CC BY
241
ПРИЛОЖЕНИЕ
«ПАРМЕНИД» ПЛАТОНА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ НЕОПЛАТОНИЧЕСКОГО ЕДИНОГО
Эрик Р. Доддс
Перевод А. С. Афонасиной и Е. В. Афонасина по изданию:
E. R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One’, Classical Quarterly22 (1928) 129-142
До недавнего времени позднему периоду греческой философии уделялось меньшее внимание, чем какому-либо другому, и в нашем понимании развития философии в этот период все еще множество прискорбных пробелов. В особенности стоит упомянуть три ошибки, которые помешали в прошлом по достоинству оценить роль Плотина в истории философии. Первая заключалась в неспособности отличить неоплатонизм от платонизма: это заметно в работе многих ранних комментаторов, начиная с Фичино и заканчивая Кирхнером. Второй ошибкой была уверенность в том, что неоплатоники, будучи «мистиками», совершенно непонятны простому человеку и даже простому философу. Укреплению этого суеверия в девятнадцатом веке способствовал авторитет Крёзера (Creuzer) - и это наименее простительный из его многочисленных грехов. Третья ошибка состоит в хронологической путанице, связанной с приписыванием вполне развитой неоплатонической теологии Дионисию Ареопа-гиту - современнику святого Павла. И несмотря на то, что еще Скалигер (Scaliger) раскрыл обман, эти произведения продолжали использоваться вплоть до начала девятнадцатого века (а в некоторых церковных кругах и до настоящего времени :) в качестве свидетельств того, что «неоплатоническая троица» является поздней имитацией христианской. Когда же наконец и этот ложный след был оставлен, мода на толкование неоплатонических трактатов в восточном стиле продолжала существовать в другом обличье. По мнению ранних историков неоплатонизма Симона (Simon) и Вашеро (Vacherot) и вопреки географическим фактам школа Плотина была объявлена «александрийской школой», во многом находившейся под влиянием египтян. Вашеро утверждал, что неоплатонизм был «по существу и по происхождению восточным, не имея
1 См. напр., Jahrbuch für Philosophie und Spekulative Theologie, XII. 483-94; XIII. 82-106. 2ХОЛН Vol. 3. 1 (2009) © А. С. Афонасина, Е. В. Афонасин, перевод, 2009
ничего общего с греческим мышлением, кроме языка и метода». На сегодняшний день мало кто согласится подписаться под таким безапелляционным приговором. Однако многие французские и немецкие писатели до сих придерживаются мнения о наличии восточного элемента в представлениях Плотина.
Это «доказывается» двумя способами: во-первых, Евнапий и другие поздние авторы говорят, что Плотин родился в Египте (хотя Порфирий ничего об этом не знает 2). Все, что сообщает Порфирий, сводится к тому, что Плотин учился в Александрии, чья слава как центра образования привлекала молодых людей изо всех частей света; что Плотин принял участие в экспедиции Гордиа-на на Восток с намерением изучить персидскую и индийскую философию, однако добраться дотуда он не смог; и наконец, что он однажды принял приглашение египетского жреца поучаствовать в спиритуалистическом сеансе, организованном в Исеуме в Риме.3 Добавим к этому тот факт, что в одном пассаже, посвященном теории Прекрасного,4 он выражает свое восхищение египетскими иероглифами, и что (подобно Платону) он сравнивает философию с посвящением в мистерии - возможно, речь идет о мистериях Исиды,5 но мо-
2 Порфирий Жизнь Плотина 1: outs nspl roß yévouc; aûtoû 6ir|Ysto9ai ^vei^sto ours nspl tüv yovéwv ours nspl t^ç naTptôoç Далее (указ. соч. 10) Порфирий описывает как египтянина того жреца, в компании которого Плотин посетил Исеум. Поскольку это описание приводится для того, чтобы различить жреца и Плотина, то мы должны сделать вывод, что Порфирий, конечно же, не считал своего учителя по происхождению египтянином, и вероятно вовсе не думал о нем как о египтянине. И теперь, принимая во внимание это отрицательное свидетельство его ближайшего ученика, насколько всерьез мы можем принимать свидетельства таких агиографов, как Евнапий, который родился спустя 75 лет после смерти Плотина? Под влиянием распространенной в четвертом веке веры в то, что Египет является родиной всякой мудрости и в условиях отсутствия какой-либо положительной информации в ее опровержение, нет ничего удивительного в том, что факт раннего обучения Плотина в Александрии привел к появлению легенды о том, что он родился в Египте. Ценность следующего утверждения о том, что он родился в Ликоне, кажется сомнительной даже Евнапию (Vit. phil. 3. 1: Ликш TauTr|v ôvo^âZouaiv- KaiToi ys ô Gsanéaioç fiÀoaofoc; Шрфирюс; ToßTo oÙK àvéypa^s, |ш9г|тг|с; ts aÜToß ysysv^aGai Xéywv, Kal auvsa^oXaKsvai TÔv ßiov anavTa ^ TÔv nXslaTov [в действительности лишь в течение шести лет]).
3 Указ. соч. 3 и 10.
4 Эннеада V.viii.6.
5 Коше (J. Cochez) в Rev. Néo-Scolastique XVIII [1911] 328-340 и Mélanges d’Histoire Offerts à Ch. Moeller I. 85-101 заявляет, что доказал это. В этом он следует Кюмону (F. Cumont in Monuments Piot XXV. 77 sqq), но слабость их довода была эффективно показана Эриком Петерсеном (E. Peterson) в его рецензии на работу Кюмона в Theol. Literaturzeitung 21 (1925) 485-487. В этой связи мистер Нок (A. D. Nock) привлек мое внимание к Теону Смирнскому (Expos. rer. math. 14. 18 sqq. Heller), где на основе платоновского Федона (69d) и Федра (250c) детально прослеживаются параллели между платоновской философией и мистериями. Такие метафоры распространены со времен Платона, например, Хрисипп называет разговор о богах TsXsTat (Vet. St. Fr. II. 1008 Arnim).
жет и нет. Так мог бы англичанин, образованный и, возможно, рожденный в Индии, извлечь пользу из карательной экспедиции на северо-западную границу, чтобы заняться сравнительным изучением религий, и - из приглашения в тантрический храм - чтобы увидеть что-нибудь из индийского культа поклонения дьяволу. Он мог бы даже восхвалять священные статуи Бенареса и украсить свою речь случайным упоминанием о джаггернаутовой колеснице.6 Мы точно знаем, что имя Плотина римское, и что он писал по-гречески как на родном языке. Возможно, он и знал о египетской религии, но все, что он сообщает нам на эту тему, могло быть почерпнуто во время путешествия.
Второй способ «доказательства» гораздо проще, поскольку покоится исключительно на негативной информации. Сначала вычленяется то, что объединяет Плотина с ранними авторами, которые считаются «истинными греками», затем это вычитается из суммы всей системы Плотина и на остаток навешивается бирка «восточный». Этот ярлык основывается на трех предпосылках: во-первых, что дающий такое определение имеет надежный критерий, позволяющий отличать «истинного грека» от полукровок, которые числились среди предшественников Плотина; во-вторых, что Плотин был близко знаком со всей «истинно греческой» литературой, сохранившейся и не сохранившейся; и наконец, в-третьих, что он никогда ничего сам не сочинял, но лишь копировал отрывки из работ «авторитетных авторов». Очевидно, что все эти допущения спорны, и чтобы подтвердить или опровергнуть их, мы должны найти убедительные параллели между конкретными пассажами у Плотина и специфическими отрывками из неэллинизированной восточной литературы религиозного содержания. Возможно, востоковеды когда-нибудь помогут нам в этом. Но прежде чем начать проводить такие параллели,7 следует, как мне кажется, во всем обсуждаемом вопросе занять позицию ¿по^^, и вместо этого посмотреть, не найдутся ли подходящие источники поближе к дому?
