CC BY
262
BECTH. МОСК. УН-ТА. CEP. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 6
ЭТИКА П.А. Максимова
ПАРАДОКСЫ ХРИСТИАНСКОГО МИЛОСЕРДИЯ В ФИЛОСОФИИ Ф. НИЦШЕ И ТВОРЧЕСТВЕ Л. БУНЮЭЛЯ
Фридрих Ницше (1844—1900) — немецкий философ, один из родоначальников философии жизни, в рамках которой жизнь представляется первичной реальностью, целостным органическим процессом, основное свойство которого — это природный эгоизм витальных сил. B случае Ницше эта реальность выступает в форме «воли к власти».
Немецкий мыслитель выделяет два основных типа морали — мораль «господ» и мораль «рабов», различия которыж определяются различиями в понимании добра и зла. Важно, что мораль, поскольку она является выражением жизни, не может не выражать ее эгоистическую сущность. Выражается эта сущность, согласно Ницше, в двух видах морали по-разному: если адепты первой творят подлинные ценности, утверждают свою индивидуальность, т.е. действуют напрямую и открыто, то приверженцы второй эти ценности извращают, свои жизненные инстинкты проявляют в косвенной, прикрытой форме.
С определением морали «рабов» связано понятие «ressentiment» (механизм рессентимента: первичными здесь являются эмоции злобы, стыда, вызванные унижением достоинства человека, причем унижением закономерным, затем наступает вторичное переживание эмоций, связанных с обидой, трансформация их в желание мести, которая усиливается завистью к силе обидчика; понимание того, что месть не может быть осуществлена в силу того, что обижаемый «достоин» унижения; человек вознаграждает себя воображаемой местью, которая переворачивает реальную шкалу ценностей и сильного объявляет нравственно слабым, он, сильный, непременно дождется своей кары если не на этом, то на том свете. Слабый же провозглашается сильным, носителем добра, которое будет вознаграждено), полное воплощение которого, по мнению философа, можно наблюдать в христианской религии, так как главным образом под ее воздействием и сформировалась мораль рабов. Следовательно, подвергая критике рабскую мораль, Ницше обрушивается прежде всего на мораль христиан-
скую. У Ницше имелись основания для ее критики. На заре христианской истории наделение бедняков добродетелями могло иметь положительную направленность хотя бы в том смысле, что у них появилась призрачная возможность высказаться, заявить о себе, указать благополучным сословиям на свои человеческие права. Но в дальнейшем прежде всего у самих бедняков сформировалось мнение, что и этими правами они обладают в силу своего бедственного положения. Такая позиция не могла не привести к психологии иждивенца.
Критика касается и основной заповеди христианства — любви к ближнему, которая в практическом смысле воплощается в милосердии. Милосердие — это доброжелательная, великодушная, заботливая любовь в отношении к человеку. Как этическое понятие свое наиболее полное выражение оно нашло в христианской заповеди любви: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10, 27), хотя по своему нормативному содержанию заповедь любви не принадлежит исключительно христианской этике. Подобные тексты содержатся в месопотамских текстах, в конфуцианстве, даосизме, буддизме и др.
Здесь необходимо сделать одно важное замечание. Для Ницше христианство как исторический феномен, как феномен Церкви с ее притязаниями на власть и христианский дух новозаветной веры — не одно и то же. «Поэтому, — как отмечает М. Хайдеггер, — спор с христианством отнюдь не обязательно должен повлечь за собой борьбу с христианским духом — ведь и критика богословия не означает еще критики веры, истолкованием которой призвано служить богословие»1. Далее Хайдеггер продолжает: «Не все из тех, кто ссылается на свою христианскую веру и метафизические убеждения, тем самым уже пребывают вне нигилизма»2, — или, мы перефразируем, являются подлинными христианами.
Так, в истории этики милосердная любовь как нравственный принцип в той или иной форме признавалась большинством мыслителей. Однако высказывались относительно него и серьезные сомнения. Например, И. Кант ставил вопрос о том, достаточно ли милосердия в качестве этического принципа и может ли заповедь любви действительно рассматриваться как общезначимое для всех требование, и настаивал на практическом применении категорического императива. В «Диалектике просвещения» читаем: «Ограниченность сострадания делает его сомнительным, его всегда недостаточно»3. В таком качестве (в качестве принципа) неприемлем он был и для Ницше.
Естественное состояние человечества, по мысли Ницше, подверглось порче со стороны христианства, потому что сделало идеал из противодействия инстинктам самосохранения сильной жизни. Как отмечал Л. Шестов, «немощная добродетель, добродетель, гордящаяся своими лохмотьями, становится ему противна, ибо он слишком хорошо видит, с какой завистливой жадностью глядит она на силу, которую победить не может, — и потому постоянно бранит»4. Христианская мораль — мораль рабская: призывая сострадать всякому ничтожеству и бессилию только потому, что они слабы, тем самым узаконивает в человеке физическое убожество, рабскую психологию и недееспособность. «Христианство — это ненависть к уму, гордости, мужеству, свободе... христианство есть ненависть к чувствам... к радостям вообще», — заявляет сам Ницше5.
Важно отметить, что Ницше трактовал понятие жизни в биологическом плане. Именно поэтому для него различная степень воли к жизни как воли к власти в людях являлась исчерпывающим основанием для утверждения неравенства. Ницше доказывает, что понятие хорошего в аристократической морали восходит к понятию «знатный», «благородный», а понятие плохого — к низкому, плебейскому в сословном смысле. Но не следует в случае ницшеанской философии отождествлять наличие материального богатства, которое ранее действительно было атрибутом знатного человека, с наличием сознания аристократа. Со временем наличие богатства уже не является обязательным; теперь «великое преимущество знатного происхождения состоит в том, что оно позволяет лучше переносить бедность»6.
