаивали на сохранении прежних отношений», народы Европы как бы выпущены в мир для всемирно-исторического служения18.
Говоря в этом произведении об Англии, основной колониальной державе XIX столетия, Соловьев обращает особое внимание на завоевательную политику этой державы, ставя ее не в вину англичанам, а в заслугу. «Широкий, со всех сторон открытый мир научного опыта, глубокий художественный гуманизм, высокие идеи религиозной и гражданской свободы и величавое представление о физическом единстве вселенной - вот что создала английская народность в лице своих героев и гениев. «Англия для англичан» - это было бы для них слишком мало, и они имели право это думать, потому что сами были для всего мира. Внешнее распространение английского элемента соответствовало достоинству его внутреннего содержания. Конечно, британские купцы соблюдали и соблюдают свои интересы; но не всяким купцам удалось бы колонизировать Северную Америку и образовать из нее новую великую нацию, ведь не на краснокожих индейцах и не на неграх, а на английских людях и на английских идеях религиозных и политических - идеях всеобщего значения - основались Соединенные Штаты; не всякие также купцы могли бы прочно овладеть Индией и, наконец, на совершенно дикой почве создать культурную Австралию»19.
Британская империя оказывается в 1890-е годы для Соловьева не пародией на всемирное объединение, а его реальным воплощением. В статье 1894 г. «Первый шаг к положительной эстетике» Соловьев пишет, что «всеобщая история показывает нам, как еще более трудными и сложными путями собирается вся земля, целое человечество вокруг невидимого, но могучего центра христианской культуры и как, несмотря ни на какие препятствия, все растет и крепнет сознание всемирного единства и солидарности»20.
Для Соловьева принципиальное значение имеет тот факт, что мир в целом уже фактически становится христианским в том смысле, что он оказывается «собран» в единое тело христианскими народами. Фактически единственной серьезной силой, оказывающей сопротивление колониальной экспансии, остаются Китай и Япония, и потому противостояние именно этим двум
державам и составляет для Соловьева важнейшую политическую задачу современности, от реализации которой и будет зависеть успех или провал дела христианского просвещения во всемирном масштабе, а также исторический прогресс в целом. Об этом философ писал в своей статье «Смысл войны», вошедшей в «Оправдание добра» в качестве одной из глав.
«Более нежели вероятно, что неизбежное отныне усвоение западной культурной техники всею желтою расою будет для нее только средством, чтобы в решительной борьбе доказать превосходство своих духовных начал над европейскими. Эта предстоящая вооруженная борьба между Европою и монгольскою Азией будет, конечно, последнею, но тем более ужасною, действительно всемирною войною, и не безразлично для судеб человечества, какая сторона останется в ней победительницей»21.
В 1895 г., когда статья «Смысл войны» впервые появилась на страницах литературного приложения к журналу «Нива», Соловьев имел определенные основания полагать, что великое противостояние завершится в пользу Европы. Особое значение в этом процессе «окультуривания» желтой расы философ отводил именно России. Журнальная редакция статьи заканчивается такими словами: «И если в этой последней войне, за которою должно наступить всемирное объединение, России очевидно предстоит первенствующая роль, то наша истинная патриотическая обязанность - желать и стараться, чтобы наше отечество было не только материально, но главное - нравственно и духовно сильным и достойным этого великого призвания при совершении окончательных судеб человечества»22. Эти строки оказались исключены из обоих прижизненных редакций «Оправдания добра» - 1897 и 1899 гг.
