CC BY-NC-ND
461
ПАРАДОКСЫ «ОТЦА ИСТОРИИ»:
ГЕРОДОТ - ИССЛЕДОВАТЕЛЬ АРХАИЧЕСКОЙ
^ *
И КЛАССИЧЕСКОЙ ГРЕЦИИ
Подводятся итоги проводившейся автором на протяжении последних лет работы над темами, связанными с творчеством первого античного историка, чей труд сохранился полностью. Освещается историографическое место Геродота в связи с «греческими» частями его сочинения (хотя, как известно, не меньшее место в «Истории» занимают восточные сюжеты). Преимущественное внимание уделяется проблемам исследовательских методов Геродота (как историка, опирающегося в первую очередь на устные традиции), но рассматривается также и ряд вопросов его мировоззрения (историософии, религиозных взглядов, политической позиции). Ставится задача заострить внимание на тех чертах произведения «отца истории», которые могут выглядеть парадоксальными, непривычными в свете сегодняшних представлений о специфике историографии как формы научного знания. Геродот характеризуется как представитель архаической традиции историописания.
Ключевые слова: Геродот, древнегреческая историография, архаическая Греция, классическая Греция, античная религия, историософия.
На протяжении последних лет мне доводилось достаточно углубленно заниматься различными аспектами творчества первого античного историка, чей труд сохранился полностью1. Настоящая статья призвана обобщить характер и подвести некоторые итоги (по крайней мере предварительные) этой проделанной
* Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках исследовательского проекта 07-01-00050а «Геродот и Фукидид: зарождение исторической науки в Древней Греции и специфика античного историзма». © Суриков И.Е., 2010
работы; на основании ранее полученных результатов, возможно, удастся прийти к каким-то новым выводам.
Наверное, имеет смысл сразу оговорить, что в статье (как и отражено в ее названии) планируется осветить историографическое место Геродота в связи с «греческими» частями его сочинения. Хотя, как известно, не меньшее место в «Истории» занимают восточные сюжеты, но их мы здесь касаться практически не будем, разве что в сравнительных целях или в тех случаях, когда они уж очень тесно, неразрывно сопряжены с судьбами Эллады. Преимущественное внимание здесь уделяется проблемам исследовательских методов Геродота, но в связи с этим затронуты вопросы его мировоззрения (историософии, религиозных взглядов, политической позиции). Делается особенный акцент на те черты сочинения «Отца истории», которые могут выглядеть парадоксальными, непривычными в свете сегодняшних представлений о специфике историографии как формы научного знания.
* * *
Геродот - архаический историк или классический? Этот вопрос может показаться странным: поясним поэтому, что имеется в виду. Разумеется, не формальная сторона дела. С точки зрения хронологии своей жизни и деятельности, великий галикарнасец принадлежит всецело классической эпохе (родился около 484 г. до н. э., умер около 425 г. до н. э.). События эллинской истории, которые он описывает, относятся отчасти к периоду архаики (наиболее подробно освещен VI в. до н. э.), отчасти же - к началу периода классики (первые этапы Греко-персидских войн, до 479/478 г. до н. э.).
Речь идет не об этом, а совсем о другом. Многие особенности творчества Геродота становятся максимально ясными при сопоставлении его с творчеством Фукидида2. Последний отстоял во времени от своего предшественника лишь на одно поколение, причем два «первосвященника Клио» были лично знакомы друг с другом. Хронологически основная тематика фукидидовского труда датируется классической эпохой, однако автор совершает и весьма глубокомысленные экскурсы в периоды более ранние (особенно знаменита «Археология» в начале первой книги). И по времени жизни, и по времени излагаемого исторического материала Геродот и Фу-
кидид принципиально не отличаются друг от друга. И тем не менее никто не усомнится в том, что Фукидид - именно классический историк, а вот к Геродоту подобную характеристику применить значительно сложнее. Очень уж различен, в чем-то даже полярно противоположен дух двух произведений. А если употребленное здесь слово «дух» вызовет у кого-то скептицизм, поскольку не является строго терминологичным, выразимся несколько иначе: читая Геродота и Фукидида параллельно, сталкиваешься с двумя чрезвычайно непохожими типами исторического сознания. Причем у Геродота, автора, безусловно, более «архаического», это историческое сознание, как ни парадоксально, оказывается более обостренным, с весьма интенсивным ощущением времени.
Эта последняя черта вообще характерна как раз для греков эпохи архаики. Удивляться этому не приходится: ведь архаическая эпоха древнегреческой истории - воистину «век перемен»3. Многие реалии образа жизни изменялись так быстро и интенсивно, что это было видно буквально невооруженным глазом: существование каждого нового поколения в чем-то отличалось от предыдущего, хотя в целом для традиционных обществ это не очень характерно. Резкий переход от статики первых веков I тыс. до н. э. к «взрывной» динамике периода архаики не могло, разумеется, остаться незамеченным уже современниками.
Возникло достаточно четкое представление о не совпадающих друг с другом «времени богов» и «времени людей»4 - иными словами, о времени мифологическом, в котором действуют божества и легендарные герои, и времени историческом - арене событий, связанных с реальными людьми. Интересно, кстати, что в следующую, классическую, эпоху обозначенная дихотомия, напротив, в известной мере стерлась, между мифом и историей перестали проводить столь же четкую грань.
Для иллюстрации сравним подходы к одному и тому же сюжету - критской талассократии Миноса - со стороны двух великих «служителей Клио». Геродот, рассказывая о морской гегемонии самосского тирана Поликрата в VI в. до н. э., замечает (III, 122): «Именно Поликрат, насколько мы знаем, первым из эллинов, если не считать Миноса, кносского царя, и тех, кто в прежнее время еще до него господствовали на море, задумал стать владыкой на море. Со времени героической эпохи по крайней мере до Поликрата никто не
стремился покорить Ионию и острова». Необходимо отметить, что существующий русский перевод Г.А. Стратановского, который мы здесь цитируем, в данном месте несколько далек от словоупотребления оригинала. Дословно у Геродота сказано не «со времени героической эпохи», а «в так называемую человеческую эпоху» (тЛ? 8е апОрмпт^Л? Хвуо^бп^? успел?). Иными словами, мы встречаем идею, согласно которой есть некая человеческая эпоха, а есть то, что было до нее, и в силу этого обладает принципиально иным темпоральным качеством. Поликрат и Минос для Геродота существуют «в разных измерениях», это несопоставимые фигуры5.
А вот у Фукидида этого уже нет. О том же критском царе он пишет (I, 4): «Как нам известно из предания, Минос первым из властителей построил флот и приобрел господство над большей частью нынешнего Эллинского моря». Никакой оговорки, что Ми-нос не принадлежит к «человеческой эпохе», не сделано. Для Фукидида он - персонаж того же порядка, что и Поликрат или какие -нибудь иные действовавшие в архаической и раннеклассической Элладе талассократы. Этот принцип применяется вторым великим греческим историком не только в названном конкретном случае, но и более широко, практически повсюду6. Так, в начале труда он сравнивает легендарную Троянскую войну с современной ему Пелопоннесской и приходит к выводу: последняя гораздо значительнее, ибо под Троей ахейцы не совершили чего-то особо достопамятного: целых десять лет осаждали один город!
Подобная «темпоральная индифферентность», как бы мы ее назвали, в чем-то подразумевает пониженное чувство историзма, хоть и довольно странно встретить такое у крупнейшего представителя античного историописания. В результате Фукидид, по определению видного представителя французской постмодернистской исторической мысли Поля Вена, «создал <...> свою гениальную, но совершенно ложную и беспомощную реконструкцию древнейшей истории Греции»7.
Факт остается фактом: действительно, в архаическую эпоху историзм в мышлении эллинов присутствовал в большей степени (Ге -родот - едва ли не последний автор, которому этот историзм еще в полной мере свойствен), а впоследствии он несколько притупился. Возможно, сказанное и звучит «еретическим» парадоксом, но нечто подобное давно уже подметил Робин Коллингвуд8, много раз-
мышлявший о том необычном обстоятельстве, что греки, с одной стороны, являются основателями исторической науки, а с другой -имели в своей теоретической мысли определенную антиисторическую тенденцию.
Эта загадка не давала покоя многим специалистам. В попытках ее разрешить одни отвергали выкладки Коллингвуда и солидарных с ним авторов, другие же, принимая его выводы, поэтому отказывали грекам в праве считаться «отцами истории»9. В действительности решение проблемы следует искать, как нам кажется, в несколько ином - диахронном - ракурсе. Антиисторическая тенденция эллинской мысли сформировалась в основном в классическую эпоху. У Платона, Аристотеля можно встретить ее концептуальное обоснование через противопоставление бытия и становления: постигаемым и достойным постижения является лишь мир неизменных сущностей, мир общего, а история говорит о конкретном, причем постоянно изменяющемся, поэтому не столь интересном, не столь заслуживающем внимания. По известнейшему суждению Аристотеля (Poet. 1451b5), «поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история - о единичном».
Историческая же наука возникла в Элладе несколько раньше, в эпоху архаическую - ближе к ее концу, когда основные интеллектуальные тенденции данного периода уже вполне проявились. Истоки греческого историописания лежат в VI в. до н. э., когда историзм являлся еще неотъемлемой частью мироощущения. Ге -родот органично принадлежит именно к этой традиции.
Впоследствии место историзма во многом заняла риторическая обработка сочинений по истории. В IV в. до н. э. это проявилось в полной мере - достаточно вспомнить Эфора или Феопомпа. К Фукидиду сказанное относится в меньшей степени, однако уже и он в совершенстве владел приемами риторики, будучи учеником оратора-софиста Антифонта10. Геродот в этом смысле является представителем еще «дориторического» этапа в развитии античной историографии11. В тексте его труда, бесспорно, также немало речей, но они еще достаточно незамысловаты, в них нет той отточенности и концентрированности, как в блистательных речах персонажей произведения Фукидида.