Первым, кто обратил внимание на существование таких источников в стоицизме, неопифагореизме и среднем платонизме, был Эдуард Целлер (Zeller). Эти источники редки и по большей части фрагментарны, однако за последние
6 Одно из имен Кришны, восьмого воплощения бога Вишну. Juggernaut car - джаг-гернаутова колесница, огромная колесница, на которой в Индии перевозили во время соответствующего праздника знаменитую статую Кришны; у истово верующих был обычай кидаться под ее колеса, чтобы расстаться с жизнью. - Прим. пер.
7 До настоящего времени мы располагаем очень небольшим количеством данных, которые свидетельствовали бы о том, что народы Ближнего Востока достигли уровня мышления, заслуживающего названия «абстрактное мышление» до того момента, когда они вступили в контакт с греческой культурой. Их мышление едва ли выходит за пределы мифологического (см. Th. Hopfner, Orient und Griechische Philosophie, pp. 27 sqq.; Naville, Religion des anciens Égyptiens, p. 93). Ничего аналогичного строгому мышлению и интеллектуальной утонченности Плотина не обнаружить и в гибридных продуктах, вроде комментариев Филона, трактатов Герметического корпуса и de Mysteriis, которые обычно считаются комбинацией в той или иной пропорции продуктов восточного мифотворчества с элементами греческой философии.
пятьдесят лет немецкие ученые, такие как Шмекель (Schmekel) и Прэхтер (Praechter), сделали много для того, чтобы разъяснить их и связать воедино. Однако несомненно, что наибольший вклад в решение этого вопроса со времен Целлера внесла блестяще написанная книга Вернера Йегера (Werner Jaeger) Немесий Эмесский (Nemesios von Emesa) - работа, которая до сих пор не удостоилась в этой стране заслуженного внимания, возможно потому, что была опубликована в преддверии войны. Йегер показал, и, как мне кажется, достаточно убедительно, что некоторые специфически неоплатонические доктрины, в частности понятие oúvSea^oc; - мир как духовный континуум, протянувшийся через определенные последовательности промежуточных вселенных от высшего бога до лишенной всяческих свойств материи, - восходит к платонизирующему стоическому источнику, которым, по общему соглашению немцев, является Посидоний. Йегер же был более точен и утверждал, что большинство из них восходят к комментарию Посидония на Тимей, который определил всю последующую традицию и благодаря которому именно Платон Тимея стал Платоном неоплатонизма и эпохи Возрождения. Он заключает, что Посидоний был истинным отцом неоплатонизма; и если бы Посидоний нашел таки место платоновским идеям, то Плотин остался бы без работы!8
Ясно, что Йегер позволил своему открытию завести себя слишком далеко и слишком быстро. Посидоний упустил из виду нечто более существенное для неоплатонизма, нежели идеи (без которых Плотин мог бы в крайнем случае и обойтись, если бы не нашел их у Платона): Посидоний не обратил внимания на Единое. Если имеется еще какая-либо доктрина, которую мы принимаем в качестве «истинно Посидониевой», - так это его определение бога как «огненного мыслящего дыхания» (nveü^a voepov ка! пиршбес 9), не имеющего своей собственной формы, но переходящего в то состояние, которое оно само выберет в ходе уподобления всем вещам. Таким образом, высший принцип у Посидония материален, имманентен (хотя и разной степени имманентности) и того же рода, что и человеческий интеллект. Но ведь именно доктрина Плотина о единой причине всего сущего, находящейся не только за пределами материи, но и ума, творящей без всякой воли или случайно, остающейся непознанной в unio mystica, не имеющей никаких характеристик за исключением того, что она является причиной - это та часть системы Плотина, которая во все времена весьма впечатляла читателей.
Удивительно, но именно с этой частью современные историки испытывают наибольшие трудности. Целлер назвал ее «диалектическим развитием стоицизма» 10 и утверждал, что она впервые появляется у Плотина.11 Монрад (Mon-rad) считал ее «восточной» по контрасту с истинно эллинской доктриной ума
8 Op. cit., p. 70.
9 Stob. [Aetius] Ecl. I. 2. 29 [58H].
10 Phil. der Griech. III. 427.
11 Указ. соч., 435.
СуоСс;).12 Вашеро (УасЬегоІ:), Гийо (ОиуоІ:) и другие возводят эту доктрину к Филону, несмотря на глубокое различие точек зрения Филона и Плотина и несмотря на тот факт, что Филон неоднократно называет своего бога б'У и 'уосс.13 Некоторые приписывают ее Нумению или Алкиною (которого теперь принято называть Альбином 14), но бог обоих этих авторов напоминает высший 'уосс,15 и никто из них не говорит о нем как о Едином.16 Другие, с большим на то основанием, находили Единое и Неопределенную Диаду в некоторых неопифаго-рейских доктринах и в аристотелевской версии метафизики Платона. Но, как это ни странно, кроме случайной отсылки в книге Т. Уиттакера 17 все профессиональные историки неоплатонизма, которых я читал, по той или иной причине игнорируют этот очевидный платонический источник.
Представим себе принцип единства, который настолько полностью превосходит всякую множественность, что отвергает всякий предикат, и даже предикат существования. Этот принцип никогда не движется и не пребывает в покое, не находится во времени или в пространстве. Мы не можем о нем ничего сказать, даже то, что он тождественен самому себе или отличен от других вещей. И наряду с этим существует второй принцип единства, содержащий семена всех противоположностей, принцип, который, если мы однажды допустили его существование, продолжает бесконечно множить себя во вселенной существующих единиц. Если мы на время оставим в стороне фрагменты и рассмотрим только сохранившиеся работы греческих философов до Плотина,
12 Philos. Monatsheft XXIV (1888) 186.
13 Неопифагорейское отождествление бога с высшей монадой упоминается Филоном лишь для того, чтобы его исправить: тетаклш oív ó Geóc ката то ev ка! T^v |^ová5a, i^aXAov 5s ^ ^ovác; ката Tóv sva Gsóv- лас; Yáp apiG^óc; vswTspoc; костцои, шс ка! Xpóvoc, ó 5s Gsóc лрестРитерос костцои ка! SrmioupYÓc (Leg. Alleg. II. I, 3). Поэтому и Климент Александрийский говорит, что бог есть ev 5s ó Geóc ка! ¿леке^уа той ¿vóc ка! únsp aÚT^v nováSa (Paed. I. 8. 71). Конечно, и Филон и Климент находились под сильным влиянием неопифагорейских спекуляций, центром которых долгое время была Александрия, но в этом вопросе они решили продвинуться дальше, чем язычники. Бог Филона подобным же образом должен быть кратт^ ^ аито то ¿YaGóv (De opif. mundi 2, 8), хотя в том же духе он отождествляется с voüc;; и то ov должно быть áYaGоü крет^ ¿CTTi ка! ¿vóc £ÍЛ-LкpLvéстт£pоv ка! |^ová6oc ápx£YovwT£pov (Vit. contempl. I. 2; cf. Praem. at. poen. 6, 40). Любая попытка извлечь последовательную систему из произведений Филона кажется мне обреченной на провал. Его эклектизм выставляет его скорее в качестве болтуна, чем философа.