В 1895 г. Соловьев особенно тесно общается с кругом петербургских либеральных бюрократов23, близких к всесильному в тот момент министру финансов С.Ю. Витте, который тогда уже начал проводить в жизнь свою дальневосточную политику по мирному взаимодействию с Китаем, вовлечению его в союз с Россией. Весьма тесные отношения (еще со времен преподавания в Петербургском университете24) сложились у Соловьева с одним из вдохновителей новой восточной политики, князем Э.Э. Ухтомским. Ухтомский в 1890-1891 гг. сопровождал цесаревича
Николая Александровича, будущего императора Николая II, в его восточном путешествии на яхте "Память Азова". Впоследствии, со вступлением на царство Николая, Ухтомский приобрел право на издание газеты "Санкт-Петербургские ведомости", ставшей под его руководством важнейшим печатным органом ориентирующейся на линию Витте российской либеральной бюрократии. Здесь в 1890-е годы и начале XX столетия активно печатались друзья Соловьева Д. Н. Цертелев и С. Н. Трубецкой. Именно в газете Ухтомского Соловьев выступил 6 (18) ноября 1896 г. с программной статьей "Мир Востока и Запада". В этой работе Соловьев провозгласил свои «либерально-имперские» принципы, сближавшие его со сторонниками мирного проникновения в Китай - Ухтомским и Витте: «Настоящая империя есть возвышение культурно-политической односторонностью Востока и Запада, настоящая империя не может быть ни исключительно восточною, ни исключительно западною державою... Широкая всепримиряющая политика - имперская и христианская - есть единственная национальная политика России, потому что только она соответствует лучшим отличительным сторонам русского народного характера»25.
Следует отметить, что эта статья, впоследствии опубликованная в седьмом томе Собрания сочинений B.C. Соловьева, была помещена в газете (в специальном разделе, посвященном 100-летию со дня кончины императрицы Екатерины II) без подписи, как и некоторые другие материалы раздела, в том числе передовая редакционная статья26. Это дает основание полагать, что текст Соловьева призван был выразить позицию всей газеты, а не только собственное мнение философа как одного из ее авторов. То же самое можно сказать и о другом юбилейном тексте Соловьева, помещенном в «Санкт-Петербургских ведомостях» без подписи, - статье «Памяти императора Николая I», которая была опубликована в газете 25 июня (7 июля) в 100-летие со дня
27
рождения покойного государя .
Письмо к Тавернье и содержащийся в нем «оптимистический» сценарий «конца истории» следует рассматривать именно в контексте этой сохранявшейся у Соловьева убежденности в том, что Россия солидарно с другими христианскими державами сможет одолеть сопротивление желтой расы и ввести ее тем или
иным путем в круг европейской истории. Однако к 1897-98 гг., времени отмеченной в Предисловии к «Трем разговорам» «перемены в душевном настроении», подобная вера Соловьева начала убывать. «Краткая повесть об антихристе» рисует нам вместо завершения процесса «собирания земли» колониальными державами сокрушительную победу японо-китайских орд над Европой. В результате этой победы не только оказалось бы поколеблено военное и техническое могущество европейцев, но и сметены остатки христианской веры. Очевидно, что для такого пессимистического вывода у Соловьева имелись свои основания.
Прежде всего, он увидел, что Россия все более отдаляется от других христианских государств, что творцы ее дальневосточной политики стремятся не столько к распространению европейского просвещения в Китай, сколько к противодействию Англии - основной сопернице России в Азии. В предсмертном разговоре с кн. С.Н. Трубецким в имении «Узкое» Соловьев сокрушался о тех русских политиках, которые «все еще мечтают о союзе с Китаем против англичан», и также о тех англичанах, кто надеется на союз с японцами против России28. Соловьев был крайне обеспокоен распространившейся в петербургских кругах идеологией «восточничества», согласно которой Россия представляла собой именно азиатскую, а не западную державу. Свое отрицательное отношение к подобным взглядам Соловьев выразил в «Трех разговорах» устами одного из его персонажей - Политика, который указывал на то, что поздние представители славянофильства от проповеди "греко-славянской самобытности" переходят к исповеданию "какого-то китаизма, буддизма, тибе-тизма и всякой индейско-монгольской азиатчины". Речь здесь, по-видимому, идет о кн. Ухтомском, стороннике сближения Китая и России и, по слухам, тайном приверженце буддизма29.