Правда, с софистами «отец истории» несомненно общался. В частности, не подлежат сомнению его близкие отношения с круп-
нейшим представителем софистического движения, Протагором12. Оба, как известно, участвовали в основании Фурий. Протагоровский релятивизм галикарнасцу отнюдь не чужд. Достаточно вспомнить хотя бы следующий пассаж (Herod. III, 38): «Царь Дарий во время своего правления велел призвать эллинов, бывших при нем, и спросил за какую цену согласны они съесть своих покойных родителей. А те отвечали, что ни за что на свете не сделают этого. Тогда Дарий призвал индийцев, так называемых каллатиев, которые едят тела покойных родителей, и спросил их через толмача, за какую цену они согласятся сжечь на костре своих покойных родителей. А те громко вскричали и просили царя не кощунствовать. Таковы обычаи народов, и, мне кажется, прав Пиндар, когда говорит, что обычай - царь всего».
Однако, в отличие от Протагора, Геродот, что характерно, не переносит релятивистский подход к действительности на религиозную сферу. Абдерский софист в своем скандально известном трактате «О богах» высказывает тотальный скептицизм в отношении самого существования небожителей. Но нет ничего более
чуждого мировоззрению благочестивейшего Геродота.
* * *
Геродота сочтет основоположником своей профессии любой современный историк. Однако методы работы великого галикарнасца весьма мало похожи на те приемы, которыми пользуются в наши дни ученые, подвизающиеся на историческом поприще. Говоря максимально кратко, деятельность историка ныне идет по двум (впрочем, нередко переплетающимся) направлениям: изучение источников и штудирование предшествующих исследований по своей теме. Во времена же Геродота труд «служителя Клио» выглядел принципиально иначе. Геродот, работая над своим произведением, почти не имел предшественников и вынужден был идти непроторенными путями. Традиция историописания в Элладе только-только начала складываться (в лице логографов), а составление хроник, анналов, на данные которых можно было бы опираться, в греческих полисах не привилось.
Геродоту было, конечно, трудно - как любому первопроходцу. Уже гораздо легче было античным историкам следующих за ним
поколений. Они имели возможность черпать информацию друг у друга, ссылаться на сформировавшуюся письменную традицию, создавать такой могучий инструмент работы, как научный аппарат. Ссылками - уважительными или критическими - на произведения предшественников переполнены книги авторов, работавших в историческом жанре на протяжении эллинистической и римской эпох. А на кого было ссылаться Геродоту? До него не то чтобы совсем никто не писал о Греко-персидских войнах13, но, во всяком случае, никто не делал это с такой степенью фундаментальности, подробности, детализации. Сам историк тоже не был непосредственным очевидцем описываемых им событий: в момент изгнания персов из Эллады он был еще ребенком.
В результате, собирая необходимые сведения, ему приходилось, объезжая города и страны, в буквальном смысле слова «снимать показания» со свидетелей происшедшего. Когда же речь шла о событиях более древних, для которых заведомо невозможно было найти свидетелей, Геродот опирался на богатейшую устную традицию. То тут, то там он внимательно слушал (и, несомненно, записывал) то, что предлагали ему местные жители, - рассказы о прошлом, легенды, предания, даже анекдоты и сказки... И сохранил все это для нас - пусть не без некоторого сумбура14.
Можно, конечно, сказать, что «отец истории» некритично относился к оказавшемуся в его распоряжении разнородному материалу, не был склонен отделять истину от досужих побасенок. Но вряд ли стоит порицать его за это. Ведь галикарнасец выработал специфическую, вполне сознательную позицию. Эта позиция отразилась в его известнейших словах, без учета которых просто невозможно понять Геродота: «Что до меня, то мой долг передавать все, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан. И этому правилу я буду следовать во всем моем историческом труде» (Herod. VII, 152).
Иногда высказывается мнение, согласно которому большим, чем обычно думают, был удельный вес письменных свидетельств среди источников галикарнасского историка15. Но трудно согласиться с тем, что это мнение верно. Да, бесспорно, сказать, что Ге -родот совсем не пользовался трудами более ранних авторов, - это значило бы впасть в явное преувеличение. Например, труд Гекатея Милетского он прекрасно знал. И вовсе не скрывал этого знания,
ссылался на Гекатея, где требовалось16. Есть у него и другие ссылки на письменные тексты. Однако подсчитано: их в пять раз меньше, чем ссылок на лиц, информировавших автора изустно17. И уже сам этот факт, наверное, о чем-то говорит, отражает реальное происхождение полученных им данных. Вряд ли мы имеем право предположить, что Геродот сознательно старался преуменьшить свою опору на письменную традицию: зачем бы ему это было делать?
«Отец истории» наблюдал, задавал вопросы, побуждал очевидцев событий делиться с ним воспоминаниями - ну, и, конечно, иногда консультировался с теми немногими папирусными свитками, которые попадали ему в руки. Подчеркнем: очень немногими, ибо многих ко времени его жизни попросту не было. Прошло лишь несколько десятилетий, как появилась историческая проза, и она, в сущности, делала первые робкие шаги.
У Геродота наиболее часты ссылки типа «По словам лакедемонян. », «Афиняне говорят. », «Как считают коринфяне...» и т. п. Конкретных имен чаще всего вообще нет. Тем труднее представить себе, что в основе таких сообщений лежит какой-то письменный источник, например, исторический труд. Потому что тогда, несомненно, были бы названы конкретные авторы, и Геродот не выражался бы столь туманно-абстрактно. Ведь не существует исторических сочинений, написанных и подписанных «афинянами» и «коринфянами». Во всех таких случаях речь явно идет о «коллективном мнении» народа того или иного эллинского (или неэллинского) государства, об устойчивой традиции.
* * *
Мир Геродота просто не мог не быть пропитан мифом, занимавшим исключительно важное, структурообразующее место в жизни античных эллинов. Для галикарнасца миф является «истинной историей» - разумеется, не потому, что миф корректно передает частные исторические события, а потому, что он показывает черты истинные во всеобщем смысле18.
Текст, который, может быть, наиболее точно передает восприятие греками мифа, содержится у Плутарха, в трактате «Об Исиде и Осирисе»: «Подобно тому как ученые говорят, что радуга есть отражение солнца, представляющееся разноцветным из-за того,
что взгляд обращается на облако, так в данном случае и миф является выражением некоторого смысла, направляющего разум на инобытие» (Plut. Mor. 358f). Справедливо признается, что это место имеет огромное значение для постижения мифологического мышления эллинов19. Поскольку формулировка здесь достаточно сложна, то, вероятно, имеет смысл привести разъясняющие комментарии современных ученых. Поль Вен: «Истина и миф соотносятся так же, как солнце и радуга, претворяющая свет в многоцветье». А.Ф. Лосев: «Миф и есть разноцветная радуга единого и нераздельного светового луча истины и разума». Иными словами, истина - ровный луч солнца; а миф - тот же луч, но как бы преломившийся «сквозь призму» и приобретший от этого самые разнообразные оттенки.
Приведем и еще одну относящуюся к делу цитату - из известного российского филолога-классика Ф.Ф. Зелинского: «Идея не заключается в мифе, как ядро в скорлупе; она живет в нем, как душа живет в теле. Одухотворенный идеей миф - особый психический организм, развивающийся по своим собственным законам; в возможности созидания таких организмов состоит преимущество философской поэзии перед отвлеченной философией»20. Конечно, Геродот не был ни «отвлеченным философом», ни философом-поэтом, но мыслителем его, несомненно, все-таки назвать и можно, и нужно. Итак, что же можно сказать о мифе у Геродота и - шире -о его религиозности? Религиозным воззрениям «отца истории» посвящен целый ряд серьезных монографий21, а мы ограничимся констатацией следующего.
Геродот, в отличие от своих предшественников-логографов, не позволяет себе самостоятельных изобретений в области мифа и старается сохранить в неприкосновенности, во всяком случае, его «букву»22. Но при этом - по возможности - избавляется если не от всех, то от многих элементов сверхъестественного в мифологии или старается объяснить эти элементы естественными причи-нами23. Достаточно вспомнить, что историк, стремясь наполнить верования правдоподобием, с энтузиазмом воспринял стесихоров-скую версию мифа о Елене в Египте, да при этом еще удалил из нее призраки и прочую фантастику.
Геродот - исследователь; таковым предстает он и по отношению к религии. Он, в частности, занимался специальными изыска-
ниями на предмет выявления в греческой религии и мифологии элементов «чуждого» происхождения. Да что говорить, изучал он даже манипуляции с оракулами, если узнавал о таковых. И уж ему ли было не знать, что даже в величайшем и авторитетнейшем из прорицалищ - в «срединном храме», в Дельфах - есть продажные жрецы? Он был об этом прекрасно осведомлен и отнюдь не скрывал возникавших на подобной почве некрасивых инцидентов.
Но если кто-нибудь попробует из этого заключить, что в религиозности галикарнасца была хоть маленькая атеистическая -или пусть хоть скептическая - «трещинка», он глубоко ошибется. Геродот, как уже упоминалось выше, - благочестивейший человек, и благочестие его искренное. Он четко разводит случаи злоупотреблений религией и великие религиозные истины. По отношению к последним он, кстати, весьма сдержан, старается говорить о «делах божественных» как можно меньше и нейтральнее, возможно, считая, что рассуждения о них не в его компетенции. Как-то, увлекшись в толковании одного из мифов, он прерывает сам себя резко брошенной фразой: «Да помилуют нас боги и герои за то, что мы столько наговорили о делах божественных!» (Herod. II, 45).