К аристократическим добродетелям, по мнению Ницше, относятся: «готовность к огромной ответственности... чувство своей оторванности от толпы... склонность и привычка к великой спра-ведливости»7 (справедливость в общем смысле как одно из основных понятий нравственного сознания и важнейшая категория теоретической этики одновременно определяет отношения между людьми по поводу их взаимных обязанностей и по поводу распределения совместно произведенных материальных и духовных благ), почитание правдивости и бесстрашия. Аристократическая справедливость, таким образом, основывается на природном неравенстве, которое затем переносится и на неравенство социальное. Высшие сословия справедливы, потому что согласуют свои представления о справедливости с самой жизнью, и в этом проявляется их приверженность правдивости; ответственны, потому что выбрали определенный жизненный путь и придерживаются его, проявляя тем самым свое бесстрашие.
М. Хайдеггер советует нам: «Чтобы приготовиться к уразумению справедливости, какую имеет в виду Ницше, нам надо исключить все представления о справедливости, которые идут от христианской, гуманистической, просветительской, буржуазной и социалистической морали»8. В 1884 и 1885 гг. Ницше заносит на бумагу, но не публикует две мысли о справедливости. Одна из них гласит: «Справедливость как функция власти, широко обозревающей все окрест, — она поднимается над мелочными перспективами добра и зла, стало быть, обладает куда более широким горизонтом преимущества, — намерение сохранить нечто такое, что больше, чем вот та или иная личность» (афоризм 158)9.
Понятие аристократической справедливости исключает предположение о каком-либо равенстве между людьми разных сословий, так как, согласно Ницше, «лишь господствующий утверждает задним числом "справедливость", то есть меряет вещи своей мерой»10, — следовательно, проявление милосердия по отношению к низшим бессмысленно, так как «господа» ничего не должны «рабам». Милосердие, скорее, будет нарушением жизненного закона, более того, свидетельством малодушия со стороны высших, которое поставит их статус под сомнение. Отказывая плебеям в сочувствии, благородные лишь следуют правде жизни.
Признание в том или ином виде равенства между различными группами должно исказить ницшеанское понятие справедливости. Если люди равны, то существование нищеты, голода для одних и одновременно богатства и роскоши для других ничем с этической точки зрения, если доводить ее до логического конца, не оправданы. Милосердие в данном случае выглядит лишь как подачка или как попытка откупиться с целью избежать социальных потрясений и потери привычного сытого образа жизни. Понятие справедливости, включающее представление о равенстве, должно, кроме того, неизбежно порождать еще и чувство вины у тех, кто это равенство нарушает, так как это означает, что они идут против справедливости и в конечном счете против морали.
Ницше отмечает, что в «любви к ближнему» легко просматривается себялюбие, потворствование своим слабостям: «Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему — это ваша дурная любовь к самим себе»11. И еще: «Вы на дом к себе зовете свидетеля, когда хотите о себе лестно говорить; и когда вы соблазните его лестно думать о вас, сами вы думаете лестно о себе»12.
Самое главное условие милосердия заключается в том, что доброе дело совершается ради тех, в отношении кого оно предпринимается. Сенека, например, писал: «Тот, кто совершает благодеяние, вовсе не желает получить что-то взамен, а иначе это было бы не благодеяние, но торговая сделка»13. Но Ницше и само
это условие ставит под сомнение. Он утверждает, что в нравственной практике нередки случаи, когда добро делается не ради другого человека, а из эгоизма — из стремления заслужить уважение, понравиться, развлечься, получить поддержку, установить связи и т.д. Это мнимое благодеяние. Оно свидетельствует о пропасти между христианством как требованием и христианством в реальном своем выражении.
Описание мнимого благодеяния мы находим в книге «Падение» А. Камю, при этом мы не рассматриваем те смыслы, которые вкладывал в этот пример сам Камю, а учитываем только фактическую сторону дела. Главный герой повести «специализировался на благородных делах»14: бесплатно защищал в суде бедняков и никогда не выставлял этого напоказ — поступки, которые вызывают уважение. И только собственное признание героя открывает подлинную сущность этих «благодеяний». Внешняя сторона его добродетелей всегда имела менее привлекательную изнанку: свое великодушие герой объясняет природной ущербностью, которая делала его безразличным к людям, но не безразличным к самому себе. Не люди, которым он помогал, были его целью, а собственное удовольствие от сознания своего совершенства и признание этого совершенства другими людьми. Их же самих он презирал, а больше всего тех, кому помогал чаще других.
Различные виды мнимого благодеяния представлены в социологическом опросе15, проведенном среди людей, подающих милостыню. Хотя и возникают сомнения в том, можно ли милостыню саму по себе расценивать как акт милосердия, который в последовательном своем выражении предполагает деятельное участие в жизни другого, тем не менее этот материал дает представление о мотивах, подвигающих людей оказывать помощь другому. Типо-логизация мотивов и их названия, касающиеся описания психологического состояния людей, подающих милостыню, полностью принадлежат авторам социологического исследования. Мы лишь соотносим их с теми типами мнимого благодеяния, которые выделяет и называет Р.Г. Апресян16.
Психологический тип детерминации («я подаю, чтобы ощутить себя благородным, добрым, хорошим», «мне хочется хоть на некоторое время почувствовать себя великодушным человеком») соответствует корыстному благодеянию, главная цель которого — явное или скрытое удовлетворение потребностей самого «благотворителя».
К этому же типу примыкают суеверный («упаси бог оказаться мне в его положении: дав милостыню, я, может быть, откуплюсь от такой судьбы»), магический («если я подам, то мне повезет») и религиозный («помощь тому, кто просит, — это искупление греха,
покаяние») типы как удовлетворение потребностей самого подающего. В данном случае единственной корыстью является моральное удовлетворение от сознания «исполненного долга», совершенного блага, выраженного в ощущении своего рода катарсиса.
Традиционно-нормативный тип («так принято») можно отнести к благодеянию в расчете на признание или на неосуждение со стороны общественного мнения. Внешне добродетельное деяние оказывается сориентированным не на того, кому оно по своему видимому содержанию предназначается, а на того, кто может его оценить.
Социально-психологический тип («видя нищего, я испытываю чувство вины перед ним, стыд, жалость», «мне совестно, что есть нищие», «я ставлю себя на его место») может быть выражен как особая форма себялюбивого благодеяния, связанный с разумно-эгоистической позицией нравственности: страдание других людей вызывает страдание в моей душе, я сострадаю страдающим из антипатии к страданию, из желания не страдать. Очевидно, что в себялюбивом сострадании объектом моей заботы оказываюсь я сам.