14 После работ Джона Уиттакера Didascalicos принято вновь считать произведением Алкиноя. См. Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platón, Introduction, texte établi et commenté par J. Whittaker et traduit par P. Louis (CUF), Paris, 1990. - Прим. пер.
15 Numenius ap. Euseb. Prep. Ev. XI. 22; Alcinous (Albinus), Didascalicus 10.
16 В некоторых манускриптах Евсевия Нумений действительно говорит о то sv (loc. cit., ¿кц£\ет^ста1 náGrma, tí ¿cttl tó sv). Но чтение то ov имеет большее преимущество и подтверждается Платоном в Государстве 524е-525а.
17 T. Whittaker, The Neoplatonists (Cambridge, 1928). - Прим. пер.
то среди них обнаружится один пассаж, и, насколько мне известно, только один, где эти принципы получают связанное выражение, а именно, первая и вторая «гипотезы» из второй части Платоновского Парменида. Плотин не обращает внимания на один или два наиболее причудливых вывода, следующих из этих гипотез, а некоторым из тех, которые он принимает, он придает новое звучание. Но то, насколько близким оказывается этот параллелизм, подтверждается сравнением следующих пассажей:
Платон, Парменид
Первая
(a) Aпеlроv ара то £у...Ка! ахгщатос ара..^пет:ер ойб£ церп £хе1 (137d-138a)
(b) тоюйт6v уе 5v (то б'У) ойбацой аv е^ оите уар ¿V аЛАф оите ¿V ¿аитф е1'п (138а)
(c) То £у ара, Шс £0lкеv, оите £атnкеv оите кlvеTтаl (139Ь)
^) Ойтш б^ £тер6v уе ^ тайт6V то £У оит' аv айтф оит' аv ¿терш е!'п (139е)
(e) Оите ара 5цоlоv оите av6цоюv ои0' ¿терш оите ¿аитф аv е1'п то £у (140Ь)
(f) Оите ара ¿V6с цетрои цет£хоv оите поЛА^ оите 6Ллу^, оите то парdпаv той айтой цет£xоv, оите ¿аитф поте, Шс £Olкеv, £ата1 í'аоv оите аЛЛш- оите ай це!^ ойб£ £\аттоv оите ¿аитой оите ¿терои (140d)
(g) ойб£ ¿V хрб^ то парdпаv бйvаlTо аv еЬа1 то £у (141а)
(Ь) то £v оите £у ¿от оите ёатгу (141е)
Плотин
гипотеза
(a) Оит' ойv прос аЛЛо оите прос аито пеп£раvтаl (то £у)... Ойб£ ах^ца то^ш, 5т1 цпб£ церп (V.v.11)
(b) ойк ¿V 6тфойv ара (то £v)• тайтд ойv ойбацд (V.v.9)
(c) ойб£ кlvойцеvоv ойб' ай ¿атФс (¿ат то £v) (IV.ix.3)
(d) Де! ц£v ydр т1 про пdvтшv еЬаь aпЛ.ойv тойто-ка! пdvтшv £тероv тфу цет' айтб, ¿ф' ¿аитой бv, ой цецlyц£V0V то!с ап' айтой, ка! £тероv тр6поv то!с аЛАок; пареTvаl бuvdцеvоv, 5v бvтшс £v, ойх £тероv бv, е1та £v, ка0' ой ^ейбос ка! то £v еЬа1 (У.гу.1)
(e) ой уар £Vl ойб£ то ‘о!^’, 5тш цпб£ то ‘т1’ (V.v.6)
(1) Ой уар 0еХе1 (то £v) цет' аЛАои оите ¿V6с оите 6поаоuойv ашар10це!а0а1 ойб' 5\шс ар10це1а0а^ Ц£троv уар айто ка! ой цетройцеvоv ГУ/у.4)
(g) ойк ¿V хр6^ (¿ат то £v) (IV.ix.3)
(Ь) (то £v) ка0' ой ^ейбос ка! то £v еЬа1 (V.iv.1)
’'Еат1 б£ ойб£ то «£атт> (ката той ¿v6с) (VI.vii.38)
(i) Oùô' ôvo^aZsTai apa oùôè ÀéysTai oùôè ôo^aÇsTai oùôè yiyvwaKsTai, oùôé Ti twv ovTwv auToù aia9avsTai (142a)
Вторая
(j) ’Em navTa apa noÀÀà ovTa ^ oùaia vsvé^Tai Kal oùôsvôc ànoaTaTs! 18 twv ovTwv (144b)
(k) Tô ëv apa ov ëv Té èaTi nou Kal noÀÀa (145a)
(l) Kal a^rmaToc; ôr Tivoc, œc ëoiKs, ToioùTov ov ^sTé^oi av tô ëv (145b)
(m) Oütw ô^ ns^uKÔc tô ëv àp' oùk àvayKn Kal Kivs!a9ai Kal èaTavai (145e)
(n) Kal ^v TauTÔv ys ôs! slvai auTÔ èauTœ Kal ëTspov èauToù, Kal To!c aWoic œaauTwc TauTÔv ts Kal ëTspov slvai (146a)
(i) outs Ti twv ndvTwv (èaTi tô ëv) o u т s ovo^a aÛToù, oti ^t]ôëv KaT aÛToù CV.iii.13)
où ^v auTÔ Àéyo^sv oùôè yvwaiv oùôè vô^aiv ë^o^sv auToù (V.iii.14)
гипотеза
(j) vo^iaTéov... slvai... navTa^où Toù ovtoç tô ov oûk ànoXsinô^svov èauToù (VI.iv.11)
(k) noÀÀà ôs! toùto tô ëv slvai ov ^sTà tô navTn ëv (VI.vii.8)
(l) Zxn^àTwv ôrç navTwv ôq>9évTwv èv тф ovTi Kal noiÔT^Toc ànaa^c (VI.ii.21)
(m) nspl ^èv tô ov (aTaaswc Kal Kivrasœc) toutwv 9aTspov ^ à^ÔTspa àvayK^ (VI.ix.3)
(n) si ôè noÀÀa (èaTi tô ëv), Kal èTspÔT^c (èaTi), Kal si ëv noÀÀa, Kal TauTÔT^c (VI.ii.15)
Неудивительно, что Плотин 19 ссылается на платоновского Парменида как на прекрасное развитие его исторического прототипа; что Ямвлих 20 считал Парменид и Тимей единственными платоновскими диалогами, необходимыми для спасения; что Прокл 21 нашел в Пармениде, и только там, законченную систему платоновской теологии. Прочитайте вторую часть Парменида так, как читал ее Плотин, единым оком веры (with the single eye of faith); не ищите в нем сатиру на мегарцев или кого-либо еще, - и вы обнаружите в первой гипотезе ясное описание знаменитой «негативной теологии», а во второй (особенно если вы свяжете ее с четвертой) интересный очерк о происхождении мира от брака единого и бытия. Я не берусь с легкостью предсказать, что вы найдете в оставшихся гипотезах. Даже в рамках неоплатонической школы существовали глубокие расхождения в этом отношении 22 - расхождения, которые я не буду здесь обсуждать, поскольку они уведут меня слишком далеко от моей главной цели.