«Отец истории» - весь в религии, в этом общении человеческого и сверхъестественного. Общении настолько тесном, что еще вопрос - можно ли таких богов вообще называть сверхъестественными, коль скоро они плоть от плоти природы, ее воплощают, в жизни людей постоянно фигурируют и т. п. Это не христианский Бог, от которого ждут чудес и изредка их получают, причем чудо понимается как нечто противоположное обычному ходу действительности, ломающее ее привычный порядок. Для Геродота «чудо» - буквально всё. Историк удивляется на каждом шагу, он еще не утратил этой способности. У него свежий взгляд на мир, и его влечет все новое, незнакомое.
Итак, боги в геродотовском труде присутствуют постоянно, и с ними, по мнению историка, просто нельзя не считаться. Разумеется, небожители не появляются на страницах сочинения га-ликарнасца «собственной персоной». Все-таки он писал не эпическую поэму и не драму о легендарных героях, а научный трактат о жизни самых обычных людей. Боги находятся в мире незримо и постоянно дают о себе знать разного рода действиями. Эти могущественнейшие существа могут оказаться как благодетельными
помощниками, так и губительными врагами; все зависит от того, как к ним относиться, оказывать ли им подобающее почтение.
Геродот отнюдь не был готов идти так же далеко, как Протагор, который, как мы видели, усомнился даже в самом существовании богов. «Отец истории» признавал, что в нашем, человеческом, мире все относительно, но вот мир божественного оставался для него абсолютным и неоспоримым. А разногласия по поводу характера их бытия, облика и пр., бытующие у разных народов и даже у разных лиц внутри одного народа, - эти разногласия, по мнению га-ликарнасца, имеют место только потому, что люди своим ограниченным умом пока еще не постигли религиозные истины в полной мере. Ведь они так недавно стали размышлять о божествах, а особенно греки - народ совсем молодой. «О родословной отдельных богов, от века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной бог, эллины кое-что узнали, так сказать, только со вчерашнего и позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, как лет за 400 до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы» (Herod. II, 53).
Таким образом, боги «как они есть» - это одно, а представления людей о них - другое. Последние, может быть, являются всего лишь выдумками поэтов. Но Геродот - оптимист, и он убежден, что путем изысканий, исследований можно в конце концов выявить истину -даже о священном. Собственно, он сам, как мы упоминали, активно занимался такими изысканиями: плавал и в Египет, и в Финикию, не в последнюю очередь для того, чтобы узнать побольше о богах. Ведь живущие там народы - более древние, а стало быть, более сведущие на сей счет. Историк не сомневается: то, что рассказывают ему египетские или финикийские жрецы, имеет самое прямое отношение и к его «отечественным», эллинским богам, хотя жрецы вроде бы говорят о богах своих. Нет богов «своих» и «чужих», боги едины, просто люди называют их разными именами, но это всего лишь их человеческие заблуждения. Греки чтят Зевса - но и египтяне, и финикийцы, и персы тоже чтят Зевса. Просто для одних он Зевс, для других Аммон, для третьих Ормузд... Не в именах суть.
Святилища и оракулы - особенно важные, первостепенные -занимают очень важное место в труде Геродота24. Собственно,
святилище и оракул часто сочетались, Дельфы - лучший пример. Вряд ли стоит лишний раз подробно останавливаться на том, сколь большую роль сыграло дельфийское святилище Аполлона в формировании личности и мировоззрения «отца истории», как много элементов «дельфийской этики» он перенял. В прорицания, предсказания галикарнасец свято верит. Манипуляции жрецов, конечно, возможны - уж ему ли об этом не знать? И неправильное понимание «речений свыше» возможно. Так обманулся Крез, царь Лидии, неверно истолковав двусмысленное пророчество о «великом царстве», пришедшее ему из Дельф, когда он собирался начать войну с Киром (Herod. I, 53). Но какие претензии могли быть к дельфийскому жречеству? В прорицании не уточнялось, какое великое царство будет сокрушено. Что и говорить, составлять свои ответы жрецы «срединного храма» умели очень искусно - так, чтобы потом комар носа не подточил. Итак, и злоупотребления были, и недопонимание было - но, по Геродоту, никакой тени на богов это не бросает. Они ни в чем не виновны.
Все мировоззрение Геродота - и это не может не броситься в глаза каждому, кто открывает его книгу, - буквально пронизано религиозными и вообще иррациональными элементами, которые фигурируют в «Истории» повсеместно25. Геродот в данном смысле был плотью от плоти своего народа. Оракулы, знамения, представления о судьбе для него чрезвычайно актуальны. Он не стремится в области представлений о божественном угнаться за передовыми интеллектуалами своего времени, просвещенными и рафинированными, вроде того же Протагора. «Отец истории» вполне довольствуется верованиями традиционными, общепринятыми. В его труде со всей несомненностью обнаруживается ряд весьма архаичных религиозных идей. Тут и «зависть богов» к чрезмерно удачливым людям, и родовое проклятие - наследственная вина, переходящая от предков к потомкам, в результате чего наказание от вышних сил несут совершенно невиновные люди.
Следует сказать, что представления о «зависти богов» и родовом проклятии уже ко времени Геродота, к V в. до н. э., начали в Греции изрядно устаревать. Некоторые представители культурной элиты уже в предшествующем столетии, на исходе эпохи архаики, критиковали эти взгляды. А старший современник галикарнасско-го историка - великий афинский драматург Эсхил - предложил
в своих творениях оригинальную концепцию, признающую страдания любого индивида не следствием родового проклятия и не проявлением божественной зависти к его благополучию, а соразмерным воздаянием по его делам26. Мимо Геродота все эти новые веяния в духовной сфере не то чтобы совершенно проходят мимо. Нет, он о них знает, и даже признает за ними определенное значение. Но пытается согласовать их со старинными идеями, дабы удержаться на почве благочестивого традиционализма.
В целом Геродота, пожалуй, следует назвать консервативным религиозным мыслителем. Не случайно в афинский период своей жизни и деятельности он был, в чем не приходится сомневаться, близок к Софоклу - тоже самому консервативному в религиозном отношении поэту того времени27.
Примеры того же религиозного консерватизма в труде Геродота можно было бы множить и множить. Так, он абсолютно убежден в божественном происхождении сумасшествия. Рассуждая о том, почему сошел с ума под конец жизни спартанский царь Клеомен I, он пишет: «Сами же спартанцы утверждают, что божество вовсе не виновно в безумии царя: общаясь со скифами, он научился пить неразбавленное вино и от этого впал в безумие. Я же думаю, что этим безумием он искупил свой поступок с Демаратом» (Herod. VI, 84). Получается парадоксальная ситуация: даже спартанцы - такие религиозные, благочестивые спартанцы - в данном случае оказываются большими рационалистами, чем «отец истории». Вообще в геродотовские времена идея о сумасшествии как «священной болезни» в интеллектуальных кругах была уже вчерашним днем. Великий врач Гиппократ с Коса - современник и почти земляк галикарнасца - доказывал естественную природу психических заболеваний28.
Геродот искренне верит в вещие сны, в призраки, не сомневается в правоте изречений оракулов. Со всем этим у него довольно причудливым образом сочетается решительный фатализм, признание, что все беды человека изначально предрешены судьбой. Однако у нас ни в коем случае не должно создаться впечатление о Геродоте как о примитивном писателе с отсталыми и чуть ли не варварскими воззрениями. Если бы это было так, он не снискал бы себе репутацию одного из величайших историков всех времен и народов, а скорее занял бы место в паноптикуме курьезов. В действительности
же он пользовался большим авторитетом у читателей уже в античности. Геродот был человеком колоссальных знаний и широких воззрений, общался с передовыми мыслителями своего времени - натурфилософами и софистами, был в курсе их учений. В подобных условиях его веру в иррациональное, сверхъестественное следует считать не признаком «отсталости», а сознательным, ответственным убеждением. Да, Фукидид гораздо более скептичен по отношению ко всему «божественному». Мировоззрение Фуки-дида и в целом куда более рационально - и в этом смысле несколько более узко. Он уже не открыт чудесному, необыкновенному;
«наука удивляться» - уже не его наука.
* * *
История - наука, которая с самого момента своего возникновения стремится отвечать не только на вопросы, когда и как происходило то или иное событие прошлого, но и на не менее важный (пожалуй, более важный) вопрос, почему оно произошло. Иными словами, историк не может не поднимать вопрос о причинности. Уже Геродот это прекрасно понимал, как понимали и его коллеги-современники, - и старшие, и младшие, и логографы, и Фукидид. Это тоже, кстати, одно из главных и принципиальных отличий античной исторической науки от ранее возникшей древневосточной исторической хроники. В последней события понимаются как сами собой разумеющиеся; все идет, как должно идти.
В одних историософских концепциях подчеркиваются чисто естественные, человеческие причины, а в других упор делается, напротив, на причины божественные, сверхъестественные. Это различие можно обозначить как различие между рационализмом и провиденциализмом в понимании истории. Самый крупный представитель античного исторического рационализма - это, конечно же, Фукидид29. Он все когда-либо происходившее старается объяснить сознательными действиями людей. Боги в его картине мира отсутствуют практически начисто. Насколько можно судить, похожий подход наблюдается и у логографов, по крайней мере, у самых крупных из них, таких, как Гекатей.
Геродот же и в этом отношении тоже выбивается из общего ряда. Он мыслит более эпически30. Судьбы мира и человеческого
общества для него однозначно направляются высшими силами. Эти силы, разумеются, действуют по неким своим законам - но законам, которые в корне отличаются от привычных и понятных нам, людям. Геродот желает выявить законы истории именно в таком ключе - попытаться установить, на каких базовых принципах основано вмешательство в жизнь людей богов и судьбы. Чего ждать от этих могущественных «деятелей» на историческом поле? На что надеяться, чего остерегаться? Попытки найти ответы на подобным образом поставленные вопросы красной нитью проходят через весь труд галикарнасца. И наиболее яркое, концентрированное выражение находит соответствующая тематика в так называемом Крезовом логосе31.