Существует еще, по выражению Апресяна, «идеалистическое благодеяние», когда мораль ставится выше того конкретного человека, на которого оно направлено. Это благодеяние может совершаться и из благородного порыва, ради идеи, и из благородного чувства самого по себе. Но там, где порыв, там случайность, возможность иного, более сильного порыва. К этому виду «благодетелей» можно отнести тех, кто сначала подает, возможно, под действием порыва, не обязательно идеалистического, а затем сожалеет о содеянном.
Выделяется также категория людей, которые вообще не подают милостыню.
Эти типы мнимого благодеяния содержатся и в словах Ф.Ницше, хотя и в неявной форме: «И, правда, в сострадании — я подразумеваю здесь то, что ошибочно называется обыкновенно состраданием, — мы уже не думаем о себе сознательно, но очень бессознательно... Несчастие другого оскорбляет нас, оно изобличает нас в нашем бессилии; может быть, в нашей трусости. Или несчастие другого умаляет нашу честь в глазах других или даже нас самих. Или в несчастиях и страданиях другого мы видим указание опасности и для себя, и как памятник человеческой непрочности и слабости, они вообще болезненно действуют на нас... Мы стараемся избавиться от болезненного состояния, заглушая его поступком сострадания, в нем мы ищем и защиту себе и месть за себя»17. Доказательством служит то, что всегда, когда можно, мы стараемся избавить себя от встречи с человеком, находящимся в нужде.
Критика философом заповеди любви имеет под собой веские основания еще и с точки зрения логики рассуждения. В заповеди любви отношение человека к Богу и человека к человеку коренным образом различаются. Бог милосерден к человеку, он дает пример отношения человека к ближнему. Но человек не может быть милосердным к Богу. В этом состоит противоречие в определении христианством понятия «милосердие» и в его трактовке: Бог выше человека, но тем не менее своим милосердным отношением к человеку он дает тому пример отношения к ближнему. Отсюда следует, что тот, кто проявляет милосердие, ставит себя и является в действительности выше того, к кому оно обращено, а значит, не может быть и речи о равенстве людей, декларируемом христианством. Подтверждение мы находим в книге М. Хоркхай-мера и Т.В. Адорно: «Нарциссические деформации сострадания, такие как энтузиазм филантропа и моральное удовлетворение работника сферы социального обеспечения, суть не что иное, как глубоко прочувствованная констатация различия между бедным и богатым»18.
В целом с таким пониманием милосердия согласен и Ницше: «Знатный человек помогает несчастному, но не или почти не из сострадания, а больше из побуждения, вызываемого избытком мощи»19. На основании сказанного можно сделать странный вывод о том, что Ф. Ницше критиковал не само христианское милосердие, а интерпретацию этого понятия разными последователями религии. Философ писал: «"Вера" была во все времена только мантией, завесой, за которой инстинкты разыгрывали свою игру, — благоразумная слепота относительно господства известных инстинктов»20. Христианство (как мы помним, Ницше разделял христианство Иисуса и христианство Церкви) стремилось использовать в своих интересах любую истину, с которой ему приходилось сталкиваться, в том числе и истину подлинного Иисуса, особенно повинен был в этом, по мнению Ницше, апостол Павел. Христианство присваивает истину Иисуса, перетолковав и извратив до неузнаваемости, и заставляет работать на себя — хоронить заживо все, что есть на свете высокого, могучего, благородного, все здоровое и жизнеутверждающее.
В милосердии в идеальном плане всегда видели попытку преодоления обособленности индивидов посредством любви. Но получается, что порой оно только подтверждает и утверждает наличие иерархии: милосердие могут проявлять только высшие; но будет ли оно добродетелью, — скорее, только милостью, или милостыней, полностью зависящей от произвола вышестоящего.
Н. Гартман пояснял «недоразумение», возникшее в понимании заповеди любви, из которого А. Шопенгауэр сделал свою
теорию о постоянном и неизбывном страдании мировой воли, и приведшее затем к критике любви к ближнему у Ф. Ницше. По мнению Гартмана, «представление о том, что "ближний" — это в первую очередь убогий, нуждающийся, создало видимость, будто дело в ней идет не о чем ином, как о явлении, сопутствующем "состраданию"»21. Если любовь к ближнему обращена к слабым и угнетенным, то мы не так далеки от мысли, что сама по себе она вовсе не является ценностью, но только рессентимент угнетенных ложно считает ее таковой.
Нам хотелось бы отметить, что автор данной статьи вовсе не отрицает важности и ценности милосердия. Мы признаем тот факт, что милосердие, в том числе и христианское, не только утверждает наличие иерархии, но и предполагает преодоление «его самим обращением высших к низшим, идеалом единых мер... и единого суда». Нас восхищают примеры милосердия и самоотверженности, заданные Иисусом Христом. Такова, например, жизнь Ф.П. Гааза, русского врача немецкого происхождения. Начав свою карьеру с лечения богатых людей, он в дальнейшем стал тюремным доктором, потратил все свое состояние на помощь арестантам, среди которых появилась поговорка: «У Гааза нет отказа»22.
Мы также не забываем о том, что в сострадании нуждаются практически все люди, но анализируем милосердие в отношении бедных, так как полагаем, что именно здесь в наиболее остром виде обнаруживаются все коллизии, связанные с этой добродетелью. Христианское понимание милосердия задает образец, идеал для его осуществления, к которому должен стремиться любой человек. Но практическое его применение вызывает ощутимые трудности, которые мы и рассматриваем в данной статье, опираясь на идеи Ф. Ницше.
По мысли Гартмана, ядро любви к ближнему — как раз не сострадание, вообще не сострадание, а утверждающие чужую личность как таковую чувствование и стремление. Со-страдать можно только тому бедному, слабому и больному, что есть в человеке. Любовь же направлена к иному. В подтверждение этих слов Гарт-ман цитирует М. Шелера: «Не болезнь и бедность в больном и бедном любимы, но нечто, стоящее за болезнью и бедностью, и ими только возбуждаемое»23. Идея Гартмана состоит в следующем: направленность любви на нуждающихся и бедных следует из того, что нужда и бедность могут уничтожить свободную человечность.
