CC BY
125
В последнее время все больше пропагандируется лозунг, что работа должна приносить удовольствие, иначе она надоедает и воспринимается как событие, приводящее к стрессу. Работа перестала быть делом, приносящим только доход, она должна быть средством самореализации, профессионального самосовершенствования. Поэтому так часто встречается идея, что работа должна совпадать с хобби, и только тогда можно гарантированно получить качественный товар или оказанную услугу. Желание получать и от работы удовольствие заставляет современника постоянно искать, менять и пробовать себя в разных профессиях, сферах и практиках.
Стремление к регулярной смене профессии (статистика свидетельствует, что современник к концу трудовой деятельности может 5-6 раз поменять профиль работы), места жительства -характерные признаки образа жизни человека, идентифицирующего себя как хозяина своей судьбы. Индивид сам придумывает, создает стратегию своей жизни, выбирает способы представления (роль, имидж, манеры), каждый играет ту роль, которая от него требуется по жизненному сценарию. Еще Монтень в своих знаменитых «Опытах» сказал: «Большинство наших занятий -лицедейство. Нужно добросовестно играть свою роль, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое - своим... достаточно посыпать мукой лицо, не посыпая ею одновременно и сердце» [3]. Однако в условиях игроизации современной культуры человек зачастую идет гораздо дальше. Он «посыпает мукой» не только лицо, но и меняет свое сознание, свою личностную идентичность, подчиняясь нормам, правилам и ценностям, почерпнутым в медийных игровых практиках.
Безусловно, использование игровых приемов в повседневности, с одной стороны, мотивирует на активную жизненную позицию, но с другой - подчас уносит в ирреальность, что проявляется в потере физической связи с миром. Применяемая в совершенствовании, постоянном самообразовании как бесконечная стратегия изменения себя, что формирует легковесную ответственность перед обществом, ведь в игровых практиках ошибка всегда корректируется. Восприятие жизни как виртуальной игры уводит от настоящего, реального, деконструируя бытие, провозглашая его эпохой тотальной игры.
Примечания
1. Poster M. The Second Media Age. Cambridge : Polity Press, 1995. Р. 24.
2. Бодрийяр Ж. Система вещей. М. : Рудомино, 1999. С. 165.
3. Монтень М. Опыты. Избранные главы / пер. с франц. Г. Косикова ; примеч. Н. Мавлевич. М. : Правда, 1991. С. 216.
Notes
1. Poster M. The Second Media Age. Cambridge: Polity Press, 1995Р. Р. 24.
2. Baudrillard J. Sistema veshchej [The System of Things]. M. Rudomino. 1999. Р. 165.
3. Monten' M. Opyty. Izbrannye glavy [Experiments. Select chapters] / transl. from Fr. G. Kosikova; Notes N. Mavlevich. M. Truth. 1991. Р. 216.
УДК 101.1
А. А. Линченко
Память тела в пространстве повседневной исторической культуры: философско-методологический аспект*
В статье предпринимается попытка анализа проблем памяти тела в контексте повседневной исторической культуры. Обосновывается мысль, что память тела является внутренней стороной повседневной исторической культуры. Это фундировано практическим характером повседневности. Выявляются базовые понятия, необходимые для описания особенностей коммеморации в рамках памяти тела: следы прошлого, исторический опыт, историческая память. Проводится различие между «памятью тела» (память индивидуального, биологического тела) и «телом как памятью» (память тела как инструмент исторической культуры). Рассматриваются коммеморативные функции памяти тела и ее роль в процессах социального забвения.
© Линченко А. А., 2016
* Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ 15-23-01001 a(м) «Трансформация ценностей повседневной исторической культуры в современном мире». 14
The authors of the article attempt to analyze the problems of body memory in the context of everyday historical culture. It substantiates the idea that body memory is the internal part of the historical everyday culture. It's proved by the practical nature of everyday life. The basic concepts, needed to describe the features of commemoration in body memory are identified. They are the traces of the past, historical experience, historical memory. The distinction is made between "body memory" (memory of an individual, biological body) and "body as a memory" (memory of a body as an instrument of historical culture). The article considers commemorative functions of body memory and its role in the social processes of oblivion.
Ключевые слова: повседневность, историческая культура, тело, память тела, следы прошлого.
Keywords: daily, historical culture, body, body memory, traces of the past.