Этот логос - повествование о деяниях и невзгодах последнего лидийского царя Креза - занимает в геродотовском труде особое место. Он является самым первым из десятков входящих в «Историю» логосов и следует непосредственно за кратким введением (Herod. I, 1-5), в котором говорится о происхождении вековой вражды эллинов и варваров. Иными словами, именно Крезовым логосом открывалась основная часть произведения, и это, следует сказать, блистательное начало! Такое положение логоса не могло не обязывать. Он стал одной из самых важных в концептуальном отношении частей труда. А внутри него есть, в свою очередь, кульминация -речь афинского мудреца Солона перед Крезом (Herod. I, 30-32).
Разумеется, у Геродота (в отличие от того же Фукидида) историко-философские концепции чаще всего не эксплицитны, а имплицитны, они как бы искусно вплетены в ткань повествования. Уже отмечалось32, что в логосе о Крезе в сжатом, концентрированном виде содержатся практически все те основные мотивы, которые в дальнейшем получают более развернутое освещение в труде, проходят через него «красной нитью», иллюстрируются многочисленными примерами.
Какие же это мотивы? Упомянем некоторые из них, представляющиеся наиболее важными. Среди них - мотив надменной дерзости и гордыни (uPpi"), за которой обязательно последует расплата (v6|ieai")33; мотив наказания (tIcti") потомков за деяния предков - подобно тому как Крез понес кару за преступление своего отдаленного предшественника Гигеса; мотив неизбежности судьбы (CpeWn); мотив неверного толкования изречения оракула, которое
ведет к краху; мотив нарушения существующих границ, которое тоже чревато возмездием (как Крез перешел Галис, так в последующих частях «Истории» Кир переходит Амударью, Дарий - Дунай, а Ксеркс - Геллеспонт, и никого из них ни к чему хорошему это не приводит); мотив «зависти богов»; мотив «круговорота человеческих дел» (кикХо" тыу dv0p(wnt|Lwv pphyimdTwn), по закону которого никто никогда не будет постоянно счастлив - полоса удач обязательно сменится чредой неудач.
Весьма интересен мотив предостерегающего советчика. Такой советчик предупреждает кого-либо из героев «Истории» о неправильном образе мыслей или действий со стороны последнего и чаще всего предлагает более продуманную альтернативу. Как правило, хорошим советом пренебрегают, но советчик оказывается пророком, и его собеседник обязательно попадает в какую-нибудь беду.
Советчиками описанного типа просто-таки переполнен труд Ге -родота. Достаточно привести несколько взятых почти наугад примеров: советы Фалеса Милетского и Бианта Приенского ионийцам (Herod. I, 170) и совет Гекатея Милетского тем же ионийцам (Herod. V, 36) могли бы, если бы им последовали, уберечь этих греков от персидского порабощения. Совет Мильтиада разрушить мост через Дунай в то время, как Дарий с войском находился в Скифии (Herod. IV, 137), тоже не был принят, что позволило персидскому царю возвратиться и продолжить свою территориальную экспансию в Европе. Один из наиболее известных примеров аналогичного характера (Herod. III, 40) - совет фараона Амасиса самосскому тирану Поликрату пожертвовать богам какую-нибудь ценную и дорогую для него вещь, дабы искупить свою «чрезмерную» удачливость (строго говоря, в этом эпизоде мы имеем вариацию базового мотива: Поликрат последовал рекомендации Амасиса, но его это все-таки не спасло). Замечательный образец предостерегающего советчика являет собой также знатный перс Артабан, дядя Ксеркса. Он настойчиво и доказательно убеждает своего племянника не отправляться в поход на Элладу, демонстрируя возможные негативные последствия этого поступка (Herod. VII, 10), но, естественно, успеха тоже не достигает. Перечень схожих ситуаций в «Истории» можно было бы и продолжать, но, думается, уже названных вполне достаточно. Сочинение даже завершается (Herod. IX, 122) сценой с советчиками - Артембаром и Киром34.
Советчиками иногда движет божественное вдохновение, но порой они - просто мудрые, дальновидные люди, обладающие огромным опытом и поэтому постигающие пресловутые «законы истории». Именно таков тот предостерегающий советчик, который выведен в Крезовом логосе. Он - первый из всех, появляющихся у Геродота, и эта роль вверена знаменитому афинскому мудрецу, поэту и законодателю Солону. Прибыв к сардскому двору, он произносит перед Крезом пространную и глубокомысленную речь о сущности человеческого счастья, направленную на то, чтобы умерить гордыню лидийского царя. Далее все развивается по известному нам сценарию: «эти слова Солона были, как я думаю, не по душе Крезу, и царь отпустил афинского мудреца, не обратив на его слова ни малейшего внимания. Крез счел Солона совершенно глупым человеком, который, пренебрегая счастьем настоящего момента, всегда советует ждать исхода всякого дела», - пишет «отец истории» (Herod. I, 33). Но ведь счесть мудреца глупцом - проявление той же безумной гордыни, и даром оно Крезу не проходит. Только лишившись своего пресловутого счастья, ввергнутый в пучину бедствий, последний Мермнад вспоминает слова своего афинского собеседника - но уж теперь решительно признает их правоту (Herod. I, 86).
Согласно мнению, которое на сегодняшний день преобладает в историографии35 и с которым мы также вполне согласны36, Геродот в речи Солона адекватно передал круг основных идей, характерных для мировоззрения последнего, и, кстати, сам вполне солидаризировался с большинством этих идей. Такая солидарность выглядит вполне закономерной, если учитывать, что посре-дующим звеном несомненно служили Дельфы. С одной стороны, система религиозно-этических взглядов Солона была по своему духу дельфийской, «аполлонической», что отразилось как в его поэзии, так и в его законодательстве37. С другой стороны, можно считать безоговорочно доказанным, что и на взгляды Геродота Дельфы имели очень большое, едва ли не решающее влияние. Всё это не могло не порождать большое количество точек соприкосновения в идейной сфере. К тому же ведь и сам Крезов логос, а следовательно, и включенный в него эпизод с Солоном имели в конечном счете дельфийское происхождение. Достаточно отметить, что в этой новелле Крез устраивает своеобразный конкурс между греческими
оракулами, и победителем в состязании выходит, разумеется, оракул дельфийский (Herod. I, 46-49)38.
Как бы то ни было, речь Солона перед Крезом явно имеет для «отца истории» программное значение39. Она помещена в первом, открывающем труд логосе, причем представляет собой его кульминацию - как в композиционном, так и в содержательном отношении. То, что было сказано выше о «Крезовом логосе» в целом - что он является квинтэссенцией базовых мотивов всего геродотовско-го произведения, - к речи Солона должно быть отнесено a fortiori. В результате, хотя Солон появляется на страницах «Истории» всего несколько раз, он с полным основанием может быть признан одним из главных ее героев, выразителем излюбленных мыслей автора.
Так о чем же, собственно, говорит Солон? Начинается его речь знаменательными словами: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?» (Herod. I, 32). Ну, а основной смысл дальнейшего - дельфийские сентенции о превратностях человеческой судьбы, непрочности счастья, необходимости умеренности во всем.
У эллинского мудреца Солона есть в геродотовском труде варварский «визави». Это - перс Артабан, один из самых симпатичных персонажей «Истории». Он неоднократно высказывает мысли, вполне аналогичные солоновским, дельфийским (Herod. VII, 10; VII, 16; VII, 18; VII, 46; VII, 49; VII, 51). Было подмечено даже40, что один из метафорических образов, использованных Артабаном, -«Так, говорят, порывы ветров обрушиваются на море, самую полезную людям стихию, и не позволяют использовать его природные свойства, так что оно не может показать свою истинную сущность» (Herod. VII, 16) - напрямую соотносится с одним из фрагментов Солона: «Ветром волнуется море, когда же ничто не волнует / Глади морской, тогда нет тише ее ничего» (Sol. fr. 11 Diehl)41.
Это удивительное совпадение, конечно же, никак не может быть случайным. Вряд ли кто-нибудь усомнится в том, что Геродот намеренно вложил подлинные солоновские слова в уста Артабану, чтобы подчеркнуть близость этих двух персонажей. Для этого он даже не побоялся пожертвовать исторической достоверностью. Ведь трудно представить себе, чтобы перс, представитель типично сухопутного
народа, назвал вдруг море «самой полезной людям стихией», в то время как от грека слышать такое более чем естественно.
Еще один мудрец-«варвар», высказывающий абсолютно те же мысли, что и Артабан, и Солон, - египетский фараон Амасис (в письме, якобы написанном тирану Самоса Поликрату). И тут снова - зависть богов, непрочность счастья, порицание гордыни, проповедь умеренности. Создается вполне оправданное впечатление, что в уста этих трех героев «отец истории» вкладывает собственное мировоззрение. Всем правят боги, и эти боги не имеют ничего общего с благим божеством позднейших монотеистических религий. Это существа крайне пристрастные, гневные, жестокие, завистливые, мстительные, злопамятные, а иногда и просто злые. Эти их качества сказываются и на судьбе каждого человека, и на путях истории в целом.