18 Cp. Эннеада V.v.9. oûôsvôc; av ànoatatol (tô ev).
19 V. i. 8 fin.
20 Procl. In Tim. I. 13. 15 sq., Diehl; Proleg. Plat. Phil. 26.
21 Theol. Plat. I. 7.
22 Cm. Proclus in Parm. 1052-64 Cousin.
Даже касательно первых двух гипотез моей целью не является доказательство того, что неоплатоники все сводят к первой. Описания Парменидом его собственной деятельности как yu^vaaía и naiSiá,23 вкупе с очевидными ошибками, к которым приводят некоторые из гипотез, должно быть достаточным для нас предосторежением против предположения, что все его выводы с необходимостью находят место в собственной системе Платона. В то же время не следует забывать, что идея Блага, не в меньшей степени, чем Единое первой гипотезы, запредельны и что (если, конечно, мы примем сообщение Аристок-сена 24) основным выводом Лекции о Благе было: àya0ôv èattv ëv. Кроме того, некоторые из наиболее важных открытий поздней платонической логики, особенно различение между абсолютным и относительным небытием, впервые появляются в Парменидовых гипотезах - весьма странный способ придать их огласке, если эти умозаключения рассматриваются лишь как диалектическая игра ума. Как бы там ни было, мне трудно понять теперешнюю позицию такого выдающегося ученого, как профессор Тэйлор (A. E. Taylor), который, сталкиваясь с негативной теологией у Прокла или схоластов,25 относится к ней со всей серьезностью как к необходимому и спасительному «аспекту» религиозного опыта, но встретив то же самое в Пармениде, описывает его как «очень приятный философский розыгрыш».26 Профессор Тэйлор никак не может принять одновременно и того и другого, и признать, что то, что является гарниром для всех малых неоплатонических и средневековых гусей, также должно быть соусом для их родителя, великого платонического Гуся.
Но является ли Платон действительным родителем, или он только мнимый отец этих теологических выродков? Можно доказать, что плотиновская интерпретация Парменида является результатом полного непонимания; что значительные философские концепции основаны не только на непонимании других философий, или, если это и так, то это непонимание не случайно; что неоплатоники легко нашли у Платона все, что хотели найти (‘Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque’); и что в итоге неоплатоническая интерпретация Парменида следует за ростом неоплатонизма, а не предшествует ему - то есть, является следствием, а не причиной.
Теперь то мы знаем, что, когда Прокл нашел в Пармениде свою концепцию axpavtot 0£oí, смутно различимую у Платона, он вложил в нее догму, изначально составленную из намеков в так называемых Халдейских оракулах. Но это едва ли относится к обсуждаемому вопросу. Поскольку, во-первых, систематическая аллегоризация Платона, которая позволила Проклу привести учение этого философа в полное соответствие с орфической теологией и
23 1 35c sqq.; 137b.
24 Harm. El. II., p. 30, Meib.; cf. Ar. Metaph. 1091b 13.
25 Proc. Arist. Soc., N. S. XVIII., p. 632.
26 “A highly-enjoyable philosophical jest”. - Plato: The Man and his Work, p. 370.
теологией из оракулов, кажется в основном, если не полностью, изобретением Ямвлиха 27: в ней слишком мало свойственного Плотину.
Во-вторых, неоплатоническая интерпретация Платоновского то £у и то £у бv покоится на буквальном, а не на аллегорическом толковании текста, и привлекает внимание некоторых компетентных современных критиков, которые, конечно же, не являются неоплатониками.28 В-третьих, эта интерпретация в действительности древнее Плотина. По всей видимости, стоит остановиться подробнее на развитии этого последнего суждения, не только потому, что оно имеет важное значение для моего непосредственного аргумента, но и потому, что, возвращаясь к истории неоплатонической интерпретации, мы в то же время обращаемся к одному из магистральных направлений мысли, которое прослеживается в ранней греческой философии и окончательно оформляется в неоплатонизме.
Плотин не поможет нам в этом вопросе: он слишком увлечен своими собственными взглядами, чтобы беспокоиться о том, что пишут другие люди. Комментарии на Парменид, написанные такими авторами как Порфирий (?), Кастрикий Фирм (?), Ямвлих, Плутарх сын Нестория, и Сириан, утрачены. Поэтому нашим первым источником оказывается Прокл. Он выделяет три школы в интерпретации второй части Парменида. Первые видели в ней либо полемику с Зеноном, либо логическое упражнение. Вторые относились к тексту более серьезно, но не находили в этом та апоррпт6тера тфу боуцат^ 29: по их мнению сутью диалога была доктрина £у бv, которая заключает в себе идеи в их единстве. Третья школа отличалась от остальных тем, что они соглашались отнести первую гипотезу к йперошюv £у; большинство из них относили вторую гипотезу к vойс, а третью к ^их^, и на этом согласие заканчивается. К сожалению не известно ни одного имени представителей первых двух школ. Первое мнение (которого придерживаются так же и многие современные ученые) неявно выражено у Алкиноя (Альбина),30 и, несомненно, было высказано намного раньше него: мы вполне можем приписать это мнение скептической Новой Академии. Вторая или имманентистская интерпретация (во многом напоминающая ту, которой некогда придерживался профессор Тэйлор,31 но от которой он отказался), вероятно, пережила стоическое влияние и может быть связана с именем Антиоха Аскалонского. Третья, очевидно, выражает мнение неоплатоников. Прокл ассоциирует появление этой школы с именем Плотина. В поисках свидетельств более раннего происхождения мы должны обратиться в другое место.
27 См. K. Praechter in Genethliakon Robert, pp. 120 sqq.
28 См. в частности интересную работу M. Jean Wahl, Étude sur le Parménide.
29 In Parm., p. 635 Cousin; cf. Theol. Plat. I. 8 sqq.
30 Isag., c. 3; cf. c. 6, и Didascalicus, c. 4 (p. 155 fin., Hermann)
31 ‘On the Interpretation of Plato’s Parmenides’, Mind, 1896 и 1903.
Секст Эмпирик 32 сообщает, что в то время, как одни неопифагорейцы считали материальную вселенную истечением из точки, другие выводили ее из двух начал (archai) - Единицы и Неопределенной Двоицы. На этом основании Шмекель 33 (Schmekel) и после него другие исследователи выделяют монистическую и дуалистическую школы в неопифагореизме. Но разделение по такому принципу в действительности неосновательно, ведь по крайней мере некоторые так называемые дуалисты постулировали предельное Единое (ev или ^ovac) в качестве начала, предшествующего производной от него Единицы, которая вместе с Неопределенной Двоицей порождает множество. Этот взгляд «пифагорейцам» приписывали Евдор,34 платоник, живший около 25 г. до н.э., а также Прокл 35 и другие. Сириан приписывает подобного рода мнение Архене-ту (Archaenetus), Филолаю и Бро(н)тину.36 Этот тип монизма явно сформировался под влиянием платонизма. То, что одним из его источников была шестая книга Государства, выявляется из утверждения, приписываемого Сирианом Бротину, согласно которому высший принцип vou navtoc ка'і ouaiac Suva^ei ка'і npeaßeia ünepexei - очевидный отголосок Платоновских слов из Государства 509b. Но откуда взялись два Единых - трансцендентное и производное? Едва ли из раннего пифагореизма: ведь в рассказе Аристотеля о пифагорейцах нет никаких признаков такого удвоения Единого; и противопоставление Единицы и Неопределенной Двоицы является платоническим, а не пифагорейским.37 Действительный источник выявляется из следующего пассажа Симпликия:
[строка 1] Tautnv Se пері t^c uXnc t^v ünövoiav 38 ¿oiKaaiv ¿axnK£vai npwtoi ^ev twv 'EXXrivwv ol nuGayöpeioi, цеха S' ¿Keivouc o nXatwv, wc Kai MoSepatoc latopet. oitoc уар Kata toüc nuGayopeiouc to ^ev npwtov ev unep to elvai Kai naaav oüaiav ano^aivetai, to Se Seutepov ev, опер ¿ati [строка 5] to ovtwc öv Kai vo^tov, ta elSn ^naiv elvai, to Se tpitov, onep ¿ati to ^u^iKÖv,
