Научная статья на тему 'Перекодирование универсально-понятийного кода в современной мифологии'

Перекодирование универсально-понятийного кода в современной мифологии Текст научной статьи по специальности «Прочие социальные науки»

CC BY
209
38
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
СОЦИОКОД / КУЛЬТУРНАЯ ТИПОЛОГИЯ / МИФ / ФИЛОСОФИЯ / НАУКА / СОВРЕМЕННАЯ МИФОЛОГИЯ

Аннотация научной статьи по прочим социальным наукам, автор научной работы — Мельник Ю.М., Римская О.Н.

В статье, подготовленной на основе доклада в ходе Международной научной конференции «XXIX Петровские чтения. Наследие М.К. Петрова: история философии, культурология, науковедение и регионалистика», даётся критическое переосмысление петровского понимания социокодов и типологии культуры, что позволило авторам по-новому взглянуть на феномен «современной мифологии».

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

TRANSCODING IN UNIVERSAL-CONCEPTUAL CODE IN MODERN MYTHOLOGY

The article prepared on the basis of the report at the International scientific conference «XXIX Peter read. The legacy of M. K. Petrov: history of philosophy, cultural studies, science studies and regional studies», provides a critical rethinking of the Petrine understanding of sociologov and cultural typology, which allowed the authors to take a new look at the phenomenon of «modern mythology».

Текст научной работы на тему «Перекодирование универсально-понятийного кода в современной мифологии»

УДК 130.1

ПЕРЕКОДИРОВАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНО-ПОНЯТИЙНОГО КОДА В СОВРЕМЕННОЙ МИФОЛОГИИ

Ю.М. Мельник1-*, О Н. Римская2)

^Белгородский государственный национальный исследовательский университет 2)Белгородский государственный институт искусств и культуры ^е-шаН: olgarimskaja@rambler.ru

В статье, подготовленной на основе доклада в ходе Международной научной конференции «XXIX Петровские чтения. Наследие М.К. Петрова: история философии, культурология, науковедение и регионалистика», даётся критическое переосмысление петровского понимания социокодов и типологии культуры, что позволило авторам по-новому взглянуть на феномен «современной мифологии».

Ключевые слова: социокод, культурная типология, миф, философия, наука, современная мифология.

Общеизвестно, что в своих работах, к сожалению опубликованных посмертно, М.К. Петров развил и использовал методологию исследования культурных типов на основании социокодов, знаковых носителей как памяти, обеспечивающей связь поколений во всеобщих человеческих целостнообразованиях. Таких типообразующих социокодов он выделил три: лично-именной (архаические сообщества); профессионально-именной, или олимпийский (традиционные цивилизации); универсально-понятийный (европейский культурно-цивилизационный тип). М.К. Петров, как известно, ввёл много терминов, обладающих не только понятийно-категориальными, строгими логическими смыслами, но и множество недоформализованных концептов, нагруженных метафоричностью и образностью (это вполне закономерно для него, как литератора).

Вот основные характеристики первых двух социокодов, лично-именного и профессионально-именного: «В первом случае, где нет еще разделения поведенческого и знакового в обособленные области со своими основаниями интеграции, социокод объединен в социальную целостность через контакт и сопряжение имен в ситуациях коллективного действия. Во втором, традиционном случае, где поведение и знак получили свои особые основания, поведенчески-всеобщее реализовано через матрицу обмена - систему наследуемых межсемейных контактов, а всеобщее знака - через кровнородственную связь вечных (божественных) имен, работающих в основном в режиме трансмутации (рационализации). Хотя оба типа используют языки как средства общения -инструменты коммуникации, трансляции, трансмутации - и языки эти вряд ли уступают сегодня по развитости и универсализму категориального потенциала (синтаксиса и метасинтаксиса) языкам Европы, интегрирующие структуры этих социокодов (ситуация коллективного действия, межсемейный контакт, кровнородственная связь) очевидно не принадлежат реалиям языка ни в генетическом, ни в каком-либо ином плане, хотя это не мешает им оставаться

знаковыми отношениями, носителями смысла и значения»1. Об универсально-понятийном социокоде он пишет: «Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его возникновение очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщеплением единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из которых институционализируется, становится социально значимой и социально санкционированной ролью индивида. Возникающее в процессе такого расщепления субъект-субъектное отношение, в котором, говоря словами древних, «один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движется, оставаясь неразумным», играет в зарождении, становлении и развитии европейского кодирования роль исходного хаоса-разрыва, первоначала»2.