В целом можно утверждать, что и Ницше выступает за свободного человека, только не через сострадание убожеству, а через почитание человека, которое не позволит унижать его жалостью и
сочувствием, как их понимал Ницше. Такая позиция, согласно Ницше, свойственна лишь аристократам духа. Более того, только «здесь и возможна, допустив, что это вообще возможно на земле, — настоящая "любовь к врагам своим". Как много уважения к своим врагам несет в себе благородный человек! — а такое уважение и оказывается уже мостом к любви... он и не выносит иного врага, кроме такого, в котором нечего презирать, но есть много чего уважать!»24
Мы можем заключить, что для Ф. Ницше соотношение ключевых нравственных добродетелей — справедливости и милосердия (как их понимал философ) — совершенно определенно. Если в христианской этике справедливость является моментом милосердия, то у Ницше милосердие лишь следствие справедливости, рассматриваемой как равенство. При этом милосердие совершенно необязательно: оно и возможно-то только после справедливости, так как, по его мнению, подлинного сострадания «господина» заслуживает исключительно равный ему во всех отношениях человек. Людей же низкого сословия Ницше лишает права быть субъектами морали, выводит их за ее пределы, наделяя их самыми неприглядными качествами, готовит им роль в лучшем случае ее объектов.
Но то же самое, думается нам, проделывает и христианство с той разницей, что меняет местами низшие и высшие сословия: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные ушки, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мр. 10, 25), — и — «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мр. 10, 31). Христианская (церковная) религия фактически сводит справедливость к возмездию, воздаянию, тем самым обедняя ее смысл, более того, искажая, как отмечал Ф. Ницше, образ Иисуса Христа: «Каждый есть дитя Божье — Иисус ни на что не имеет притязания для себя одного, — как дитя Божье, каждый равен каждому»25.
Согласимся с тезисом о том, что бедность и страдания — основные проводники в Царствие Небесное, т.е. сулят все возможные радости загробной жизни. А ведь так очень часто и понималось христианство за рамками традиционных и современных дискуссий христианских богословов. Так, к примеру, в России появление большого количества нищих в Х1—Х111 вв. связывают с установлением христианства. Раньше нищих в жизни славян практически не было, но уже при Владимире летописи отмечали быстрорастущее их число, а при Ярославе они делаются людьми церковными, т.е. получают юридическое положение в обществе26.
В жизни земной, таким образом, нищие должны были бы являться предметом своеобразной гордости и достоинства всех униженных и оскорбленных; они должны были бы стать предме-
том зависти для состоятельных сословий. Но что же тогда милосердие: со стороны богатых к бедным оно абсурдно, скорее, бедным впору пожалеть богатых; со стороны бедных к бедным, пожалуй, даже преступно, так как оно сокращает их шансы на спасение; это вымышленная добродетель. Обратное утверждение привело бы к следующим выводам: либо только сознательно выбранный путь бедности — залог спасения, и тогда истинно, что каста монахов получает преимущество перед остальными в глазах Бога, либо приходится признать правоту Ф. Ницше о лицемерии христианства.
Карл Ясперс писал: «Значение Ницше в том, что он пробуждает и встряхивает, рыхлит и готовит почву для возможного будущего посева. Будоражащая энергия его мысли ничему не учит читателя, она будит его к подлинным проблемам, поворачивает лицом к самому себе»27. Кардинальное изменение взгляда на мораль и тотальное отрицание ее ценностей, проделанное Ф.Ницше, предвосхитило и спровоцировало многие феномены посткультуры. Одним из таких феноменов был сюрреализм. К нему в течение нескольких лет примыкал режиссер Луис Бунюэль (1900—1983), который, будучи испанцем по происхождению, в то же время не вписывался ни в одну национальную кинематографическую школу: работал в Испании, Франции, Мексике, США. Его первый фильм «Андалусский пес» (1929), снятый по сценарию, написанному совместно с Сальвадором Дали, был назван одним из главных достижений кинематографического авангарда. Наиболее известные фильмы — «Золотой век» (1930), «Дневная красавица» (1967), «Скромное обаяние буржуазии» (1972), «Этот смутный объект желания» (1977). Бунюэль отмечал влияние сюрреализма на свое творчество: «Сюрреализм помог мне открыть для себя наличие жестокого конфликта между принципами любой расхожей морали и личной моралью, рожденной моим инстинктом и активным опытом»28.
Луис Бунюэль, как и Ф. Ницше, предлагал другую мораль: «Впервые в жизни я имел дело с выстроенной и прочной моралью, в которой не видел недостатков. Естественно, что эта агрессивная и прозорливая мораль сюрреалистов часто вступала в противоречие с обычной моралью, казавшейся нам отвратительной. Мы огульно отвергали все устоявшиеся ценности. Наша мораль опиралась на другие критерии, она воспевала страсти, мистификации, оскорбления, черный юмор. Но в пределах новой области действий, границы которой с каждым днем все более размывались, наши поступки, рефлексы, убеждения казались нам совершенно оправданными. Не вызывали и тени сомнения. Все было увязано. Наша мораль становилась все более требовательной,
опасной, но также и более твердой и органичной, более логичной, чем всякая другая мораль»29.
На его отношение к христианской религии повлиял, возможно, тот факт, что он рос полностью погруженным в атмосферу христианской религии. Подобное утверждение выглядит абсурдным только на первый взгляд. Так, К. Ясперс видел причину критичности Ницше по отношению к христианству в том, что тот происходил из дома протестантских священников. Это в немалой степени, по мнению Ясперса, способствовало осознанию им того факта, что большинство христиан — христиане несовершенные. Ясперс цитирует Ницше, который утверждает, что «дерзкий внутренний скептицизм вырос в Германии именно среди детей протестантских пасторов, потому что слишком много в Германии философов и ученых, которым случалось в детстве, послушав проповедь, перевести глаза на самого проповедника — и в результате они больше не верят в Бога» (XIII: 314)30.