Каковы другие силы и принципы, стоящие за ходом исторических событий? Один из таких принципов с полной ясностью обнаруживается в самом начале труда Геродота. Там находится рассказ, объясняющий причины вековой вражды миров Запада и Востока, эллинов и варваров. И причины эти - ни в чем ином, как в цепи наказаний и возмездий. Вначале финикийцы украли из греческого Аргоса царевну Ио и увезли ее в Египет. Мстя за это, эллины с Крита, в свою очередь, похитили Европу - дочь царя финикийского города Тира. А потом эллины же (имеется в виду плавание Ясона и аргонавтов) увезли из Колхиды Медею. В следующем поколении Парис-Александр из Трои умыкнул Елену Прекрасную, спартанскую царицу. И тут уж греки пошли на обидчиков большим походом: началась Троянская война. «С этого времени персы всегда признавали эллинов своими врагами. Ведь персы считают Азию и живущие там варварские племена своими, Европа же и Эллада для них - чужая страна» (Herod. I, 4).
Итак, вот еще один «двигатель истории» - возмездие. Оно может быть чисто человеческим, как в приведенных примерах. Обида должна быть отомщена - таково было непоколебимое убеждение античных греков. А поскольку своих богов они представляли всецело по своему «образу и подобию», то не менее значимой была идея о божественном возмездии.
Как человеческое, так и божественное возмездие могло обрушиваться не только на непосредственно виновного, но и на его по-
томков, родственников, сограждан, которые лично ничем не согрешили. Народы древности верили в коллективную ответственность и, в частности, в наследственную вину, в родовое проклятие. Дети и внуки будут «платить по счетам» отцов и дедов, и это, по мнению Геродота и его современников, тоже очень многое объясняет в истории. Именно такую кару несет Крез Лидийский за то, что его предок в пятом поколении узурпировал престол, свергнув и убив законного царя. И ничто - ни благочестие Креза, ни его щедрые дары храмам и святилищам, ни постоянные обращения к оракулам, дабы получить от богов советы относительно своей дальнейшей судьбы, - не может предотвратить цепь обрушивающихся на него бед.
Собственно, исходное представление, лежащее в основе подобного хода мыслей, можно назвать банально-житейским. Если человек одолжил деньги у соседа, а потом вдруг взял и умер, - обязаны ли его потомки-наследники отдать долг? Обязаны, конечно. Так этот принцип с частной жизни распространялся и на историю. Не расплатился при жизни, «ускользнул» от расплаты в ворота Аида -расплата ложится на детей.
Интерес к родовым проклятиям тесно связан у Геродота с обостренным вниманием к разного рода родословным. В этом отношении историк следует традиции, к его времени уже прочно утвердившейся в греческой литературе, как поэтической, так и прозаической42. Иронически высказываясь по поводу генеалогических гипотез Гекатея как чересчур прямолинейных и наивных (Herod. II, 143), Геродот тем не менее и сам уделял аристократическим родословиям весьма значительное место в своем труде. Ограничиваясь здесь афинским материалом, укажем, что историк, как правило, не упускает случая сказать хотя бы несколько слов о происхождении и генеалогических связях аттической знати, будь то Гефиреи, Писистратиды или особенно любимые им Филаиды (Herod. V, 57; V, 65; VI, 35); все эти вопросы вызывают его нескрываемый интерес.
«Зависть богов» для Геродота - тоже, бесспорно, одна из главных движущих сил истории43. Можно было бы почти до бесконечности цитировать различные места из сочинения галикарнасца, в которых отчетливо отражается эта древняя, архаичная идея... Это и слова Солона о завистливости всякого божества, и письмо фараона Амасиса тирану Поликрату - абсолютно на ту же тему.
Поликрат, по Геродоту, гибнет именно потому, что достиг «чрезмерного» успеха и благополучия, за что боги его и наказывают.
В рассказе о Греко-персидских войнах - а это основной сюжетный костяк геродотовского повествования - представление о «зависти богов» тоже неоднократно прослеживается. Артабан говорит своему племяннику Ксерксу те же слова, что Солон - Крезу, а Амасис - Поликрату: необходимо быть умеренным во всем, проявлять смирение. «Ты видишь, как бог мечет свои перуны в самые высокие дома и деревья. Ведь божество все великое обыкновенно повергает в прах. Ведь не терпит божество, чтобы кто-либо другой, кроме него самого, высоко мнил о себе» (Herod. VII, 10). Иными словами, снова и снова повторяется все тот же лейтмотив...
Но Ксеркс не слушается дяди, не хочет смириться. И в результате само его колоссальное, непомерное величие становится причиной и залогом его падения. Такие принципы, по мнению Геродота, действуют на исторической арене, такие грандиозные силы сталкиваются - и что тут остается делать слабому человеку? Пытаться постигнуть волю богов (лучше всего - через оракулы) и неукоснительно следовать ей. Опять перед нами типично дельфийская точка зрения.
* * *
Античные историки были прежде всего историками политическими. Имелись среди них такие (и их, пожалуй, даже большинство), которых можно назвать чисто политическими. Фукидида или Полибия, насколько можно судить, по-настоящему занимало, в сущности, только одно - войны, дипломатия, борьба группировок. Если они и приводят какие-либо иные сведения, то, скорее, мимоходом.
На подобном фоне Геродот - конечно, автор куда более энциклопедичный, широкий по охвату действительности44. У него мы находим обильную информацию по самым различным пластам бытия эллинов и «варваров». Но даже и у Геродота нет ничего похожего на социально-экономическую историю или историю культуры. Для него тоже история - это преимущественно история событийная, описание череды политических и военных событий, особенно тех, которые имеют отношение к межгосударственной арене.
Собственно, ничего удивительного в этом нет. Именно так писалась история не только на протяжении всей античной эпохи, но и очень долго после ее окончания. Эта традиция оказалась нарушена, можно сказать, совсем недавно. Так, первые труды, специально посвященные культурной истории, были написаны во второй половине XIX в. выдающимся швейцарским ученым Якобом Буркхардтом. А история экономики как дисциплина начала бурно развиваться только в XX в., со школой «Анналов».
Соответственно, любой античный историк, будучи в первую очередь историком политики, должен был обязательно иметь систему собственных политических взглядов и предпочтений - тот концептуальный базис, с точки зрения которого он рассматривал и оценивал изучаемые им события. Весьма интересным представляется вопрос, каковы были эти взгляды и предпочтения у Геродота.
Античный историк - одновременно и политический мыслитель. К Геродоту сказанное относится в самой полной мере. Необходимо помнить, что в мировом масштабе родиной политической теории является именно античная Греция. Эллины первыми в человеческой истории стали задумываться о типах политических систем, пытались систематизировать их. В условиях полиса это впервые оказалось возможным: политические формы стали разнообразными (в отличие от решительного преобладания одной из них - монархии - на Древнем Востоке), что побуждало сравнивать их друг с другом и делать из такого сравнения теоретические выводы.
Геродот - не просто политический мыслитель. Он - самый ранний политический мыслитель из всех, чьи произведения до нас дошли. И у него же впервые встречается необыкновенно плодотворная мысль о том, что в принципе существуют три формы государственного устройства: монархия, олигархия и демократия.
В дальнейшем схема, предложенная Геродотом, конечно, видоизменялась и усложнялась греческими политическими теоретиками последующих эпох - Платоном, Аристотелем, Полибием и др. В нее вводились дополнительные и смешанные формы, а три исходные подвергались членению. Особенно стройной и разработанной выглядит концепция Аристотеля с шестью видами власти -тремя «правильными» и тремя «отклоняющимися»45. Но если всмотреться внимательно, то увидим: в основе этой классификации все
то же исходное геродотовское троичное деление - власть одного, власть немногих, власть народа.
Чрезвычайно интересен и необычен контекст, в котором появляется у «отца истории» рассуждение о трех формах правления (Herod. III, 80-82). Если верить Геродоту, то дело будто бы было так. После свержения узурпатора-мага с ахеменидского престола в 522 г. до н. э. семь персов-победителей собрались на совет - решать дальнейшую судьбу государства. И трое из них - Отан, Ме-габиз и Дарий - вступили в спор о том, какую теперь ввести политическую систему. Отан выступал за демократию, Мегабиз - за олигархию, Дарий - за монархию. Каждый из троих сказал речь в защиту своей точки зрения. Аргументы Дария показались самыми сильными, и большинство совещающихся примкнуло к нему.
Речи трех персов Геродот приводит, снабжая их следующим комментарием: «Они держали речи, которые иным эллинам, правда, кажутся невероятными, но все же они действительно были произнесены». Надо сказать, что эти речи не только «иным эллинам» кажутся невероятными. Среди современных историков тоже господствует практически единодушное мнение: на самом деле перед нами - образчик отнюдь не персидской и вообще не древневосточной, а типично греческой классической политической мыс-ли46. В таких терминах и категориях рассуждали сам Геродот и его современники.
Знатные персы в указанном месте «Истории» рассуждают как какие-нибудь завзятые риторы-софисты, блистая логической аргументацией. Три стороны исходят из несколько разных посылок. Мегабиз - из эгоистической: олигархия мила ему тем, что при ней править будет не «чернь» и не «тиран», а он сам со своими единомышленниками. Дарий - из идеалистической: если взять идеальную демократию, идеальную олигархию и идеального монарха, то последний будет всего лучше, потому что он - муж безупречный. Отан - из реалистической: идеальный монарх и существует лишь в мире идей, а реальный единодержец, обычный человек из плоти и крови, обязательно будет злоупотреблять доставшейся ему огромной властью.
Приведем некоторые геродотовские высказывания по поводу демократии, народовластия, с одной стороны, и тирании - с другой. «Каждый город предпочитает народное правление господству
тирана» (Herod. IV, 137). «Нет ведь на свете никакой другой более несправедливой власти и более запятнанной кровавыми преступлениями, чем тирания» (Herod. V, 92). «Ясно, что равноправие для народа не только в одном отношении, но и вообще - драгоценное достояние. Ведь, пока афиняне были под властью тиранов, они не могли одолеть на войне ни одного из своих соседей. А теперь, освободившись от тирании, они заняли безусловно первенствующее положение» (Herod. V, 78). В последнем суждении даже допущено идеологически мотивированное передергивание фактов. На самом деле заявление о том, что будто бы при тирании Писистратидов афиняне совсем не одерживали побед, - грубое преувеличение.