32 Adv. Phys. II. 281-282.
33 Philos. d. Mittl. Stoa. 403-439.
34 Apud Simplicius in Phys. 181.10-30, особ. 27 sqq.: wate wc |^ev apx^ to ev, wc Se axoi^eta to ev Kai ^ aöpiaToc Suac, apxai ацфш ev ovxa naXiv. Kai S^Xov oxi aXXo ^ev ¿axiv ev ^ apxn xüv navxwv, aXXo Se ev to xfi SuaSi avxiKei^evov, ö Kai ^ovaSa KaXouaiv. Эти слова встречаются в дословной цитате из Евдора.
35 In Tim. 54D (I. 176.9 sqq. Diehl): npo^yettai Yap to ev anaar|c ¿vavxiwaewc, Wc Kai ol nuGaYÖpeioi faaiv. aXX' ¿nei Kai ^exa x^v ^iav alxiav ^ Suac xwv apx«v aveq>avr|, Kai ¿v xauxaic ^ ^ovac Kpeixxwv x^c SuaSoc. Cf. Theo Smyrn., Exp. Rer. Mat. 19.12 sqq. Hiller; Damascius, de princ. 86.20 sqq. Ruelle (115 Kopp); о том же, хотя и другими словами, см. Numenius ap. Chalcid. in Tim., c. 293 Mullach; ps.-Alexander in Metaph. 800. 32 Bonitz (цит. ниже).
36 In Metaph. 925b27 (166. 3-6) sqq.: Kai exi npo xwv Suo apx«v x^v eviaiav alxiav Kai navxwv ¿^^pn^ev^v npoexaxxov, ^v Apxaivexoc [Archytas ci. Boeckh] ^ev alxiav npo alxiac elvai fnai, ФlXöXaoc Se xwv navxwv apxav elvai SiiaxupiZexai, Bpoxtvoc Se wc vou navtoc Kai oüaiac Suva^ei Kai npeaßeia ünepexei; cf. 935b13 sqq.
37 Arist., Metaph. A 6. 987b25.
38 Sc. öxi aaw^axoc Kai anoiöc ¿ati.
ц£Т£Х£^ тоС ¿"уос ка! т^ £іб^, т^ бє апо тоитои Т£Л.£uтаíаv фш^ т^ т^ аіабпт^ оíааv ц^бє Ц£т£х£^, аХАа кат' єцфаа^ £к£^^ к£коац^а0аі, т^с ¿V айтоТс иЛ^с тоС ц^ бvтоc прФтшс ¿V тф поаф бvтоc ош^с акіааца ка! єті цаХЛоту ипорф^кшас ка! апо тоитои. ка! таСта бє о Порфиріос ¿V тф б£ит£рш П£р! иХпс [строка 10] та тоС Моб£ратои параті0£ц^ос у£ураф^ оті "РоиА.п0£іС о ¿vlаТоc Лдуос, Фс пои ф^а^ о ПЛят^, т^ у£у£а^ аф' ¿аитос т^ бvтшv аштг|ааа0аі, ката ат£рпа^ айтоС £х^рпа£ 39 т^ пооот^та пdvтшv айт^ ат£рг|аас тФу айтоС \6ywV ка! £іб^. тоСто бє поаот^та £гаЛ.£а^ aцорфоv ка! абіаірєт^ ка! аахnцdтlатоv, £піб£хоц£у^ ц£утоі цорф^ ах^Ца біаір£а^ поют^та паv то тоlоСтоv" 40.
Этот пассаж был привлечен Вашеро 41 как доказывающий, что неоплатоническая триада и неоплатоническая доктрина материи были предвосхищены Мо-дератом - пифагорейцем второй половины первого века н. э. В ответ Целлер 42 заявил, что этот пассаж ничего не доказывает. Он (справедливо) показал, что если слова ойтос уар и сл. (3 строка) просто отсылают к частному мнению Мо-дерата, то тогда они не указывают на влияние пифагорейцев на Платона, и поэтому уар не имеет значения. Соответственно, он полагал, что ойтос уар ката тойс Пи0ауораоис следует понимать не как «Модерат в согласии с пифагорейцами», а как «Платон согласно пифагорейцам». Он также указал - и снова достаточно справедливо - что Симпликий цитирует Модерата не из первоисточника, но только (как показывает начало третьего предложения) из сообщения Порфирия о Модерате: «Так же и Порфирий написал во второй книге своего трактата о материи, цитируя Модерата». Затем он идентифицирует в качестве дополнений Порфирия (1) слова оп£р £ат! то бvтшc 5v ка! V0nТ6V в строке 4 и оп£р £ат! то tyuхlK6V в следующей строке; (2) замечание о двух видах ц^ бvтоc в конце того же предложения, от т^с ¿V айтоТс вплоть до ка! апо тоитои. В своих ранних изданиях он также приписывает Порфирию весь пассаж в кавычках от Рои\п0£іС и далее, читает аористное причастие пара0£Ц^ос в 9 строке; но отказывается от последнего допущения, когда обнаружилось, что манускрипты дают чтение в настоящем времени параті0£ц^ос.
Теперь мне кажется, что ключ к пониманию этого пассажа заключается в том факте (который упустили из виду как Вашеро, так и Целлер), что первые восемь строк являются интерпретацией Платоновского Парменида. Это должно быть понятно любому, кто знаком с интерпретацией Прокла или даже Платона. Первое, второе и третье «Единое» являются теми тремя Едиными, которые постулируются в первых трех гипотезах Парменида, и интерпретация, которой они подвергаются, является такой же, что и в школе Плотина. Далее
39 ¿X^piCTE Zeller: fort. ¿ХОрГ|уГ|СТ£.
40 In Phys. A 7, 230. 34 sqq. Diels. Перевод см. в главе 1 (о Модерате). - Прим. пер.
41 Vacherot, Hist. de l’École d’Alex. I. 309.
42 III. 126.2 (третье издание). В четвертом издании пассаж обобщается и к нему добавляются некоторые варианты (III. Ii. 143. 1; cf. 130.5).
(II 6-8) чувственный мир разделен на два элемента: «отражение» (¿цфааек;) форм и материал (иЛп), причем последний является абсолютным ц^ бv и тенью относительного ц^ бv [= неоплатоническая «умная материя»], который выражается множественностью форм (¿V тф поаф бvтос). Это соответствует Прокловой интерпретации четвертой и пятой гипотез Парменида.43 И наконец, слова Ф; пои фпа^ 6 ПЛят^ (строка 10) можно объяснить лучше, если мы примем их как аллюзию на происхождение множественности из £у бv ^1аюс Лоуо;] во второй гипотезе, в сочетании с ¿кцауе!^ Тимея, интерпретированном как относительное ц^ бv.