Но и в самой Европе не все обстояло, по мнению философа, благополучно с общехристианским единством. Во Франции усиливается партия реванша, готовая ударить в тыл Германии, кайзер которой, пользовавшийся особым расположением Соловьева в это время, выступал как ревностный противник Китая и глашатай общеевропейской борьбы с «желтой опасностью». Вероятно, под влиянием своих опасений относительно возмож-
ной предательской роли Франции (именно такой она показана в «Краткой повести») Соловьев убирает уже во второй редакции «Смысла войны» (1897 г.) целый абзац, в котором содержится мысль о невозможности войны между европейскими нациями и обусловленной исчезновением этой угрозы необходимости для западных держав частичного разоружения. «Уже совершившийся исторический прогресс сделал войну между европейскими народами почти невозможной. Уничтожить это «почти» есть уже дело доброй воли народов и правителей. Следует только обратить их внимание на логическое следствие из существующего положения, именно на необходимость отказаться от той системы колоссальных вооружений (при всеобщей воинской повинности), которая вызвана лишь напрасным страхом перед этою невероятною и ни для чего не нужною европейской войною. Никто не станет серьезно предлагать полного разоружения, но для действительной защиты от дикарей и варваров достаточно вдесятеро меньшего напряжения военных сил, чем то, которое требуется пустым страхом европейской войны»30. В 1897 г. в первой редакции «Оправдания добра» Вл. Соловьев, устраняя этот абзац, заменяет его фрагментом письма принца Петра Георгиевича Ольденбургского к князю Бисмарку (написанному в 1871 г., опубликованному в 1894 г. в газете «Новое время»), в котором содержался проект сокращения вооружений в Европе и организации специальной международной комиссии по ведению территориальных споров31. Посредством такого рода мер, по мнению принца, с которым солидаризуется Соловьев, можно было бы избежать опасности войны между европейскими народами. Любопытно, что из последней редакции «Оправдания добра» исчезает ссылка на этот документ, равно как и другие призывы к европейскому разоружению.
Итак, подведем итог нашего анализа. В 1890-е годы Вл. Соловьев создает не одну (как предполагается практически всеми исследователями), а две версии «конца истории». Согласно первой из них, изложенной в письме к Тавернье, история человечества должна завершиться окончательным триумфом процесса «собирания земли» христианским человечеством - победой Запада над Востоком и воссозданием какого-то подобия «всемирной монархии» в виде межгосударственного союза западных
держав. Однако важнейшим условием этого сценария является философское осмысление христианского учения, которое будет предложено всем людям и всем народам в ясной и отчетливой форме, требующей лишь однозначного выбора между безусловным Благом и безусловной погибелью. Вторая версия «конца истории», а с ней мы и связываем ту самую «перемену в душевных настроениях», которая побудила Вл. Соловьева обратиться к написанию «Трех разговоров» ранее всех остальных намеченных трудов, характеризуется поражением Запада в войне с Востоком. Вместе с тем возникновение этой версии для Соловьева было обусловлено ощущением близости собственной смерти и пониманием того, что его философская миссия так и останется незавершенной. Никаких следов религиозного «отречения» от своих утопических взглядов у Соловьева - его отказа от Софии, всеединства, теократии - в конце жизни мы не находим. Все сказанное по этому поводу исследователями представляет собой плод вполне понятного стремления выдать желаемое за действительное.
Но как же мог Соловьев совместить разочарование в европейском прогрессе с верой в преображение мира? История человечества, по Соловьеву, не завершается с низвержением антихриста и наступлением Царства Христова на земле. Вероятно, положительная программа преображения всей действительности была отложена Соловьевым на постисторическое будущее32 , равно как и тот самый окончательный свободный и сознательный выбор между добром и злом, который для Соловьева оставался, как мы помним, определяющим для «судьбы разумного существа». И, на самом деле, у Соловьева помимо чисто жизненных и политических были и другие, чисто умозрительные, основания предпочесть «пессимистический» сценарий «оптимистическому». Ибо в последнем остается неясным, почему в ситуации безусловной очевидности некоего всеобъемлющего Блага - прежде всего, воскрешения всех мертвых и синтеза всех положительных начал христианской культуры - «истинно верующие, - как писал Соловьев Тавернье, - составят под конец только незначительное по численности меньшинство, большая же часть человечества пойдет за антихристом». Неужели большая часть людей захочет совершить абсурдный и бессмысленный акт
отречения от Бога в тот момент, когда, по Соловьеву, все смогут отчетливо представить то безмерное Благо, которое связано с приобщением к Нему. Эта неувязка в эсхатологических воззрениях Соловьева была настолько вопиющей, что выбор катастрофического сценария, соблазна антихристом лишенного твердых мировоззренческих основ человечества, мог явиться для мыслителя в определенной мере также и логическим выходом из образовавшегося противоречия. Однако для того чтобы совместить оба исторических плана, Соловьеву практически неизбежно пришлось обратиться к милленаристским идеям, обеспечив тем самым своеобразное удлинение христианской истории. Последний вывод, впрочем, можно считать чисто гипотетическим и предварительным, поскольку реконструкция философских воззрений Вл. Соловьева 1890-х годов еще требует значительной исследовательской работы.