Казалось бы, все ясно: Геродот - убежденный враг тирании и восторженный поклонник демократии. Но это только на первый взгляд47, а на деле все опять оказывается сложнее. Взять ту же демократию: даже и тут геродотовская «бочка меда» - не без «ложки дегтя». С одной стороны, обильные похвалы свободе, а с другой -такая, например, шпилька по адресу демократических Афин: «Ведь многих людей, очевидно, легче обмануть, чем одного: одного лакедемонянина Клеомена ему (милетскому послу Аристагору. - И. С.) не удалось провести, а 30 000 афинян он обманул» (Herod. V, 97). Похоже, галикарнасец не очень-то верил в неизменную верность решений большинства.
То же самое и с тиранией. С одной стороны, она - «кровавый» режим; впрочем, справедливости ради заметим, что Геродот дает такую характеристику не от первого лица, а вкладывает ее в уста коринфянина Сокла. Это, так сказать, оценка тирании как явления, в общем и целом. С другой же стороны, сколько в «Истории» живых, ярких, сочных рассказов о конкретных тиранах - таких, как Писистрат Афинский, Поликрат Самосский, Периандр Коринфский, Гелон Сиракузский, где они отнюдь не изображены в однозначно черных тонах. Нельзя не вспомнить и женщину-тирана Артемисию из родного Геродоту Галикарнасса, которую историк изображает в столь симпатизирующих тонах.
Он, насколько можно судить, всецело разделял то отношение к тирании и тиранам, которое было свойственно эллинам его эпохи. А отношение это было двойственным, противоречивым. Правда, не все так считают. Например, Э.Д. Фролов пишет: «Общественно-политическая мысль и историческая наука древних греков с ред-
ким единодушием вынесли отрицательный вердикт об архаической тирании»48. Но нам очень трудно с этим согласиться49. На самом деле следует говорить не о безусловно-негативном, а именно о двуедином отношении. С отрицательной в целом оценкой режима единоличной власти как таковой сочеталось и переплеталось восхищенное удивление (даже с оттенком благоговейной оторопи) личностями и делами представителей архаической тирании. А эти личности, что и говорить, были действительно крупными, колоритными, запоминающимися, и дела их - действительно значительными. Достаточно вспомнить, как усилились Афины при Писистрате, Коринф при Периандре или Самос при Поликрате.
Да, тираны были жестокими правителями. Иной раз их поступки прямо-таки поражают. Достаточно вспомнить, что античные источники рассказывают о Периандре: и жену свою он убил, и сына изгнал из дома, и ни в чем не повинных мальчиков с острова Керкиры отправил в Лидию для оскопления. Но можно подумать, что тираны жили в эпоху безмятежности и братской любви, выделяясь на этом фоне своим чудовищным поведением! Нет, жестоким было прежде всего само время, их породившее, а сами они просто являлись характерными представителями этого времени. Нисколько не мягче вели себя и олигархические, и даже демократические режимы эпохи архаики. К тому же следует памятовать и о том, что жестокость тиранов могла после их свержения «задним числом» преувеличиваться, утрироваться последующей традицией, явно враждебно настроенной по отношению к ним и стремящейся принизить их достижения50.
Нам кажется, что негативное отношение многих современных исследователей к архаической тирании обусловлено скорее не собственно научными, а общемировоззренческими, идеологическими причинами. Понятно, что мы в ХХ веке пресытились тоталитарными режимами личной власти, и это вызвало их стойкое неприятие. Но плодотворно ли переносить оценку этих недавних и современных режимов на события и явления далекого прошлого? Справедливо пишет современный латвийский историк Харийс Туманс: «Писистрат не должен нести ответственность за маниакальных диктаторов двадцатого века»51. Иначе можно дойти и до «навешивания ярлыков»: например, начать обвинять ученых, которые пытаются воздать должное позитивным достижениям гре-
ческих тиранов, в скрытой приверженности фашизму или сталинизму...
Но вернемся к политическим взглядам Геродота. Создается впечатление, что этот хитроумный грек опять - уже далеко не в первый раз - ускользает от нас, опять не дает понять себя до конца, опять прячется за своими многочисленными масками. И тоже ведь, наверное, не случайно, что в разобранном выше «споре трех персов» приводятся доводы за каждый из трех основных видов государственного устройства - и тут же против каждого из трех. На стороне какого же из них находится сам автор? А он как будто говорит нам, по своему обыкновению: думайте, решайте, выбирайте! Но ведь именно так он поступает всегда, когда излагает собственно исторические события: предлагает на суд читателя, на его выбор несколько версий, а сам как бы устраняется. Мы, разбирая эту особенность в другом месте52, назвали ее принципом «диалогизма» в историописании. Получается, столь же диалогичен Геродот и в сфере политической мысли.
Так что же, политические взгляды галикарнасца совершенно расплывчаты и аморфны? И никаких сколько-нибудь четких ориентиров в них нет? Это не так: есть, как минимум, два таких ориентира. Первый - свобода. И особенно свобода внешняя, независимость от чуждого владычества. Те же персы, если их взять самих по себе, у Геродота совсем неплохи: они мужественны, благородны, временами жертвенны. Процитируем еще один рассказ из «Истории» -о том, как Ксеркс, проиграв Саламинскую битву, возвращался обратно в Азию морем. «Во время плавания на царский корабль обрушился стримонский ветер, высоко вздымающий волны. По рассказам, когда буря стала все усиливаться, царя объял страх (корабль был переполнен, так как на палубе находилось много персов из Ксерк-совой свиты). Ксеркс закричал кормчему, спрашивая, есть ли надежда на спасение. Кормчий ответил: "Владыка! Нет спасения, если мы не избавимся от большинства людей на корабле". Услышав эти слова, Ксеркс, как говорят, сказал: "Персы! Теперь вы можете показать свою любовь к царю! От вас зависит мое спасение!". Так он сказал, а персы пали к его ногам и затем стали бросаться в море. Тогда облегченный корабль благополучно прибыл в Азию» (Herod. VIII, 118).
Правда, Геродот сам сильно сомневается в истинности этого рассказа, о чем и предупреждает читателей: «Царь не мог бы посту-
пить так. Скорее, он послал бы людей с палубы в трюм на скамьи гребцов (тем более, что это были знатнейшие персы), а из гребцов-финикиян, вероятно, еще больше, чем персов, велел бы выкинуть за борт» (Herod. VIII, 119). Вот, кстати, и еще один штрих к политическому мировоззрению галикарнасца. Если он и был демократом, то демократом весьма своеобразным. Люди для него, получается, все-таки делятся на «лучших» и «худших» - тех, которых можно «выкинуть за борт».
Итак, к персам самим по себе у Геродота антипатии нет. Но совсем другое дело - когда они пытаются поработить Элладу, лишить ее свободы! Тут историк однозначно не на их стороне. Ведь не случайно же он имеет справедливую репутацию вдохновенного певца победы эллинских городов над Ахеменидами в Греко-персидских войнах.
Второй же, наряду со свободой (и не менее важный!), его политический ориентир - закон. Достаточно вспомнить известные слова, будто бы сказанные опальным спартанским царем Демаратом Ксерксу: спартанцы «свободны, но не во всех отношениях. Есть у них владыка - это закон, которого они страшатся гораздо больше, чем твой народ тебя» (Herod. VII, 104). Здесь нужно учитывать, что Геродот, разумеется, ниоткуда не мог знать, о чем в действительности говорили Демарат с Ксерксом. Содержание беседы историк явно домыслил «от себя». А значит, вложил в уста персонажу собственные взгляды, собственную позицию. То, что Демарат в «Истории» говорит конкретно об одном греческом полисе - Спарте, своей родине, - пожалуй, не имеет принципиального значения. Имеются в виду, конечно, не только спартанцы, но и все греки. Спарта, судя по всему, взята здесь просто как наиболее полное воплощение «эллинского» духа53 - так же, как Персия выступает наиболее полным воплощением духа «варварского».
Свобода и закон! Вот две главных «оси координат» того мира, в котором живет Геродот и принципы которого всецело разделяет. А ведь это, так сказать, те «два кита», на которых стоял полисный тип общества и государственности. Иными словами, на вопрос «Какое государство лучше?» у Геродота был ответ, и ответ вполне однозначный: полис! В конце концов не так уж и важно, какой это полис по конкретному политическому устройству, преобладают ли в нем демократические, олигархические, монархические элементы
(наверное, идеальный вариант - когда они «смешаны» в разумной
пропорции). Но главное, чтобы это был именно полис54.
* * *
Вернемся теперь к вопросу, поставленному в начале работы: следует ли считать Геродота архаическим или классическим историком? Как уже отмечалось, этот вопрос может быть наиболее плодотворно решен при сравнении наследия «отца истории» и Фукидида. Такое сравнение по ряду параметров осуществлялось нами и ранее55, но здесь хотелось бы затронуть ряд новых нюансов - именно в связи с теми сторонами геродотовского творчества, которые рассматривались в настоящей статье.
1. Исследовательские методы Геродота и Фукидида не имеют никакого принципиального различия, когда речь идет о событиях относительно недавних. Оба автора обращаются прежде всего к опросу свидетелей, очевидцев. Но в случае попыток изучения событий более далекого прошлого картина становится в значительной мере иной. Геродот опирается на устные традиции; Фукидид прибегает к рациональным реконструкциям.