У Бунюэля священником был дядя, семь лет Бунюэль учился в учебном заведении иезуитов. Он писал: «Кажется, именно к четырнадцати годам у меня появились первые сомнения относительно религии, которой нас так старательно пичкали»31. Затем «знакомство с "Происхождением видов" Дарвина стало для меня прозрением и окончательно разрушило остатки моей веры»32. Еще большее впечатление на Бунюэля произвели сочинения маркиза де Сада. В фильме «Золотой век» цитаты из Сада, как отмечал режиссер, бросаются в глаза. Правда, на замечания одного критика о том, что маркиз остался бы недоволен, «ведь он обрушивался на все религии, не ограничиваясь... только христианством»33, Бунюэль ответил, что не ставил задачу продемонстрировать уважение к высказываниям умершего гения, а хотел лишь создать картину. Тем не менее влияние Сада на Бунюэля было очевидным.
Все эти факторы привели его к мысли: «Верить и не верить суть одно и то же. Если бы мне смогли доказать существование бога, это все равно не изменило бы моего отношения... Бог не занимается нами. Если он существует, то так, словно и не существует вовсе»34. Поэтому его вывод: «Я атеист милостью божьей»35, — уже не выглядит абсурдным, как могло бы показаться вначале.
Подобно Ницше, Бунюэль выступал с критикой христианской морали. Он в равной мере обращался как к проблеме бедности в фильмах «Лас Урдес. Земля без хлеба» (1932), «Забытые» (1950), так и к христианству в фильмах «Симеон Столпник» (1965), «Млечный путь» (1969). Свои идеи о несостоятельности христианской религии режиссер воплотил в фильмах «Назарин» (1959), «Виридиана» (1961) и некоторых других.
4 ВМУ, философии, № 6
Бунюэль — реалист: «...никто другой не описывал среду с таким неистовством и такой жестокостью, среду с двояким социальным разделением: на бедных и богатых, а также на "хороших людей" — "плохих людей"»36, — писал о нем Ж. Делёз. «Лас Урдес» — документальный и поначалу немой фильм (его озвучивание произошло позднее) о пустынном горном районе, расположенном недалеко от Мадрида. Бунюэль писал о работе над ним: «Меня буквально потрясла нищета населения, но также его ум и верность своей затерянной родине, своей "земле без хлеба". По крайней мере в двадцати деревнях никто никогда не ел свежего хлеба. Временами кто-то привозил из Андалусии сухарь, который становился предметом натурального обмена»37. Бунюэль обратился за помощью к видному испанскому ученому, чтобы тот помог пропустить фильм в прокат. Но тот отказался, заявив, что показывать только самое неприятное и уродливое не стоит, тем самым подтвердив слова Ницше о том, что мы стараемся избегать встречи с чужой нуждой и горем.
С подобной реакцией на свои фильмы Бунюэлю приходилось сталкиваться довольно часто. Так, например, после показа фильма «Забытые» (снят он был в Мексике), который рассказывал о бедняках и заброшенных детях, живущих милостыней, профсоюзы и различные ассоциации потребовали выдворения режиссера из страны. «Немногочисленные зрители выходили из кинотеатра, словно с похорон»38. Даже члены съемочной группы не скрывали своей враждебности к картине и задавали вопрос: почему Бунюэль не хочет снять настоящий фильм вместо этого убожества? Только после восторженной статьи в «Правде» советского режиссера В. Пудовкина и много позже, после Каннского фестиваля 1961 г., на котором фильм получил приз за режиссуру, к «Забытым» отношение изменилось.
Бунюэль рассказал о детях, «забытых» обществом, ютящихся в трущобах в зоне свалок и пустырей большого современного города. «Тема пустыря приобретает в картине обобщенно-метафорическое звучание — как пустыря социального и духовного»39. Как писал сам режиссер, «в фильме есть полное отрицание нашего гнусного современного общества, но в нем есть и вера в человека... Для меня "Забытые", по существу, фильм... социальной борьбы. Чтобы считать себя просто-напросто честным перед самим собой, я должен делать вещь социального типа»40. Фильм, в котором, по сути дела, идет речь об аморальном характере общества, которое, казалось бы, проповедует христианскую любовь, но обрекает своих детей на трагическое существование, вопросов нравственности напрямую не касается, избегая таким образом морализаторства, столь осуждаемого Ф. Ницше. Но, сочув-
ствуя беднякам, полагая невозможным оставлять их в подобном положении, Бунюэль, конечно, расходится во взглядах с Ницше. Едины они только тогда, когда говорят о любви христианской.
Важным этапом в творчестве режиссера стал фильм «Наза-рин» (1959), который А. Тарковский назвал лучшей картиной Бунюэля. Этот фильм повествует о попытке сельского священника претворить в жизнь евангельские заповеди добра и милосердия и о постигшей его трагической неудаче. Главный герой фильма своим примером как бы доказывает утверждение Ф. Ницше о том, что «люди сильнее всего наказываются за свои добродетели»41.
Критика сравнивала Назарина с Дон Кихотом, а Бунюэль признался: «Назарин — это я сам». В подтверждение этих слов приведем один случай, который произошел во время съемок «Ви-ридианы». Его описала сестра режиссера: «Один из двенадцати бедняков в фильме был настоящим нищим, которого прозвали Прокаженным. Брат узнал, что ему платили в три раза меньше, чем другим, и возмутился. Продюсеры попытались его успокоить, сказав, что по окончании съемок для него соберут пожертвования. Гнев Луиса стал еще сильнее, он не мог допустить, чтобы за работу человек получал милостыню. Он потребовал, чтобы бродяге платили зарплату каждую неделю, как и всем»42. Помог ли Бунюэль этому нищему? Фильм в какой-то мере прославил бродягу, по крайней мере его узнали французские туристы. Решив, что в Париже его ждет лучшая доля, ведь он теперь знаменит, нищий собрал вещи и двинулся вперед. В дороге он погиб.
Сельский священник всегда был готов помочь несчастным людям всем, чем только мог. Его соседи заходили к нему в дом в любое время, причем через окно, и брали, что хотели, не сомневаясь в том, что хозяин не станет возражать. Сам Назарин не видел ничего постыдного в том, чтобы просить милостыню. Примечательно, что такое великодушие вызвало у окружающих подозрение в том, что священник исповедует православие.