0 сложности и причудливости понимания и использования понятийно-терминологического аппарата М.К. Петрова написано уже достаточно много работ3. Поэтому мы согласимся с мнением, что «М.К. Петров вполне осознавал, что вводит не только новые термины, но и создает собственные концепты, как недоформализованные понятия, нагруженные экзистенциальными и метафорическими смыслами в силу их речевой (дискурсной) составляющей, полемической направленности против паранауки и научного догматизма, и использует эти концепты вполне прагматично и инструментально, не нагружая их излишними идеологическими и мировоззренческими смыслами»4. Наиболее строгим и уже получившим научное признание в отечественной философии, политологии, культурологи и стало петровское понятие «социокод».

Имеются и критические, уточняющие интерпретации данного понятия и соответствующей культурной типологии5. В плане заявленной нами темы интерес представляет критическая ремарка в адрес петровского понимания мифа, когда авторы отмечают, что «сам М.К. Петров, который внес значительный вклад в развитие семиотической модели мифа, специфику первобытного мышления не связывал с мифом, а относил феномен мифосознания и мифомышления к более зрелым стадиям развития культуры, а сам миф рассматривал в развитых формах, зафиксированных в основном письменной традицией. Не здесь ли сокрыто его частое удивление перед тайнами первобытного мышления и трудностями его объяснения?... Вот эти сложности и были связаны с тем, что первобытное мышление было мифологичным, весьма эффективным способом идеального воспроизводства в единой синкретической стихии как инноваций, так и репродукций (ритуалов)... мифологические тексты-матрицы как носители лично-именного кода были способны весьма эффективно накапливать новую социальную информацию, обеспечивать как традиционную преемственность ситуативных технологий в мифологических ритуалах, так и их инновационное совершенствование в изменяющихся условиях (экологические колебания, личный опыт в новых ситуациях, ритуальные и реальные войны с «чужими» и т.п.). Вообще удивительно, как

1 Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 145.

2 Там же, с. 145-146.

3 Например, см.: Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999; Субботин А.И. О смысловом потенциале культурологической терминологии М.К. Петрова // Политическая концептология. № 2. Ростов-на-Дону, 2010. С. 185-201.

4 Игнатова В.С., Римский В.П. Проблема «традиции - инновации» и генезис научно-инновационных субкультур (культурно-цивилизационный контекст) // Наука. Искусство. Культура / научный рецензируемы журнал БГИИК. № 1. Белгород, 2012. С. 37.

5 См.: Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний») / под ред. И.Б. Игнатовой, О.Н. Полухина, В.П. Римского. Белгород, 2015.

М.К. Петров «обходит» вот эти религиозные «тексты и контексты» на всем протяжении построения своей модели культуры... применительно к первобытности и античности он вообще их не упоминает, будто мы имеем дело с неким «безрелигиозным периодом» в жизни человека... Он то ли относит миф к религии, то ли просто их не различает; описывая античную номотетику, он вообще обходит стороной мощную религиозно-мистическую и религиозно-мифологическую жизнь древних эллинов и римлян. Здесь очевидно, что рационализация первобытного мифомышления у М.К. Петрова, как и последующие интерпретации развитых форм мифа, античной философии и теологии, связаны с экстраполяцией на прошлое развитых, «дисциплинарных» форм и рационализмов науки, хотя сам он постоянно и предостерегает от методологических угроз «эффектов ретроспективы»»6. Столь же критично можно подойти не только к петровской интерпретации «лично-именного» и «профессионально-именного» социокодов, но и к «универсально-понятийному», и задать несколько провокационных вопросов.

Может показаться, что в трактовке М.К. Петрова «универсально-понятийный социокод» в качестве формообразующего некий «европейский культурный тип» остаётся по своей структуре абсолютно идентичным и для античности, и для средневековья, и для эпохи модерна. Так ли это?