2. Что касается места религиозного фактора в историческом процессе, контраст между двумя великими историками особенно разителен. В труде Геродота религия занимает весьма и весьма значительное место, а в труде Фукидида это место практически близится к нулю.
3. Соответственно, в корне расходятся историософские представления двух «служителей Клио». В основе историософии Геродота лежит провиденциализм, в основе историософии Фукидида - рационализм. Исторический процесс для галикарнасца представляет собой непрерывную цепь «преступлений и наказаний»56 и, следовательно, несет в себе глубокий смысл, который далеко не всегда способны воспринять люди. А для его младшего современника все в истории определяется чисто человеческими мотивами, в основе своей глубоко прагматичными. В конечном счете все сводится к борьбе за владычество, первенство, к удовлетворению амбиций57. Никакому божественному наказанию, возмездию не остается места в подобной системе взглядов.
4. Политическую теорию Геродота можно охарактеризовать как «наивную». Подчеркнем, что слово «наивная» мы употребля-
ем здесь не как синоним слова «примитивная», а в смысле «первичная, подверженная лишь минимальной рефлексии». У Геродота три базовые формы государственного устройства предстают еще в своей исходной «чистоте» и ясности. Фукидид имел более сложный политический опыт, и его взгляды на политику также отличаются большей неоднозначностью. С одной стороны, он воспевает в качестве идеального государственного деятеля демократического лидера Перикла58; с другой - историка Пелопоннесской войны трудно назвать горячим сторонником демократии как таковой. Да и само народовластие Перикловой эпохи есть для него (пожалуй, даже вопреки действительности) не что иное, как ширма для правления одного человека, «первого гражданина». Изображая события 411 г. до н. э., Фукидид показывает, насколько слаба и несостоятельна оказалась демократия, с легкостью уступившая власть группе олигархов - «Четыремстам»59. А особенные его похвалы вызывает установившийся ближе к концу того же года умеренно-олигархический режим «Пяти тысяч», имевший некоторые черты «гоплитской», «отеческой» демократии. Все смешалось в этом странном «мире Фукидида» - в отличие от «мира Геродота», в котором все просто и прозрачно.
Итак, Геродот - представитель архаической ионийской историографической традиции (не случаен уже тот факт, что свой труд он написал на ионийском диалекте, хотя сам был дорийцем60), которая впоследствии уступила место иной традиции, восходящей к Фукидиду. Великий галикарнасец поэтому фактически не имел преемников в своем деле61. Кстати, во многом аналогичные процессы (и на том же самом хронологическом отрезке, что и в исто-риописании) происходили в сфере философии. Архаическая натурфилософская традиция уступила место классической аттической (условно говоря, «сократической»), в которой на первый план выдвигались совершенно иные темы философствования.
Примечания
См., в частности: Суриков И.Е. «Несвоевременный» Геродот (Эпический прозаик между логографами и Фукидидом) // ВДИ. 2007. № 1. С. 143-151; Он же. Космос - Хаос - История: типы исторического сознания в классической Греции // Время - История - Память:
историческое сознание в пространстве культуры. М., 2007. С. 72-92; Он же. Геродот и «похищение Европы»: первый грандиозный этно-цивилизационный миф в истории Запада // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 21. Специальный выпуск: Исторические мифы и этнонациональная идентичность. М., 2007. С. 149-160; Он же. Геродот и египетские жрецы (к вопросу об «отце истории» как «отце лжи») // Исседон: Альманах по древней истории и культуре. Т. 4. Екатеринбург, 2007. С. 7-25; Он же. Сухопутные маршруты глазами «народа моря»: Геродот о некоторых трансконтинентальных путях // Восточная Европа в древности и средневековье: Трансконтинентальные и локальные пути как социокультурный феномен. М., 2008. С. 217-221; Он же. Квази-Солон, или Крез в персидском плену (К вопросу о повествовательном мастерстве Геродота) // История: мир прошлого в современном освещении. Сборник научных статей к 75-летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. СПб., 2008. С. 67-82; Он же. Л0Г0ГРАФ01 в труде Фукидида (I, 21, i) и Геродот (Об одном малоизученном источнике раннегреческого историописания) // ВДИ. 2008. № 2. С. 25-37;
Такое сопоставление нередко проводится в исследовательской литературе. См. один из последних примеров: Bringmann K. Herodot und Thukydides: Geschichte und Geschichtsschreibung im 5. Jahrhundert v. Chr. // Historie und Leben: Der Historiker als Wissenschaftler und Zeitgenosse. Festschrift für Lothar Gall zum 70. Geburtstag. München, 2006. S. 3-14. Особенно важными представляются наблюдения А. Мо-мильяно в одной из его последних работ, изданной посмертно: Momi-gliano A. The Classical Foundations of Modern Historiography. Berkeley, 1990. P. 29-53.
Происходившие в этот период процессы, имевшие несомненно революционный характер, пожалуй, лучше всего обрисованы в замечательной книге: SnodgrassA.M. Archaic Greece: The Age of Experiment. Berkeley, 1981.
Об этих категориях в целом см.: Видаль-Накэ П. Черный охотник: Формы мышления и формы общества в греческом мире. М., 2001. С. 69 сл.; Darbo-Peschanski C. Historia et historiographie grecque: "le temps des hommes" // Constructions du temps dans le monde grec ancien. Paris, 2000. P. 89-114.
Ср.: Вен П. Греки и мифология: вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении. М., 2003. С. 66.
Cartledge P. The Greeks: A Portrait of Self and Others. Oxford; New
York 1993. P. 34.
Вен П. Указ. соч. С. 70.
2
3
4
5
6
7
8 Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 19 сл.
9
12 13
Не можем в рамках данной работы специально останавливаться на этом интересном вопросе. Подробнее см. в наших предыдущих статьях о специфике исторического сознания и исторической памяти в античной Греции: Суриков И.Е. Парадоксы исторической памяти в античной Греции // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. М., 2006. С. 56-86; Он же. История в драме - драма в истории: некоторые аспекты исторического сознания в классической Греции // Диалоги со временем: Память о прошлом в контексте истории. М., 2008. С. 371-409.
Суриков И.Е. Antiphontea III: Друзья и враги Антифонта (просопо-графический этюд) // Studia historica. Вып. 8. М., 2008. С. 77 сл. Несколько иначе - см.: СтрогецкийВ.М. Влияние риторики на древнегреческую классическую и эллинистическую историографию // Mnf-ma. Сборник научных трудов, посвященный памяти проф. В. Д. Жигу-нина. Казань, 2002. С. 412 сл. Cartledge P. Op. cit. P. 60,
Указания на (не дошедшие до нас) исторические работы на ту же тему, созданные до Геродота или примерно одновременно с ним, см.: Balcer J.M. Herodotus and Bisitun: Problems in Ancient Persian Historiography. Stuttgart, 1987. P. 24.
О важности устных традиций как источника Геродота см.: Каллистов Д. П. Очерки по истории Северного Причерноморья античной эпохи Л., 1949. С. 87; Ruschenbusch E. Die Quellen zur älteren griechischen Geschichte: Ein Überblick über den Stand der Quellenforschung unter besonderer Berücksichtung der Belange des Rechtshistorikers // Symposion 1971: Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte. Köln, 1975. S. 70 f.; Balcer J.M. Op. cit. P. 26. См. также: Evans J.A.S. Herodotus, Explorer of the Past. Princeton, 1991. P. 89 ff.; Patzek B. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Geschichtswerk Herodots // Klio. 2002. Bd. 84, Hf. 1. S. 7-26; Murray O. Herodotus and Oral History // The Historian's Craft in the Age of Herodotus. Oxford, 2007. P. 16 ff. По вопросу об источниках Геродота за последнее время сложилась немалая и интересная своим полемическим характером историография. Начало дискуссии положил Д. Фелинг, в намеренно провокатив-ной работе высказавший крайне гиперкритическое отношение к традициям, отразившимся у «отца истории»: Fehling D. Herodotus and his 'Sources': Citation, Invention and Narrative Art. Leeds, 1989. В продолжение дискуссии см.: Vandiver E. Heroes in Herodotus: The Interaction of Myth and History. Frankfurt a. M., 1991; Pritchett W.K. The Liar School of Herodotus. Amsterdam, 1993; ThomasR. Herodotus in Context:
10
11
14
15
17
18
19
20 21
Ethnography, Science and the Art of Persuasion. Cambridge; New York, 2000; Bichler R. Herodots Welt: Der Aufbau der Historie am Bild der fremden Länder und Völker, ihrer Zivilisation und ihrer Geschichte. 2 Aufl. Berlin, 2001.
Высокую оценку значения Гекатея для развития историографии в целом и его влияния на Геродота в частности см., например, в работе: Heidel W.A. Hecataeus and the Egyptian Priests in Herodotus, Book II. New York; London, 1987. P. 119. Ср., однако, также противоположное мнение о Гекатее: West S. Herodotus' Portrait of Hecataeus // JHS. 1991. Vol. 111. P. 144-160. Согласно автору этой работы, достоинства Гекатея как историка преувеличены, на самом деле его фрагменты разочаровывают. Balcer J.M. Op. cit. P. 26. Balcer J.M. Op. cit. P. 76.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М., 1994. С. 376; Вен П. Греки и мифология. С. 86. Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. 1. 3-е изд. Пг., 1916. С. 47. См., в частности: Lachenaud G. Mythologies, religion et philosophie de l'histoire dans Hérodote. Lille, 1978; Shimron B. Politics and Belief in Herodotus. Stuttgart, 1989; Mikalson J.D. Herodotus and Religion in the Persian Wars. Chapel Hill, 2003.
Суриков И.Е. Эволюция религиозного сознания афинян во второй половине V в. до н. э. М., 2002. С. 252 сл.