1 См. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. II. М.: Московский философский фонд, 1995. С. 275.
2 См., например, в «Путях русского богословия» Г.В. Флоровского: «В «Повести об антихристе» Соловьев отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни и осуждал их с полной силой» (Цит. по: Вл. Соловьев: Pro et Contra. Антология. Т. 2. СПб.: Изд-во. РХГИ, 2002. С. 942943).
3 Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Вл. Соловьев: Pro et Contra. Антология. Т. 2. СПб.: Изд-во. РХГИ, 2002. С. 528.
4 Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 10. С.83.
5 См. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. II. М., 1995. С. 205.
6 Тихомиров Л. А. Тени прошлого. М.: Изд-во журнала «Москва», 2000. С. 603.
7 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: /Правда/, 1989. С. 271.
8 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: /Правда/, 1989. С. 680.
9 Соловьев B.C. Письма / Под ред. Э.Л. Радлова. Т.1. СПб., 1908. С. 179.
10 Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 300-301.
11 Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: /Республика/, 1997. С.262.
12 Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 8. С.46-47.
13 Соловьев B.C. Письма / Под ред. Э.Л. Радлова. Т.4. Пг.: /Время/, 1923. С. 220-221.
14 См.: Межуев Б.В. К проблеме поздней «Эстетики» B.C. Соловьева // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год. М.: ОГИ, 1998. С. 259.
15 См.: Соловьев B.C. Письма. Под ред. / Э.Л. Радлова. T.3. СПб.: /Общественная польза/, 1911. С. 185.
16 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 197.
17 Там же. Т. 12. С. 564.
18 Там же. Т. 8. С. 319.
19 Там же. С. 325-326.
20 Там же. Т. 7. С. 73.
21 Там же. Т. 8. С. 437-438.
22 «Нива». Литературное приложение к журналу. 1895. № 7. С. 462.
23 См. Межуев Б.В. Вл. С. Соловьев и петербургское общество 1890-х годов. К предыстории «имперского либерализма» // Интернет-журнал Русский Архипелаг; http://www.archipelag.ru/geopolitics/nasledie/anthropology/12/
24 Воспоминания Ухтомского о Соловьеве см. по изд.: Российский архив. (История Отечества в свидетельствах и документах XVTII-XX вв.). Вып. II-III. М., 1992. С.392-402.
25 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С.381-382; 383.
26 Санкт-Петербургские ведомости. 1896. № 306, 6 (18) ноября. С. 5.
27 Санкт-Петербургские ведомости. 1896. № 172, 25 июня (7 июля). С. 1-2. В примечании издателей к седьмому тому Собрания сочинений B.C. Соловьева ошибочно указано, что данная статья была напечатана впервые в 40-ю годовщину смерти императора.
28 Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве. M.: /Советский писатель/, 1991. С. 294.
29 Об этих слухах см.: Андреев А.И. Храм Будды в Северной столице. СПб., /Нартанг/, 2004. С. 52.
30 Нива. Литературное приложение к журналу. 1895. № 7. С. 459-460.
31 Соловьев B.C. Оправдание добра. СПб., 1897. С. 546-547. Вл. Соловьев ссылается на тот же документ в статье «Спор о справедливости» (Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. С. 449-450).
32 Эту точку зрения высказал Д.Стремоухов в своем знаменитом исследовании «мессианизма» Вл. Соловьева: Stremooukhoff D. Vladimir So-loviev and His Messianic Work. Belmont, 1980. P. 322-323.