Во-первых, сосредоточившись лишь на семиотических определениях культуры, мы упускаем ту стихию мышления «смертного человека» (М.К. Петров), в которой собственно «понятийному» производству идеального принадлежит очень малая толика. Мы уже отмечали7, что язык и мышление, как считал, в частности, А.Ф. Лосев, от инкорпорированного строя через ряд промежуточных форм прогрессировали к эргативным языковым структурам, которые способствовали развитию индивидуальной идентичности и самосознания человека8. Возникает соблазн соотнести эргативный строй мышления, как его трактует А.Ф. Лосев, на стадии мифоэпического сознания с номинативно-понятийным, однако это не совсем та «понятийность», которая предполагает достаточно развитый уровень абстрактности и формально-логический, рациональный дискурс. Собственно, последнего рода «понятийность», по мнению ряда исследований античной и средневековой христианской культуры, не присуща этим цивилизациям и культурам, строй мышления которых отягощен образным мифологизмом и символизмом, а достигается только в период эпохи модерна, «нового времени», связанного с научным мышлением и капиталистической практической и духовно-этической рационализацией. «Хотя мифологический образ и понятие - различные средства миропознания, - писала О.М. Фрейденберг, - на известном историческом этапе они взаимно обусловливали друг друга. Античность была той эпохой, в которой понятия возникали, создавались и шли в рост. Но мы не видим там «вылущенных», чистых отвлеченных понятий, которые наследовали бы отмершим чувственным образам. Античность показывает, как содержание старых мифологических образов обращалось в фактуру нарождавшихся понятий. То, что образ не исчез, а остался внутри понятия, да еще в формально неприкосновенном виде и с не полностью снятой конкретностью, указывает, что ранние античные понятия и были образами, лишь изменившими свою

6 Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний») / под ред. И.Б. Игнатовой, О.Н. Полухина, В.П. Римского. Белгород, 2015. С. 97.

7 Подробнее см.: Мельник Ю. М., Римский В. П. Время жить и время созерцать. Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2013.

8 См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. С. 299-300.

основную функцию»9 Данный строй мышления О.М. Фрейденберг называла «образно-понятийным», а Я.Э. Голосовкер говорил о мышлении «смыслообразами»10, хотя последнее он связывал не столько с мифом, сколько с философским мышлением, которое и оперирует смыслообразами, а не «научными понятиями и терминами». При этом специфику смыслообразов Я.Э. Голосовкер объяснял через способность человека к «имагинации», которую он, прекрасный знаток кантовской и вообще классической философии, соотносил со способностью воображения, придавая имагинации более универсальный, категориальный смысл.

На наш взгляд, то, что А.Ф. Лосев понимает под «эргативным строем мышления», О.М. Фрейденбер - под «образными понятиями», а Я.Э. Голосовкер -под «смыслообразами имагинации», в современном социально-гуманитарном знании и эпистемологии называется «концептами». Здесь мы видим становление концептного мышления человека, которое, кстати, не исчезает по мере развития формально-логического мышления и номинативно-понятийного дискурса, а фактически всегда выступает реальной формой производства последнего в реальных формах мышления, текстах и коммуникативных практиках творчества человека, в том числе и ученого, занимающегося сугубо научным духовным производством. Кстати, и сам М.К. Петров употреблял термин «концепт» наряду с «понятием», а его ученица С.С. Неретина дала содержательное различие этих двух форм мышления (возможно, и под его влиянием). Она, например, отмечала не только введение П. Абеляром в споре номинализма и реализма термина «концепт», но и его отличие от понятия, которое передается термином «т1е11ес1;ш» и определяется как рассудочное формообразование в противоположность концепту, как производному от «возвышенного духа (ума), который способен творчески воспроизводить, или собирать (сопареге) смыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть»11. С.С. Неретина и А.П. Огурцов в своей общей монографии говорили и о следах этой традиции в философии Канта, сожалея, что «в блестящем и ставшим каноническим переводе «Критики чистого разума» Н. Лосского не проводилось различия между двумя видами понятий, хотя самим Кантом они различались, - между Сопсер^ и Notiones», почему он и не употреблял немецкие слова, а обращался к латыни12. Этому, на наш взгляд, соответствует и этимология русского слова «понять» (поять - «схватить», «поиметь», в том числе и в эротическом смысле, «поименовать», «назвать») и «понятие» («поятие» - «схватывание», «присвоение», «овладение», «зачатие» - опять же глубинные, экзистенциально-эротические смыслы).

Термин «концепт» происходит от латинского «сопсер^» и чаще всего переводится как «понятие», но имеет и более глубинную этимологию - обозначает «собрание», «восприятие», «зачатие», т.е. выводит нас на более архаичные, онтологичные, экзистенциальные смыслы. Мы, вслед за С.С. Неретиной,

13

А.П. Огурцовым, неоднократно подчеркивали , что необходимо различать концепты

9 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 233, 236.

10 См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

11 Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2010. Т. 2. С. 306-307.