Поэтому то, что мы имели ранее, является интерпретацией Парменида. Чья это интерпретация? Не только ведь Симпликия или Порфирия. Даже если выражение ойто; уар ката той; Пи0ауореюи; означает «Платон согласно пифагорейцам», то мы все равно имеем дело с интерпретацией, предложенной неоплатониками не впервые, но воспринятой ими, по крайней мере частично, из ранних источников. Причем возражение Целлера против отнесения ойто; к Модерату, а именно того, что уар не имеет значения, сейчас уже не влияет на наше понимание. Аргумент Симпликия теперь может выражать следующее: «Это понятие материи восходит к Платону, а в конечном итоге к пифагорейцам, как сообщает Модерат: ведь (уар) Модерат показал, что Парменид нужно интерпретировать на пифагорейский манер (ката той; Пи0ауореюи;), и что, когда он так интерпретирован, этот текст содержит в себе искомое понятие материи». Все относящееся к апо тоитои (с возможным исключением двух предложений с опер) будет в таком случае на счету Модерата. Я считаю такой вариант прочтения пассажа верным по следующим соображениям:
(a) Указание ойто; естественнее отнести к ближайшему имени, которым является Модерат (само по себе это, конечно же, не имеет решающего значения).
(b) Путь, по которому пошел Целлер, представляет Платона говорящим о первом, втором и третьем «Едином» и о тождестве второго «Единого» с идеями: чего он, конечно же, не делает в Пармениде или где либо еще. Целлер ссы-
44
лается на пассаж из второго письма 44 о трех уровнях реальности: но они не названы «Едиными», и в нем не говорится об идеях. С другой стороны, интерпретатор Парменида вполне мог считать, что эти доктрины подразумеваются в диалоге, хотя они и не выражены явно.
(c) Использование то поа6v (строка 8) или поа6тпс (строка 11) для описания элементов множественности в умопостигаемом мире носит исключитель-
43 In Parm. 1064: t^v 5è T£Tâptr|v nspl tüv èvuXwv, nwç napàysTai ката noiaç Tà^aç ànô tüv 9süv- T^v 5è né|xnTr|v nspl u\r|Ç. Ранние авторы находили то же положение в других гипотезах (ibid. 1052-9).
44 312e. К тому же, как мы теперь знаем, Второе письмо - это в действительности неопифагорейский текст. См. Rist J. ‘Neopythagoreanism and Plato’s Second Letter, Phronesis (1965) 78-81; см. также его же: ‘The Neoplatonic One and Plato’s Parmenides’, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 93 (1962) 389-401. -Прим. пер.
но неопифагорейский характер: например, Теон Смирнский в пассаже, который, по всей видимости, базируется на высказывании самого Модерата, определяет число как то ¿V vоnтоТc поа6V.45 Следовательно, не лишено смысла предположение, что содержание строк 6-8 и 10—14 восходят к Модерату.46
^) И, наконец, предположение, что неоплатоническая интерпретация Парменида является в своей основе неопифагорейской, подкрепляется высказыванием псевдо-Александра о1 ц£у, Фоп£р о ПЛдт^ ка! ВротГуос о Пи0ау6р£іос, фааіу оті то аYа06V айто то £V ¿оті ка! ойаіштаі ¿V тф £V £lvаl (іп Metaph. 821. 33 Вои^). Утонченная доктрина о том, что сверхсущее Единое, ойоїштаі ¿V тф £V £Іуаі, «стало сущностью постольку, поскольку оно есть Единое», едва ли восходит к какому-либо другому источнику, кроме как к Пармениду,47 поэтому мы должны предположить, что это стало частью пифагорейских апокрифов. Понятно, что приписывание такой доктрины историческому Бротину, который жил в конце шестого или начале пятого веков до н. э., неразумно.
Таким образом, нас не должно удивлять то, что пифагорейцы могли перенять сведения от Платона, равно как и то, что их интерпретация Платона могла оказать влияние на поздних платоников. В ранний имперский период эти две школы были тесно связаны. И Нумений 48 и те ранние неопифагорейцы,
45 Exp. rer. mat. 19. 15 Hiller. Теон (18. 3-9 и 19. 8-9, 12-13) воспроизводит фрагмент из Модерата, сохраненный у Стобея (Ecl. I. i. 8 [18h]), почти дословно. Второе предложение в рукописях Стобея вызывает сомнения, однако Теон должно быть помещал одно после другого; и хотя он мог встретить их у какого-нибудь доксографа, затем использованного и Стобеем, проще всего предположить вместе с издателем (Washsmuth), что все это уже содержалось в работе Модерата, очевидно, в его трактате о числах (Porph. vit. Pyth. 48).
46 Цитата из Порфирия у Симпликия продолжается так (231. 12-24): ¿л! тайтг|с £оік£, фг|ст[, т^с лостотг|тос о nAaTwv та лХаш ovo^aTa катг|уор^стаі "navSe^" ка! avdSsov Asywv ка! "aOpaTOv" ка! "апорштата той vor|TOu цєтєіЛг|ф^аі" айт^ ка! "Хоуїстцф v69w цбХіс Хг|лтг^" ка! nav то тойток; ¿цфєрєс;. аитг| бє ^ лост6тг|с;, фг|ст£, ка! тойто то d6o; то ката сттєрпсті-v той sviaiou Хоуои voou^svov той лdvтaс той; Aoyou; tov 6vrav ¿v ¿аитф лєрі£іЛг|ф6тос лaрaбdY|штd ¿стті т^с rav CTw^drnv иХ^С, nv ка! айт^ noCTov ка! той; Пи9ауораои; ка! тбv nAdrava каХє^ sAsysv, ой то єібо; noCTov, аХХа то ката сттєрпсті-v (Окончание цитаты касается природы материи в типично неоплатоническом ключе.) Здесь повторяющиеся фг|ст[ означают замечания Порфирия по поводу представления Модерата об умопостигаемом лостот^с; а sAsysv возвращают нас к положению, приписываемому Модерату в начале пассажа. Слова в кавычках - это цитаты из Тимея (51а,Ь; 52b).
47 142b-e. Cf. Chalcidius in Tim., c. 293 Mullach: «(Нумений говорит): некоторые пифагорейцы не поняли этого положения и решили, что неопределенная и безмерная (indeterminatam et immensam) диада также была произведена единичной монадой (ab unica singularitate), как будто эта монада, отступив от своей природы, допустила появление двоицы».