Wipprecht F. Zur Entwicklung der rationalistischen Mythendeutung bei den Griechen. Tübingen, 1902. S. 45 f.
Funke P. Herodotus and the Major Sanctuaries of the Greek World // The World of Herodotus. Nicosia, 2004. P. 159-167.
Ср.: Суриков И.Е. Лунный лик Клио: Элементы иррационального в концепциях первых античных историков // MvhmQ. Сборник научных трудов, посвященный памяти проф. В. Д. Жигунина. Казань, 2002. С. 402-412.
Об этой проблематике у Эсхила и предшествующих ему поэтов архаической эпохи см.: Доватур А.И. Феогнид и его время. Л., 1989. С. 102-113.
Ср., однако, ряд появившихся в последние годы работ А. А. Синицына, в которых последовательно предпринимается попытка опровергнуть устоявшееся мнение о близости и дружбе ( фактически даже о знакомстве) Геродота с Софоклом: Синицын А.А. Геродот, Софокл и египетские диковинки (Об одном историографическом мифе) // Античный мир и археология. Вып. 12. Саратов, 2006. С. 363-405; Он же. Plut. Mor. 785 b: критические замечания о достоверности источника //
16
22
23
24
25
26
27
28 29
Мнемон. Вып. 7. СПб., 2008. С. 377-418; Он же. Софокл и скифский логос Геродота // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 6. Саратов, 2008. С. 269-292. Отчасти автор прав, отчасти - неправ, но подробный разбор его аргументации требует специальной статьи, которую мы планируем обязательно написать. См.: ЖуаннаЖ. Гиппократ. Ростов-на-Дону, 1997. С. 202 сл. Что было отмечено уже очень давно. См., например: Мищенко Ф.Г. Опыт по истории рационализма в древней Греции. Рационализм Фу-кидида в истории Пелопоннесской войны. Т. 1. Киев, 1881. О Геродоте как о представителе «эпической историографии» см. также: Кузнецова Т.И., Миллер Т.А. Античная эпическая историография: Геродот. Тит Ливий. М., 1984. С. 6-79.
Из важнейшей литературы о Крезовом логосе см.: Regenbogen O. Die Geschichte von Solon und Krösus: Eine Studie zur Geistesgeschichte des 5. und 6. Jahrhunderts // Herodot: Eine Auswahl aus der neueren Forschung. München, 1962. S. 375-403; Krischer T. Solon und Kroisos // Wiener Studien. 1964. Bd. 77. S. 174-177; Oliva P. Die Geschichte von Kroisos und Solon // Das Altertum. 1975. Bd. 21, Hf. 3. S. 175-181; Parke H.W. Croesus and Delphi // GRBS. 1984. Vol. 25, № 3. P. 209-232; Georges P. Barbarian Asia and the Greek Experience: From the Archaic Period to the Age of Xenophon. Baltimore, 1994. P. 169 ff.; Frings I. Der Weise und der König. Solon und Kroisos bei Herodot und Lukian. Torun, 1996; Hellmann F. L'esposizione del logos di Creso // Aevum antiquum. 1996. Vol. 9. P. 14-48; Visser E. Herodots Kroisos-Logos: Rezeptionssteuerung und Geschichtsphilosophie // Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. 2000. Bd. 24. S. 5-28; Kindt J. Delphic Oracle Stories and the Beginnings of Historiography: Herodotus' Croesus Logos // ClPh. 2006. Vol. 101, № 1. P. 34-51; МещеряковаД.И. Новелла о встрече Солона и Креза у Геродота // Поэтика жанра. Барнаул, 1995. С. 129-145.
Defradas J. Les thèmes de la propagande delphique. Paris, 1954. P. 217; Solmsen F. Two Crucial Decisions in Herodotus. Amsterdam; London, 1974. P. 5.
К этой проблематике в целом см.: Cairns D.L. Hybris, Dishonour and Thinking Big // JHS. 1996. Vol. 116. P. 1-32.
См. в связи с этим последним эпизодом: Desmond W. Punishments and the Conclusion of Herodotus' Histories // GRBS. 2004. Vol. 44. P. 19-40 Chiasson Ch. The Herodotean Solon // GRBS. 1986. Vol. 27, № 3. P. 249262; Lloyd M. Cleobis and Biton (Herodotus 1, 31) // Hermes. 1987. Bd. 115, Hf. 1. S. 22-28; Shapiro S.O. Herodotus and Solon // Classical Antiquity. 1996. Vol. 15, № 2. P. 348-364.
30
31
32
33
34
35
39
40
41
44
45
47
48
Суриков И.Е. Гостеприимство Креза и афиняне // Закон и обычай гостеприимства в античном мире. М., 1999. С. 73-74. В этой статье мы высказываем мнение (которого придерживаемся и по сей день), что Геродот мог опираться на какое-то не дошедшее до нас стихотворение Солона. Отмечалось, кстати, что именно в этом месте «Истории» в прозаическое повествование вторгаются ямбы (Myres L. Herodotus Father of History. Oxford, 1953. P. 77).
См.: Суриков И.Е. Солон и Дельфы // Studia historica. Вып. III. М., 2003. С. 38-52; Он же. Проблемы раннего афинского законодательства. М., 2004. С. 79 сл.
Ср.: Funke P. Op. cit. P. 165; Idem. Die Nabel der Welt: Überlegungen zur Kanonisierung der "panhellenischen" Heiligtümer // Gegenwärtige Antike - antike Gegenwarten. München, 2005. S. 2. Shapiro S.O. Op. cit. P. 362. Solmsen F. Op. cit. P. 13.
К интерпретации этого фрагмента см.: Gentili B. La giustizia del mare: Solone fr. 11 D., 12 West. Semiotica del concetto di dike in greco arcaico // Quaderni urbinati di cultura classica. 1975. Vol. 20. P. 159162.
Об интересе греческих авторов к генеалогическим сюжетам см.: Prak-ken D.W. Studies in Greek Genealogical Chronology. Lancaster, 1943. P. 47, 71-72; Broadbent M. Studies in Greek Genealogy. Leiden, 1968. P. 4-7; Суриков И.Е. Место аристократических родословных в общественно-политической жизни классических Афин // Из истории античного общества. Вып. 7. Нижний Новгород, 2001. С. 138-147. О «зависти богов» у Геродота см.: Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 49 сл.
Momigliano A. Studies in Historiography. New York, 1966. P. 116 ff. О схеме Аристотеля см. подробнее: HansenM.H. Aristotle's Alternative to the Sixfold Model of Constitutions // Aristote et Athènes. Paris, 1993. P. 91-101 (с точкой зрения, существенно отличающейся от общепринятой).
См.: Gschnitzer F. Die sieben Perser und das Königtum des Dareios: Ein Beitrag zur Achaimenidengeschichte und zur Herodotanalyse. Heidelberg, 1977.
Hart J. Herodotus and Greek History. London, 1982. P. 49. Фролов Э.Д. Фукидид и тирания (у истоков научного представления о древнегреческой тирании) // Власть, человек, общество в античном мире. М., 1997. С. 28.
См. наши контраргументы: Суриков И.Е. Античная Греция: политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005. С. 167 сл.
37
38
42
43
46
49
55
56
Shear T.L. Tyrants and Buildings in Archaic Athens // Athens Comes of Age: From Solon to Salamis. Princeton, 1978. P. 1-2. Удачно показано постепенное формирование такой антитиранической традиции на афинском материале в книге: Lavelle B.M. The Sorrow and the Pity: A Prolegomenon to a History of Athens under the Peisistratids, 560510 B.C. Stuttgart, 1993.
Туманс X Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла (VIII-V вв. до н. э.). СПб., 2002. С. 363. Суриков И.Е. «Солон» Плутарха: некоторые источниковедческие проблемы // ВДИ. 2005. № 3. С. 151-161.
Геродот симпатизировал Спарте и спартанцам. См.: Huxley G.L. Herodotos on Myth and Politics in Early Sparta // Proceedings of the Royal Irish Academy. Section C - Archaeology, Celtic Studies, History, Linguistics, Literature. 1983. Vol. 83, № 1. P. 2
Ср.: Farrar C. The Origins of Democratic Thinking: The Invention of Politics in Classical Athens. Cambridge, 1989. P. 20. Суриков И.Е. Космос - Хаос - История. С. 73 сл. Desmond W. Op. cit.
Ср.: Forde S. The Ambition to Rule: Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989.
Наиболее подробно вопрос разобран в монографии: Will W. Thuky-dides und Perikles: Der Historiker und sein Held. Bonn, 2003. Taylor M.C. Implicating the Demos: A Reading of Thucydides on the Rise of the Four Hundred // JHS. 2002. Vol. 122. P. 91-108. Чем бы ни объяснять данный факт, допускающий возможность различных интерпретаций. Предлагалось два основных решения проблемы. С одной стороны, высказывалась мысль, что Геродот, родным диалектом которого был дорийский, «рано приобщился к передовой ионийской культуре» (Фролов Э.Д. Факел Прометея: Очерки античной общественной мысли. Л., 1981. С. 104) и писал свой исторический труд по-ионийски, потому что такова была сложившаяся к его времени традиция, установленная логографами. С другой стороны, есть мнение, согласно которому Галикарнасс ко времени Геродота стал уже фактически ионийским городом (Cook J.M. The Greeks in Ionia and the East. London, 1962. P. 30); соответственно, родным для «отца истории» являлся именно ионийский диалект. Однозначный выбор между этими двумя альтернативными объяснениями вряд ли представляется возможным.
О некоторых причинах этого см. в интересной работе: Brown T.S. The Greek Sense of Time in History as Suggested by their Accounts of Egypt // Historia. 1962. Bd. 11, Hf. 3. S. 257-270.
50
51
52
53
54
57
58
59
60
61