12 Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепты политической культуры. М., 2011. С. 176.

13 См.: Белоусова М.М., Мельник Ю.М., Римская О.Н., Римский В.П. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках (на примере молодежной культуры) // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (63). Вып. 8. Белгород, 2009.

и понятия как специфические способы мыслительной деятельности человека. В то время как понятие стабильно, статично, не зависит от интерпретации его читателем, концепт находится в состоянии постоянного становления, он «дописывается», «вычитывается» читателем. В этом плане концепт всегда является продуктом социального конструирования, рождается в культурно-коммуникативных практиках, прежде всего, в речи.

Действительно, в схематизме концептов, соединяющих чувственность и абстрактность, происходит первичное «зачатие» нашего логического и понятийного, абстрактного мышления, схватывание и овладение реальностью социального и предметного мира, создание его вновь из себя самого, «зачатие» и «порождение» - та феноменология нашего бытия, которую исследует социальный конструктивизм. В таком ключе понятие, как формализованное логическое образование, чаще всего и является рациональным элементом структуры концепта.

И если говорить по отношению к античной и средневековой культурам в плане формообразующих социокодов, то их следует более точно понимать в качестве «универсально-концептных». Тогда и не будет возникать нестыковки исторического материала, когда у М.К. Петрова «универсально-понятийный социокод» на протяжении нескольких тысячелетий находится в некоем «ждущем режиме», как компьютер, оставленный хозяином, ушедшим на балкон покурить (это и есть издержки петровского увлечения модными информационно-семиотическими моделями). Вот парадокс, который он сам и произвёл: «Словом, сколько-нибудь заметного эффекта движения по шкале развитости Европе с ее новым социокодом пришлось дожидаться около трех тысячелетий. И происходило это, похоже, потому, что новый социокод вплоть до появления опытной науки не располагал механизмами трансмутации, социализации нового знания в соответствующих европейскому кодированию формах. Распределение таланта вряд ли отличалось в античной и средневековой Европе от современного, но не было механизмов утилизации таланта, и Европа за три тысячелетия практически ничем не пополнила орудийный арсенал деятельности, жила на износ традиционного наследства, заимствовала новинки у той же традиции. Появление опытной науки, института научной публикации, а затем и прикладных каналов перемещения научного знания к местам и датам приложения завершило перестройку социокодов, создало уникальную ситуацию «раздельной», в чистой и прикладной форме, социализации знания, когда фундаментальные научные дисциплины вроде физики, химии, биологии идут, подобно комбайнам, оставляя за собой «валки» проверенных на репродукцию результатов, а прикладные отбирают из валков приглянувшиеся им элементы для соединения их в рабочие смеси машин, технологий, новых продуктов»14. Универсально-понятийный код - сугубо научный, присущий модерну; универсально-концептный - всё ещё остаётся в мире традиционализма, присущ античности, эллинистическому иудаизму, христианскому, иудейскому и мусульманскому средневековью.

При такой интерпретации социокодов становится понятным и возникновение такого кентавра в общественном сознании и культуре, как «современная мифология», возникший в результате перекодирования и смешения всех социокодов, встречавшихся до эпохи «нового времени» в истории культуры человечества, которые

С. 30-41; Мельник Ю.М., Римский В.П. Экзистенциальное время: категория, понятие или концепт? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (71). Вып. 10. Белгород, 2009. С. 24-36; и др.

14 Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. С. 95.

модерн очень «эффективно капитализировал» или просто присвоил, «приватизировал» путём ряда «революционных переворотов».

Как происходят культурные повороты и перевороты? Культура, взятая в ее «знаково-символической телесности» как способе и форме бытия, перевороты производит не столько во внешних институциях и социальных структурах, сколько в смыслах (религиозных и светских) - через переинтерпретацию и перекодировку знаково-символических языков культуры. В практиках повседневности - через изменение форм мышления (ментальности), образа жизни и способов деятельности и общения живого человека. В теоретико-идеологических системах - путем создания новых базисных мифологий, разработки философско-теоретических интуиций и рефлексий, формирования идеологических стереотипов и политических ритуалов15. Именно таким путём и возникает современная мифология.