48 Ap. Chalcidius in Tim., c. 293 Mullach.
учение которых кратко пересказано Фотием,49 видели в Платоне то, что видел в нем Модерат - популяризатора пифагорейской философии. Этот взгляд на отношения между Платоном и пифагорейцами уже неявно присутствовал в истории - которая в своем наиболее раннем варианте восходит, по меньшей мере, к третьему веку до н. э. - о том, что Тимей скопирован с некой пифагорейской книги. Этот взгляд совпадал с неопифагорейским, а они искали подтверждения этой идеи в двух направлениях - во-первых, делая упор на реальные или предполагаемые пифагорейские элементы в учении Платона, и во-вторых, вводя платонические элементы в собственную псевдоэпиграфическую литературу. Последняя процедура породила псевдо-Бро(н)тина и ему подобных; а первая привела их к тому, что они начали искать у Платона космогонию, основанную на Единице и Неопределенной Двоице (которую они считали пифагорейской), - и нашли ее в Пармениде. Их интерпретация вскоре стала оказывать влияние на возрожденную платоническую школу. Это подтверждается тем фактом, что Евдор, известный как один из ранних представителей школы, «исправил» или исказил фрагмент из Аристотелевой Метафизики 50 для того, чтобы показать, что Аристотель приписывает Платону ту же доктрину, которую Евдор обнаруживает у современных ему пифагорейцев. И наконец, влияние неопифагореизма очевидно в трудах Плутарха, в то время как в эклектичном изложении платоника Алкиноя (или Альбина) неопифагорейская трансценденталистская теория проявляется в безнадежно непоследовательной комбинации с имманентистской теорией (Бог = vойс = сумма идей), которая развивалась под влиянием перипатетиков и стоиков. В своей попытке установить связь между этими расходящимися взглядами он предвосхитил Плотина и то, что ему не удалось связать их воедино, лишний раз показывает степень величия последнего. В школе самого Плотина работам таких людей как Нумений и его ученик Кроний уделялось не меньше внимания, чем работам ортодоксальных платоников.51 Лонгин, который безусловно знал, о чем говорит, считал Плотина компетентным толкователем пифагорейских и платонических архаи он говорил, что эти архаí ранее интерпретирова-
49 Cod. 249, 438b17 Bekker.
50 Metaph. 988a10-11 (где Аристотель сообщает мнение Платона): xa Yap e’iSr| xou xi ¿axiv a’ixia xotc aXXoic, xotc S' e’iSeai to ev. Александр (in Metaph. 58.31-59.8 Hayduck) сообщает нам, опираясь на Аспазия, что Евдор и Евармост читают: xotc S' e’iSeai to ev Kai xfi uXr|, добавляя, что он также встречал такое чтение в некоторых рукописях. В результате этого изменения (которое могло произойти благодаря случайной дитто-графии начальных слов следующего предложения, Kai tic ^ uXr) в описание Аристотелем системы Платона вводится элемент неопифагорейского и неоплатонического монизма; ср. слова Евдора у Симпликия (in Phys. 181. 10). Судя по всему, Евдор стремится к гармонизации в своей этике, в то время как Антиох гармонизирует стоические и платонические элементы своей системы (Zeller III. i. 634).
51 Porph. vit. Plot. 14.
лись Нумением, Кронием, Модератом и Трасиллом.52 Сходство теологии Плотина с теологией Филона, Герметического корпуса и некоторых гностиков проще всего объяснить предположением о наличии общего источника или источников. 53 Мы видели, что некий источник такого рода обнаруживается в неопифагореизме; и что эта неопифагорейская теология, по крайней мере частично, сформировалась с привлечением идей из Парменида. Кто были ее создатели остается загадкой. То, что Модерат не был ее крестным отцом, подтверждается свидетельством Евдора, которое датируется примерно столетием раньше (как и в случае с псевдо-Бротином, я не знаю способов более точной его датировки). Шмекель (8сЬшеке1) предположил, что на это крыло неопифагорейской школы оказал влияние Антиох Аскалонский; однако наши свидетельства довольно сомнительны, и, принимая во внимание хорошо известную стоицизирующую тенденцию во взглядах Антиоха, кажется не очень правдоподобным, чтобы он являлся искомым источником трансцендентной теологии. Наиболее естественно считать таковым Древнюю Академию, и особенно Спевсиппа. Я не собираюсь здесь реконструировать метафизику Спев-сиппа, даже если бы эта задача была менее бесперспективной.54 Достаточно сказать, что у нас имеются точные указания на то, что его первым принципом было Единое, которое, согласно Аэцию,55 он отделял от Ума (уойс). Более того, по всей видимости Аристотель 56 приписывает ему мнение о том, что Единое было uлерошюv, или, по крайней мере, avошюv, а также сравнение Единого с семенем (так часто используемое Плотином); он же сообщает, что это Единое было первым в ряду aрхaí - аЛЛ^ цеу ар10ц^ аЛЛ^ бе цеуе0^, епе1та ^их^с.57 Мне кажется, что уже начиная со Спевсиппа мы встаем на путь, ведущий к
52 Ibid. 20. Модерат также был в числе авторов, изучаемых в школе великого современника Плотина христианина Оригена (Porph., ap. Eusebius. Hist. Eccl. VI. 19.8). Очевидно, его сочинения пользовались популярностью еще в третьем столетии.
53 Поскольку мы знаем, что Плотин читал Нумения, и у нас имеются некоторые основания полагать, что Нумений читал Филона и Валентина (Norden, Agnostos Theos, p. 109), то мы не должны игнорировать той возможности, что один или оба из упомянутых авторов оказали некоторое опосредованное влияние на Плотина, однако это не доказывает всех фактов без некоторых натяжек. В свете таких пассажей как Эннеада II. ix. 6 трудно поверить в то, что сам Плотин мог серьезно относиться к Филону или Валентину.
54 Об этом см. новое прекрасное исследование Джона Диллона, Наследники Платона (рус. пер. Е. В. Афонасина), СПб., 2005. - Прим. пер.
55 Ap. Stob. Ecl. I. i. 29 [58H].
56 Metaph. N 5, 1092a. 11-15.
57 Metaph. Z 2, 1028b 21. Упоминание ^uxr показывает, что доктрина имеет общее космологическое применение, и ее целью не является только отделение арифметики от геометрии; apiG^oi являются для Спевиппа тем же, что и формы для Плотина.
неоплатонизму,58 и еще никто никогда не сомневался в том, что племянник Платона был «истинным греком».
Наше утверждение, что Эннеады были не отправной точкой неоплатонизма,
“59
а его интеллектуальной кульминацией,59 вовсе не умаляет степени оригинальности Плотина. Философское мышление первых двух веков нашей эры было смутным, путанным и неумелым, как всякая мысль в переходный период. Без этих подготовительных размышлений Эннеады не могли быть написаны, но, как всякий гениальный человек, Плотин сумел воздвигнуть из этого малообещающего материала строение, о котором некоторые из его предшественников могли только мечтать, так как эта постройка заведомо превосходила их силы. Особенно ярко его гениальность проявилась в доктрине экстаза, которая являлась для него психологическим коррелятом доктрины Единого. Один из современных немецких авторов 60 даже предположил, что личный опыт Плотина в unio mystica определил его понятие Единого. Однако, мы уже видели, что это понятие по своей сути намного древнее системы Плотина. Возможно, правильнее будет сказать, что понятие Единого в действительности определялось не его личным опытом, а толкованием той терминологии, в которую он облекал этот опыт. К понятию Единого, как отчетливо понимал и сам Плотин, можно прийти путем диалектического восхождения; и, насколько я знаю, элемент личного мистицизма отсутствует как у представителей Древней Академии, так и в фрагментах неопифагорейцев (до тех пор, пока мы не обратимся к Нумению). Диалектика же, как мы видим в Пармениде, может сказать нам только о том, чем Единое не является. Это громоздкое скопление отрицательных характеристик может вполне удовлетворить метафизика, но по верному замечанию Инге (Inge), никто не может поклоняться отрицательной частице. Абсолют философа сможет превратиться в божество как объект богопознания лишь став тем или иным способом доступным человеческому сознанию. Однако уже во времена Эмпедокла все признавали, что подобное познается только подобным. Следовательно, предельный принцип единства во вселенной доступен, если он вообще может быть доступным, только некоторому предельному принципу единства в человеке. И этот доступ должен быть сверх-рациональным: как космическое единство запредельно космическому уму, так воплощенное единство должно превосходить воплощенный ум. Поэтому высший акт познания не может сводится к обычному познавательному акту; он должен состоять в моментальной актуализации потенциального тождества Абсолюта в человеке с Абсолютом вне его.