Одним из наиболее распространенных эпизодов, характеризующих воспоминания узников концентрационных лагерей, является указание на особый характер памяти о травматическом опыте прошлого. Речь идет о телесной памяти, которая не укладывалась в историческое сознание жертв насилия, существуя рядом с ним. Так, анализируя книги Варлама Шаламова, Валерий Подорога замечает, что «для Варлама Шаламова единственной памятью будет память телесная, только она одна может объективировать себя, - это память рук, запахов, вкусовых ощущений, кожных раздражений, трудовых и пыточных воздействий, память боли. Тело доходяги в своей физической открытости ("искалеченности") есть единственное и полноценное свидетельство, он свидетельствует собственным телом» [1]. Однако насколько данная тема интересна для философии истории? В данном случае вопрос звучит, прежде всего, по отношению к самой философии истории, статус и предмет которой во второй половине минувшего столетия претерпели существенные изменения. С одной стороны, в зарубежной философии истории давно сложилась традиция, отрицающая наличие метафизических оснований философии истории и критически воспринимающая всякую онтологическую философию истории. С другой стороны, философия истории в XXI в. существенно расширила круг своих интересов. Традиционные вопросы аналитической, герменевтической и нарративной философии истории на Западе оказались дополнены темами политического присвоения прошлого, медийного дискурса об истории, проблемами коллективной памяти и идентичности, национальными образами времени и исторического опыта, этическим измерением истории. Не исключением стали и вопросы телесной памяти.
И действительно, современные отечественные и зарубежные исследователи все чаще обращают свое внимание на феномен памяти тела, рассматривая его в онтологическом (М. Мер-ло-Понти, Т. Фукс, М. Сумма), эпистемологическом (Е. Н. Князева, Е. Н. Шульга), антропологическом (В. А. Подорога), социально-философском (М. Л. Бурик, П. Коннертон) контекстах. Память тела (телесная память) как часть исторической памяти затрагивалась в работах А. Ассман и Р. Козеллека. Задачей данной статьи является исследование роли и значения памяти тела в повседневной исторической культуре. В силу сложности и многозначности проблемы сконцентрируем внимание на выявлении базовых понятий, позволяющих изучать данную тему в современном дискурсе, а также на функциях памяти тела в пространстве повседневной исторической культуры.
Что такое повседневная историческая культура?
Термин «историческая культура» сравнительно недавно вошел в лексикон современных исследований memory-studies и философии истории. Историческая культура, по мнению Й. Рюзе-на, есть «историческое сознание, схваченное в действии, представляющее собой все формы и способы восприятия прошлого в контексте настоящего и будущего. Сюда входят и бессознательное, и политизация истории, различные аспекты запоминания, места памяти и идентичности» [2]. Историческая культура, по его мнению, включает все случаи «присутствия» прошлого в повседневной жизни. Речь, таким образом, идет обо всем многообразии форм и практик присвоения и освоения прошлого, форм практической, теоретической и коммуникативной деятельности в отношении к прошлому. Именно в этом, на наш взгляд, и состоит важнейшая функция данного понятия в рамках memory-studies в сравнении с понятиями историческая память и историческое сознание. Особым уровнем исторической культуры при этом выступает повседневная историческая культура. Е. В. Беляева замечает: «Повседневная историческая культура транслируется непосредственно через образцы деятельности и поведения, ее ценности стабильно воспроизводятся, но менее всего осмысливаются» [3]. Выделение сферы повседневного и неповседневного в исторической культуре позволяет глубже понять определенную целостность непрофессиональных способов восприятия прошлого, их включенность в конкретные жизненные практики. Повседневная историческая культура в связи с этим как раз и выступает тем общим полем, на кото-
ром развертывается все это многообразие слабо интегрированных между собой форм присутствия времени в повседневности.
Тема повседневности - одна из наиболее популярных в современной философии. Отечественные исследователи, говоря о повседневной деятельности как особой форме непосредственной человеческой деятельности, осуществляющейся в конкретной фактичности событийных ситуаций, выделяют следующие ее характерные особенности: рутинную однообразность трудовых будничных ритмов; типизированность, привычность и автоматизированность действий, которые совершаются с помощью подручных средств привычного предметного универсума; относительную статичность, неподвижность бытийных структур; определенную темпоральную структуру, связанную с временными режимами работы, домашних дел и свободного времени; укорененность в наличной действительности, затерянность-в-вещах; отсутствие ярко выраженных эмоциональных переживаний и всплесков; усредненную обезличенность; само-собой-разумею-щееся понимание; превращенность и стереотипность сознания; экономию мышления и экономию действия; наивный реализм (естественную установку); национально-культурный и биографический контекст своего содержания; практическое единство бытия и сознания, их фактическую нерасчлененность [4]. В связи с этим особый темпоральный ритм повседневности открывает ее пространство перед исторической памятью. Причем взаимосвязь между ними диалектическая. Историческая память нуждается в повседневности, равно как и повседневность всегда фундирована памятью. Особой сферой повседневной исторической культуры выступает сфера телесных практик памяти, роль и значение которых лишь в последние годы стали привлекать внимание исследователей в связи с общим ростом интереса к философии тела.