«Миф укоренен в самой природе человека и социума, - писал В.П. Римский. -Формируясь в глубинах доистории, он закрепляется не только в первичных и вечных знаково-символических системах, но и в архетипах человеческой психики. Можно продолжить и показать, что фило- и онтогенез человеческого духа удивительно изоморфны, обладают соответствием как в творческих, так и в разрушительных проявлениях мифа и религии. Миф и религия оказываются вечными спутниками человеческого духа и формами бытия человека. И в силу уже одного этого обстоятельства постоянно актуализируются в различных культурно-исторических и экзистенциальных ситуациях»16. Но если миф - вечная «субстанция» ментальности человека, то имеет ли смысл говорить о «современном» мифе? Если да, то что же тогда понимать под современной мифологией? Почему она появляется и существует именно в эпоху модерна и постмодерна?

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Мы понимаем под «современной мифологией» мировоззренческие и ментальные структуры общественного и индивидуального сознания, направленные на образно-символическую (бессознательную) интерпретацию и теоретико-идеологическую рационализацию экономических, социально-политических и культурных форм, социальных институтов, властных практик, общностей и групп индустриальных и постиндустриальных культурно-цивилизационных систем с целью их легитимации. Система современной мифологии позволяет, в частности, общественным и властным группам эффективно «управлять» человеком через механизмы иллюзии и рационализации, убеждения и суггестии, сублимации и объяснения, а индивиду сохранять идентичность и жизненный, онтологический смысл.

Современная социальная мифология возникла в расколе Реформации, в динамике становления классического капитализма и идеологического проекта модерна. Интересен и тот факт, что генезис социальной мифологии совпадает с формированием современного религиозного плюрализма, конфигурации которого составляли не только христианские религиозные культуры (православие, католицизм и протестантизм), но и субкультурные религиозные формы, часто не совпадающие с христианством, противостоящие ему, восходящие часто к более «древним» традициям (гностицизму, пантеизму, дуализму и политеизму) или абсолютно новые (например, оккультизм и масонство).

15 Подробнее см.: Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004. С. 54.

16 Римский В.П. Тоталитарный космос и человек. Белгород, 1998. С. 80-81.

Для академических историков концепты «современности-модерна» (или «нового времени») обладают какой-то априорной самоочевидностью. Идеологическая ангажированность концептов «современности» и «Нового времени» западно-буржуазной культурой неочевидна и для историков-марксистов, и для историков-либералов. Но последнее и понятно - именно для них органичны и концепты рационализма, научности и прогресса, и мифологемы «нового времени» и «современности-модерна».

Все это объясняет роль философии и социально-гуманитарных наук того времени, которые способствовали тому, что рационально-научная аргументация, начиная с науки и философии XVII века, служила перекодировке сакральных текстов христианской мифологии в светские тексты современной мифологии17. При этом, как отмечал и М.К.Петров, всегда следует помнить, что наука и научно-логический текст не избавляют человеческое сознание от действия мифологизирующей силы бессознательного. Можно утверждать, что классические -либеральный, социалистический и консервативный - политико-идеологические проекты вряд ли следует относить к различным типам мифотворчества. Это формы одного культурно-исторического типа - мифологии модерна. Она и возникла в «новое время» на почве индустриальной цивилизации.

Современная мифология начинает функционировать в виде нарративного

дискурса и наррадигмальных «мыслеобразов», которые ранее принадлежали другим

культурным формам (философии, искусству, религии), а теперь, переплавленные в

горниле массовой культуры, обрели свою мифологическую образную и знаково-

символическую телесность. В.А. Шкуратов так определяет понятие «наррадигмы»: «С

помощью слова «наррадигма» я пытаюсь определить тип мышления, который

скрывается между художественным выражением, окутанным образами, и

сциентистской речью, пропадающей в формализмах. Наррадигма дает образец

превращения грамматической структуры в мыслеобраз. Концептуальная мысль

внедрена в этой сердцевине языка своей понятийностью, чуть-чуть

18

недоформализованной» . Нарративность и «наррадигмальность современного мифа -какой-то кентавр, сплав рационального и образного, рационального и иррационального, естественного и сверхъестественного, научного и паранаучного, обыденного и праздничного, и т.п.

Современный миф содержит в себе наррадигмально, образно-логически выраженные оценки прошлого и нормы (схемы) планирования будущего по критериям настоящего («здесь и сейчас»). Возникает, таким образом, совершенно новый наррадигмальный социокод, использующий потенциал и структуры всех предшествующих социокодов, и становится универсальным именно в современном обществе, а наррадигмальность - существенной характеристикой массовой культуры и ментальности, специфическим дискурсом мифологии модерна и постмодерна.