Такова, как я считаю, логическая основа плотиновского мистицизма - та гипотеза, подтверждение которой он нашел в своем внутреннем опыте, в то
58 Я считаю, что это же имел в виду и Иммиш (O. Immisch), Agatharchidea (Sitzungsberichte Heidelberger Akad. der Wiss., Philos.-Hist. Klasse, 1919, Abh. 7), p. 37.
59 Распространенное мнение о том, что они были и тем и другим, противоречиво; в любом случае, оно бросает вызов всякой исторической аналогии.
60 J. Geffcken, Der Ausgang des Griechisch-Römischen Heidentums, p. 47.
время как другие мистики в сходном опыте находят подтверждение другим гипотезам. И в этой гипотезе я не вижу ничего негреческого. Она основывается на трансцендентной теологии Парменида и Государства и продолжается платоническими же принципами о том, что подобное познается подобным и что задачей человека является бцо^шак; 0еф ката то бuvат6v.61 Стадии этого бцо^шак; сам Платон описал в Пире. Отмеченный его собственным гением язык, которым Плотин пытается выразить свой невыразимый опыт, также является платоническим. Его излюбленная метафора просветления часто привлекалась в качестве свидетельства о «восточном влиянии». Действительно, свет является естественным символом божественности, он встречается в иудаизме, манихействе и почти у всех религиозных авторов эллинистического пе-риода.62 Но исследование пассажей из Плотина показывает, что его использование данной метафоры скорее всего базируется на образе солнца из Государства VI и частично на подобном же сравнении из Седьмого письма (341с), где момент внезапного просветления сопоставляется со «светом, зажигаемым от пляшущего огня»; несомненно также, что он основывался и на собственном опыте, ведь похожий язык использовался мистиками всех народов и времен для того, чтобы описать вхождение в состояние возвышенности. Утверждают, что подобные выражения у Плотина должны указывать на видение светящихся образов, практиковавшееся в мистериях Изиды, но мне представляется, что в этом случае смешиваются две формы религиозного опыта, которые в духовном плане весьма отличаются друг от друга. Для Плотина единственной «мистерией» была платоновская философия. Его отношение к ритуалу проявляется в его ответе приверженцу религиозных культов Амелию: ¿ке^оис бе! прос ¿це ерхеа0а1, ойк ¿це прос ¿ке^оис.63
Другие считают плотиновскую доктрину экстаза восточной на основании его возможной зависимости от Филона. Но согласно последним исследованиям, Филон по большей части извлекает общие с Плотином места из Платоновского Федра или из Посидония.64 Кроме того, экстаз Плотина в действительности сильно отличается от того, что описывает Филон. Его отличительными чертами являются: во-первых, то, что он рассматривается как венец длительного интеллектуального упражнения - упражнения, которое в высший момент преодолевается, но не отрицается; во-вторых, такой экстаз явно отличается от того поведения, которое Платон называл ¿v0ошlaaц6с или катокшх^, и которое мы
61 Теэт. 176b (посильное уподобление богу). Бесспорно, развитие этой мысли находилось под влиянием стоической доктрины о том, что ^YS^OVIKOV в человеке состоит из того же материала, что и ^ys^oviKov во вселенной. См. Iamblichus ар. Stob. Ecl. I. xlix.
37 [886H], где подчеркивается сходство между Плотиновским и стоическим взглядами.
62 См. ссылки у Кроля (J. Kroll) Lehren des Hermes Trismegistos, pp. 22 sq., и у Нока (Nock) Sallustius, p. xcix, n. 10.
63 Porph. vit. Plot. 10 fin.
64 H. Leisegang, Der Heilige Geist, I. i. 163 sqq.
называем медиумическим трансом.65 Экстаз Плотина, в отличие от Филонова, достигается длительным интеллектуальным усилием изнутри, а не путем отрицания рационального или посредством магического вмешательства извне; он представляется скорее как форма высшей самореализации, и в меньшей степени как самоотречение.66 Здесь, как и везде, Плотин не выглядит как ниспровергатель великой традиции греческого рационализма, но скорее как ее последний представитель в век анти-рационализма. Это правда, что после Аристотеля почти все значимые греческие мыслители в разной степени были испорчены или соприкасались в своей жизни с квиетизмом и «инобытием» (other-wordliness). Плотин не является исключением из этого правила. То, что делает его незаурядным мыслителем третьего века, - это его непоколебимое неприятие всякого быстрого пути к мудрости, предлагаемого гностиками или теургами, митраистами или христианами - его решительная защита разума как инструмента философии и ключа к структуре мира. Вывод о его зависимости от Филона, который делается на том основании, что оба автора говорили об экстазе, весьма напоминает попытку извлечь «мистицизм» Бредли (Bradley) из «мистицизма» мадам Блават-ской. Если кто-либо сомневается в том, что Плотин был гениальным мыслителем, пусть он исследует усилия его ближайших предшественников и последователей. Пусть он на некоторое время окунется в теософскую болтовню Филона и герметиков, в злобный фанатизм Тертуллиана, в кухонную метафизику Плутарха, в надуманные банальности Максима, в милое благочестие Порфирия, в непроизносимый спиритуалистический бред de Mysteriis - пусть он все это сделает, и в случае, если сумеет вынырнуть на поверхность, он увидит Плотина в его истиной исторической перспективе, - как человека, который все еще знал, что значить мыслить ясно в эпоху, когда многие почти утратили представление о том, что вообще значит мыслить.
65 Сам факт того, что Плотин сравнивает свой экстаз с состоянием о[ ¿v0оuаlйvтес ка! ттохо1 Yеv6цеvоl ^.ш.14) должно сделать очевидным то, что два типа поведения отличаются друг от друга. С другой стороны, для Филона экстаз означает ^0еос катокшх^ те ка! цav[a (^ш'з гег. й1у. кете$ 249).
66 Например, Эннеада VI. 1х. 11: ^е1 ойк е!с аЛЛо, аЛЛ' е!с айтг^, ка! оитшс ойк ¿V аЛЛф ойаа <ойк> ¿V ойбеv[ ¿ат^, аЛЛ' ¿V айт^ то бе ¿V айт^ ц6vr| ка! ойк ¿V тф бvтl ¿V ¿ке^ф. Учение же Филона весьма отличается по духу с его настойчивым требованием т^ ¿V паа1 той Yеvr|Tой аафйс проЛа^^ ойб^е1^ ^е somn. I. 60). Для Филона человеческая и божественная природа взаимоисключающи: oтav ц^ уар фйс то 0еЮ^ ¿Л1ЛЯц^г, биета1 то av0ршmvоv, oтav б' ¿кепю бйг|та1, тойт' av[ахеl ка! avaт£ЛЛеL.. ¿^ош(ета1 ц^ уар ¿V ^ц!у 6 vойс ката т^ той 0еюи ^ейцатос аф^п?, ката бе т^ цетavdатaаlv айтой лЯЛп' е!ао1.к[(ета1 (^шк гег. й1у. кете$ 264-265).