Но именно те, кто обращался за помощью, способствовали тому, что Назарин все больше и больше подвергался гонениям. После того как он приютил у себя проститутку, совершившую убийство, его лишили места и священнического сана, он попал в тюрьму, стал совершенно одиноким. На протяжении фильма мы наблюдаем и некоторую трансформацию Назарина.
В начале повествования проститутка, которую укрывал священник, имела неосторожность заявить о своей гордости, за что получила возмущенную отповедь о грехе гордыни. Да и относился к ней священник если и не свысока, то довольно пренебрежительно, что, возможно, говорит о жестокости его милосердия. Как мы полагаем, это связано со словами Назарина о том, что быть добрым легко, нужно только поставить себе цель — быть добрым.
Затем, уже лишившись сана, он встречает полицейского и священника. Мимо них, не поздоровавшись, проходит уставший крестьянин. Его принуждают вернуться, пройтись еще раз и поздороваться с почтенными людьми. Тогда Назарин не выдерживает и объявляет полицейскому, что у крестьянина есть гордость.
Следующий эпизод, в котором Назарина избивают в тюрьме его сокамерники, вырывает у священника признание в невероятной трудности прощения (значит, быть добрым не так уж и легко, особенно в том случае, если доброта идет не от сердца, а от разума). А в самом конце фильма Назарин уже пытается отказаться от ананаса, который из милости подает ему какая-то крестьянка.
Фильм отражает взгляд самого Бунюэля: человек, который пытается стать христианином в абсолютном смысле, заранее побежден: «Я уверен, что, если бы появился Христос, первосвященники, Церковь осудили бы его»43. Такие же мысли мы встречаем у Ф. Достоевского в «Легенде о Великом инквизиторе», находим их и у Ф. Ницше, когда он говорит об извращении веры ее последователями: «...в сущности, был только один христианин, и он умер на кресте. "Евангелие" умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется "Евангелием", было уже противоположностью его жизни: "дурная весть"»44.
О мотиве бессмысленности христианского милосердия в творчестве Бунюэля пишет Делёз: «Добрый и даже святой человек наделяются у Бунюэля... значительностью. Но в определенном смысле все это остается вторичным, ибо они, по мнению Бунюэля, приносят не меньше вреда, нежели извращенец и "вырожденец"»45. Более жестко сказал бы об этом, наверное, Ф. Ницше. Следование христианским заповедям не может принести ничего хорошего ни для последователей, ни для тех, кто оказывается рядом с ними: «...умножая бедствие и охраняя все бедствующее, оно является главным орудием decadence — сострадание увлекает "в ничто"»46.
Критика христианской морали в наиболее полном виде была отражена Бунюэлем в фильме «Виридиана». В нем реализовался двойственный подход к беднякам, характерный для средневековой литературы, — как к объектам милосердия, обеспечивающим пропуск в рай для «благородных» сословий, и «подлым, низким» существам.
Главная героиня послушница по имени Виридиана после смерти своего дяди дона Хайме, уходит из монастыря, надеясь и в мирской жизни сохранить свою чистоту и верность евангельским заповедям. Теперь уже в своем имении она устраивает нечто вроде приюта, где нищие и обездоленные могут найти убежище, помощь и возможность жить трудами собственных рук. Но благо-
родный замысел героини терпит полный крах. Нищие, которым она дала приют, развращены до мозга костей. Они пьянствуют, развратничают и кончают тем, что пытаются изнасиловать свою благодетельницу.
Режиссер показывает на примере своей героини несостоятельность христианской морали, основанной на фикциях и лживой добродетельности. Примечательно, что сами нищие считали ее поведение ненормальным: сеньора «очень добрая, только немного чокнутая»47. Задумав облагодетельствовать местную бедноту, главная героиня считает наилучшим способом устройства их жизни ограничение свободы нищих и подчинение их строгому порядку и труду. Один из нищих, Плешивый, поругался со слугой из-за неуважительного, по мнению нищего, к себе отношения. «Хоть мы и бедные, но у каждого из нас есть гордость»48, — заметил он. На что Виридиана ему ответила: «Если вы хотите остаться здесь, вам придется подчиняться определенной дисциплине»49, — т.е. «творить добро» без каких-либо условий она не способна. Нищий предпочел уйти.
Бунюэль отмечал: «Для меня борьба с так называемыми вечными принципами есть норма существования, так как они являются инструментом подавления и угнетения, а мне кажется, нужно вести непрерывную борьбу за свободу»50. В сущности, Ви-ридиана так же жестока к нищим, как и к себе. Она постоянно подвергает себя испытаниям: носит грубое белье, царапающее кожу; спит на холодном и твердом полу; во всем ограничивает свои телесные потребности. Прав был Ф. Ницше, утверждая, что «христианство есть в известном смысле жестокость к себе и другим, ненависть к инакомыслящим, воля к преследованию»51.
Ницше восставал против того, чтобы слова «святой», «друг», «бедный» стали употребляться как синонимы. Режиссер также отказывается отождествлять слабость и добро, физическое убожество и духовную просветленность. Мотив физического увечья постоянно присутствует в творчестве Бунюэля и противопоставляется им христианским воззрениям.
Но режиссер разоблачает не нищих, как может показаться на первый взгляд. Их поведение выглядит как раз довольно естественным и органичным. Тем более нельзя заподозрить Бунюэля в отсутствии сочувствия к «отбросам общества» после фильмов «Лас Урдес. Земля без хлеба» и «Забытые». В них жизнь бедняков показана им с подлинным сочувствием.
Начиная, казалось бы, с благого дела, Виридиана после оргии нищих почти с облегчением сдает главных зачинщиков безобразия полиции. Вначале ситуация напоминает умиления В. Ключевского, хотя и сказанные по другому поводу: «Чувство сострадания
так просто и непосредственно, что хочется помочь даже тогда, когда страдающий не просит о помощи, даже тогда, когда помощь ему вредна и даже опасна, когда он может злоупотребить ею. ...Нам, частным лицам, открыта только такая благотворительность, которая может руководиться лишь чувством сострадания. Лишь бы помочь страдающему остаться живым и здоровым, а если он дурно воспользуется нашей помощью, это его вина, которую, по миновании нужды, позаботятся исправить подлежащие власти и влияния»52. Однако режиссер подводит нас к мысли о том, что пресловутая любовь к ближнему ориентируется не на страдающего, о чем говорил и Ф. Ницше, а на со-страдающего, которому важно реализовать свое нравственное чувство, несмотря ни на что.