В этой ситуации мифологические (и религиозные) архетипы превращаются из «естественного языка» и социокода традиционных культур в идеально-символическое инобытие различных дифференцированных культурных форм, мифология

17 См.: Ковальчук О.В., Римский В.П. Европейская философия и социально-гуманитарная наука между мифологией модерна и рациональным знанием // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2 (33). Вып. 1. Белгород, 2007. С. 10-23; Будянская Л.А., Римский В.П. Религиозно-мифологические основания классического английского либерализма // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». Вып. 5. №12 (52). Белгород, 2008. С. 110-116.

18 Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997. С. 174, 175.

рационализируется в контексте «научных идеологий» и становится «искусственным языком», порой доминирующим по отношению ко всем языкам культуры, регулируя глубинные смысложизненные и ценностные установки человека, что становится реальным на научно-технологическом базисе средств массовой коммуникации и информации. Мифы уходят из онтологических оснований жизнедеятельности общества и индивида по преимуществу в сферу коммуникаций и ментальности, регулируя ценностные установки субъектов на интерсубъективном уровне в формах массового сознания и культуры.

К середине ХХ века под воздействием социокультурной динамики слома индустриальной цивилизации мифология модерна вобрала в себя многие традиционные религиозно-мифологические архетипы, которые претерпели существенную перекодировку - прежде всего в форме псевдонаучных дискурсов и рационализаций, что и послужило почвой появления новых мифов.

Социальная мифология на нынешнем рубеже столетий представляет сложноорганизованную, динамичную систему субкультурных формообразований и контркультурных процессов, связанных с трансформацией индустриальных обществ в ее постиндустриальные и постмодернистские ипостаси. На почве массовой культуры современная мифология, стихийно, естественно рождающаяся или искусственно создаваемая в обществе потребления, формирует специфические превращенные формы религиозности. Современная мифология, в том числе и субкультурная религиозность, оказывается вполне «естественным языком» самой повседневности человека. Можно говорить о новом культурном цикле, когда человечество демонстрирует потребность в экзистенциальной актуализации мифологического сознания.

Список литературы

1. Белоусова М.М., Мельник Ю.М., Римская О.Н., Римский В.П. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках (на примере молодежной культуры) // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (63). Вып. 8. Белгород, 2009. С. 30-41.

2. Будянская Л.А., Римский В.П. Религиозно-мифологические основания классического английского либерализма // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». Вып. 5. №12 (52). Белгород, 2008. С. 110-116.

3. Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004.

4. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

5. Ковальчук О.В., Римский В.П. Европейская философия и социально-гуманитарная наука между мифологией модерна и рациональным знанием // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2 (33). Вып. 1. Белгород, 2007. С. 10-23.

6. Игнатова В.С., Римский В.П. Проблема «традиции - инновации» и генезис научно-инновационных субкультур (культурно-цивилизационный контекст) // Наука. Искусство. Культура / Научный рецензируемый журнал БГИИК. № 1. Белгород, 2012. С. 34-57.

7. Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний») / под ред. И.Б. Игнатовой, О.Н. Полухина, В.П. Римского. Белгород, 2015.

8. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

9. Мельник Ю. М., Римский В. П. Время жить и время созерцать. Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2013.

10. Мельник Ю.М., Римский В.П. Экзистенциальное время: категория, понятие или концепт? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (71). Вып. 10. Белгород, 2009. С. 24-36.

11. Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2010. Т. 2. С. 306-307.

12. Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999.

13. Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепты политической культуры. М., 2011.

14. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

15. Римский В.П. Тоталитарный космос и человек. Белгород, 1998. С. 80-81.

16. Субботин А.И. О смысловом потенциале культурологической терминологии М.К. Петрова // Политическая концептология. № 2. Ростов-на-Дону, 2010. С. 185-201.

17. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998.

18. Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997.

TRANSCODING IN UNIVERSAL-CONCEPTUAL CODE IN MODERN MYTHOLOGY

Yu.M. Melnik1), O.N. Rimskaya '

1)Belgorod state national research university

2)Belgorod state institute of arts and culture 1,2)e-mail: olgarimskaja@rambler.ru

The article prepared on the basis of the report at the International scientific conference «XXIX Peter read. The legacy of M. K. Petrov: history of philosophy, cultural studies, science studies and regional studies», provides a critical rethinking of the Petrine understanding of sociologov and cultural typology, which allowed the authors to take a new look at the phenomenon of «modern mythology».

Keywords: social code, cultural typology, myth, philosophy, science, modern mythology.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.