Они, эти милостивцы, хотят быть сострадательными, потому что сострадание — это все, что они могут дать от себя обиженным судьбой людям. «Жалея несчастных, проливая слезы над погибающими, они успокаивают вечно тревожащие их упреки совести. "Нельзя поставить на ноги свалившегося — так поплачем над ним, все легче будет", — рассуждают они. Кому легче будет? На этот вопрос они не отвечают, этого вопроса они себе не ставят, не смеют ставить»53, — сокрушался Л. Шестов.
Главная героиня фильма Бунюэля, стараясь облагодетельствовать нищих, чужих для нее людей, также совершенно не заботится о благополучии людей, ей более близких. Она даже не пытается удержать тех, кто долгое время работал в доме ее дяди и для которых этот поступок является нелегким шагом; позволяет им уйти, потому что они не желают мириться с нашествием нищих. Не заботит ее и то, что кузену Хорхе и его подруге может мешать ее коммуна.
До того момента, как Виридиана приняла решение отказаться от монашеской жизни, произошло одно событие. Перед постригом она приехала в эти места, чтобы навестить своего дядю, с которым до этого не встречалась, — он лишь оплачивал ее пребывание в монастыре. Сама она не хотела ехать, ей пришлось подчиниться настоятельнице. «Ваш дядя, видимо, не здоров; он ваш единственный родственник, и вы обязаны проститься с ним... Вряд ли вы когда-нибудь еще увидитесь», — сказала она. Вири-диана нехотя согласилась.
Дядя Виридианы всю жизнь любил и оплакивал свою жену, которая очень рано умерла. Он очень просил племянницу остаться, объяснял, как для него это важно, но та отказалась и решительно направилась в монастырь. По дороге туда она получила известие о смерти дяди: он повесился. Именно после его смерти она отрекается от мысли стать монахиней: «...мой дядя был боль-
шой грешник... я чувствую себя виновной в его смерти»54. Видимо, не так сильно в ней было желание постричься в монахини, как ей казалось. Дальнейшие события это лишь подтверждают.
После неудачи в деле сострадания Виридиане приходится отдаться под покровительство своего кузена Хорхе, воплощающего собой ненавистный ей бескрылый практицизм. «Героиня вынуждена примириться с жизнью, лишенной смысла, лишенной духовного содержания. В заключительных кадрах она вместе с Хорхе и его любовницей-служанкой сидит за кухонным столом и играет в карты. И мы понимаем, что отныне так и будет проходить ее жизнь, день за днем»55.
Вывод, который можно из этого извлечь, таков, что добродетель только из чувства уважения к понятию «добродетель», как хотел этого Кант, или из уважения к понятию «Бог», по мнению Ницше, вредна. И Бунюэль здесь верен пафосу демистификации ложных идей, к которым он относит идею христианского самопожертвования.
Бунюэлю свойственно стремление постоянно раздражать, травмировать восприятие зрителей, лишать их чувства комфорта перед экраном. «Он намеренно стирал грань между реальным и воображаемым, чтобы показать призрачность того, что обычно считают реальным, и реальность того, что обычно считают порождением фантазии»56. В этом он вторил Ницше: «Этот мир чистых фикций (христианства) сильно отличается не в свою пользу от мира грез именно тем, что последний отражает действительность, тогда как первый извращает ее, обесценивает, отрицает»57.
Безусловно, травму восприятию зрителя должна была нанести сцена оргии нищих — композиционный и смысловой центр фильма. «Профанирующие уподобления вырастают тут в целую систему: нищие жрут, дерутся и распутничают под звуки "Мессы" Генделя, группировка их фигур за столом пародирует "Тайную вечерю" Леонардо да Винчи»58.
Весь порядок опрокинут, когда нищие усаживаются за стол в замке и делают вид, что фотографируются, изображая «Тайную вечерю». Приходит конец всем иллюзиям: христианским — Вири-дианы, анархическим — нищих. «Личное спасение посредством добрых дел оказывается не более чем филантропией, лишь усугубляющей конфликты, вместо того чтобы их разрешить»59.
Примечательно, что аналогию такому нарушению порядка мы можем найти в средневековой культуре. Для этого мира, как отмечает В. Даркевич60, характерна веселая игра со священными и глубоко чтимыми ритуалами, переводимыми в насмешливую плоскость. Комическое священнодействие разыгрывают с соблю-
дением традиционных форм, но вывернутых наизнанку, предельно сниженных.
Тем более близко должно быть Бунюэлю такое сопоставление: по его свидетельству, в деревне, где он родился, средневековье, можно сказать, затянулось до Первой мировой войны. Изолированное, инертное общество было отмечено четкими классовыми различиями. Вера же, как и в Средние века, была частью жизни. «Воспитанные на догмах римского католицизма, мы ни на секунду не могли усомниться в его универсальности»61.
В средневековой культуре есть один феномен, материальный феномен, который может наглядно продемонстрировать взгляды Ницше и, конечно, Бунюэля на христианское сострадание, — скамьи для каноников церквей. Они предназначались для сидения во время продолжительных служб. Каждое место, снабженное подлокотниками, имеет тесное откидное сиденье, называемое «твепсогёе» (т.е. «милосердие», «сострадание» по отношению к престарелым членам капитула, которые не могли стоять в течение всего богослужения). Они по своей функции не особенно подходили для религиозных сюжетов. «Украшая их, мастера давали волю сдобренной юмором фантазии... Священник как бы сидел на своих грехах и облокачивался на свои пороки. Недаром в период Реформации в скульптуре церковных кресел видели сатиру на церковные обряды и изъяны духовенства»62.
Таким образом, если рассматривать это явление в качестве метафоры, пусть даже в упрощенном виде, то, с одной стороны, в буквальном смысле эти скамьи облегчали жизнь старикам, вроде бы выполняли свою милосердную функцию. С другой же — они обнаруживали ту мнимую добродетель, которой Церковь и христианская религия прикрывали свои пороки, — поддерживали немощных адептов христианства и их же немощные ценности. Если в Средние века легализация смеха и шутки служила назиданию верующих, то у Бунюэля, напротив, — развенчанию христианских мифов.
В случае с инсценировкой «Тайной вечери» Бунюэль будто становится наследником творчества И. Босха и П. Брейгеля, которым было свойственно пристальное внимание к трагикомическому миру калек и нищих. В их произведениях парии общества показаны с безжалостным натурализмом. В их картинах симметрия комического и трагического в фигурах убогих и увечных — наследие средневековых воззрений, когда физическое безобразие приравнивали к уродству духовному — греховности человека. «Жалость и сочувствие к обездоленным не исключали насмешливо жестокого отношения к ним. Милосердие к калекам сочеталось со злорадным смехом над ними»63.
Бунюэль в своей «картине» на место Иисуса Христа помещает слепого, что символично, как «слепота относительно господства известных инстинктов»64. Здесь образ Иисуса Христа извращается и уподобляется образу слепцов в картине Питера Брейгеля Старшего «Слепые» (1568). Этот образ слепца, ведущего и ведомого другими слепцами, — знак омрачающей разум духовной нищеты, устремленной к конечной погибели. Как отмечал Ж. Делёз, «у Бунюэля явление деградации наделяется не меньшей, а, возможно, даже и большей автономией... ибо эта деградация, явным образом охватывающая род человеческий»65. Возможно, отчасти повинно в этой деградации и христианство.
Христианство как исторический феномен, по мнению Ницше, само по себе — ложь, лицемерие, извращение истины, а значит, вне зависимости от того, кто изберет путь христианина (и в этом Л. Бунюэль согласен с немецким философом), он обречен на поражение. Социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность индивидов как членов сообществ. Христианское же милосердие, и здесь мы согласны с Р.Г. Апресяном, как будто должно преодолевать обособленность и объединять интересы индивидов. Но на практике мы нередко наблюдаем совсем иное. Оно (милосердие) провоцирует конфликты, так как оказание помощи ставит того, кому она оказана, в положение, которое может им восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; вызывает впечатление о неравенстве между тем, кто совершает благодеяние, и тем, кто его принимает; творящий милосердие зачастую навязывает другому свое понимание блага.
Мы увидели, что во многом мнения Ф. Ницше и Л. Бунюэля относительно христианской религии совпадают. Но было бы неверно ставить между их взглядами знак равенства. Они оба были уверены в том, что свое отношение к человеку необходимо основывать не на милосердии, которое они воспринимали, скорее, как жалость, а на уважении к достоинству человека. Только Ницше видел это достоинство лишь в одной группе людей — господах, а Бунюэль — во всех людях без исключения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хайдегегр М. Ницше и пустота. М., 2006. С. 21.
2 Там же. С. 19.
3 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. М.; СПб., 1997. С. 129.
4 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше//Ы1р://Ьи-manities.edu.ru/db/msg/31747
5 Ницше Ф. Антихрист//Ницше Ф. Сб. произв. Минск, 2003. С. 274.
6 Ницше Ф. Утренняя заря//Ницше Ф. Сб. произв. С. 103.
7 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 388.
8 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 54.
9 Цит. по: Хайдеггер М. Указ. соч. С. 55.
10 Там же.
11 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1994. С. 85.
12 Там же. С. 86.
13 Фрагменты ранних стоиков. М., 1998. Т. 1. С. 200.
14 Камю А. Падение. СПб., 2001. С. 105.
15 См.: Ильясов Ф.Н., Плотникова О.А Нищие в Москве летом 1993 года // Социол. журнал. 1994. № 1. С. 152.
16 Благодеяние // Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001.
17 Ницше Ф. Утренняя заря. С. 65.
18 Хоркхаймер М, Адорно Т.В. Указ. соч. С. 129.
19 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 382.
20 Ницше Ф. Антихрист. С. 285.
21 Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 427.
22 Вострышев М. Московские обыватели. М., 2003. С. 96.
23 Гартман Н. Указ. соч. С. 428.
24 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 427.
25 Ницше Ф. Антихрист. С. 285.
26 См.: Голосенко И.А. Нищенство в России // Социол. исследования. 1996. № 8. С. 18.
27 Ясперс К. Ницше и христианство//http://www.vehy.net/yaspers/nitc-she.htm).
28 Бунюэль Л. Мой последний вздох. М., 1989. С. 150.
29 Там же. С. 133.
30 Ясперс К. Указ. соч. Ссылки даются на Полное собрание сочинений Ф. Ницше, выпущенного его сестрой в Германии.
31 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 62.
32 Там же. С. 63.
33 Там же. С. 240.
34 Там же. С. 197.
35 Там же.
36 Делёз Ж. Кино. М., 2004. С. 188.
37 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 164—165.
38 Там же. С. 223.
39 Первый век кино. М., 1996. С. 208.
40 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 15.
41 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сб. произв. С. 80.
42 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 256—257.
43 Там же. С. 20.
44 Ницше Ф. Антихрист. С. 295.
45 Делёз Ж. Указ. соч. С. 190.
46 Ницше Ф. Антихрист. С. 261.
47 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 319.
48 Там же. С. 320.
49 Там же. С. 321.
50 Долгов К. «Пылающие солнца» Луиса Бунюэля // Бунюэль Л. Указ. соч. С. 21.
51 Ницше Ф. Антихрист. С. 274.
52 Ключевский В.О. Добрые люди Древней Руси//http://mhd.narod.ru/ goodmen.htm.
53 Шестов Л. Указ. соч.
54 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 315.
55 Там же. С. 29—30.
56 Первый век кино. С. 208.
57 Ницше Ф. Антихрист. С. 268.
58 Первый век кино. С. 29.
59 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 22.
60 См.: Даркевич В. Народная культура Средневековья. М., 2004. С. 227.
61 Бунюэль Л. Указ. соч. С. 47.
62 Даркевич В. Указ. соч. С. 22—23.
63 Там же. С. 136—137.
64 Ницше Ф. Антихрист. С. 285.
65 Делёз Ж. Указ. соч. С. 189.