Тело и повседневность в современной философии
Несмотря на то, что тело становилось предметом философского осмысления, начиная с самых ранних этапов истории философии, феномен тела вышел на передний план философской рефлексии и превратился в самостоятельный объект исследования. Тело человека, идет ли речь о марксистском понимании или феноменологической философии, осмысливается, прежде всего, не как физический или биологический объект, а как объект культурный и социальный. В марксистской философии закрепился особый термин «мыслящее тело» как единство органического и неорганического тела человека. Для М. Мерло-Понти собственное тело видится в зеркале тела Другого, в интерсубъективности телесного опыта. Преодоление редукции тела к организму характерно и для постмодерна. В литературе отмечается, что «тело человека отождествляется с культурным телом, в котором формируется личность. Индивидуальная телесность зависит от "картографии тела" как такового» [5]. Как видится, именно с этой перспективы необходимо понимать телоцентризм постмодернистской философии (например, «тело без органов» Ж. Делеза). Дальнейшее развитие тезиса о культурном содержании тела находим в работах П. Бурдье. В частности, важно, что «габитус» для него оказывается инкорпорированными в тело человека объективными структурами. Более того, как известно, П. Бурдье выделял не только тело человека, но и тело групп, социальных классов, говоря о соответствующих габитусах. Именно повседневность, прежде всего, оказывается в фокусе внимания в том случае, если пытаются что-либо писать о теле как предмете философского или социологического осмысления. В связи с этим стоит отметить большое значение работ М. де Серто, который стремился описать пространство повседневного именно как пространство телесных тактик, понятых как «способы делания» и практики присвоения социального пространства и противостоящим стратегиями официального властного дискурса.
Однако о какой методологии идет речь в случае обращения к теоретической связке «тело-повседневность»? Определенным горизонтом, намечающим пути дальнейшего исследования проблем памяти тела в пространстве повседневности, является так называемый «практический поворот». Речь идет о внутренней «практизации» теоретического ядра философского знания, переопределении понятия философии в рамках ее постметафизического понимания, что означает, прежде всего, «посюстороннюю» привязанность философского мышления к опыту, медиальное понимание опыта и перфомативность философской «теории».
Память тела, следы прошлого и исторический опыт
Итак, проблема тела занимает далеко не последнее место в современной философии, что требует более пристального взгляда на феномен памяти тела. Однако какие понятия могут помочь описать нам данную сферу схватывания времени? Ведь тело - это особый случай памяти. Здесь биологическое переплетается с собственно человеческим. Время в данном случае схватывается через те формы изменений, которые фундированы биологическим существованием человека. Именно поэтому наиболее явными границами схватывания времени телом оказываются 16
факты рождения, смерти и старения человека. Это заставляет нас обратиться к возрасту как к той особой и первой сфере восприятия времени в рамках телесного существования. Вместе с тем возраст - понятие не только биологическое, но и социально-психологическое, где биологическое время жизни человека соприкасается с автобиографической памятью. Однако было бы неправильно говорить о прямом восприятии времени и прошлого в контексте телесности. Как известно, возраст не укладывается только в хронологические границы годовщин, дней рождения и юбилеев. Он представляет собой форму взаимосвязи природного и человеческого времени. Это означает, что старение ощущается человеком через изменения в привычных ему формах жизнедеятельности, где влияние времени на тело и само прошлое проявляются в форме следов. В связи с этим любопытны рассуждения Р. Козеллека, который различал два носителя воспоминаний: тело и язык, интерпретированных им в контексте метафор «следа» и «колеи». Память тела, по его мысли, - это переживание, сохраняющееся посредством рутинизации. Данная память непередаваема как знание, поскольку она аутентична и содержит индивидуальные воспоминания, отсылая к неповторимости человека и его прошлого [6]. Тело в этой связи оказывается территорией, где время также оставляет свои следы, понятые как следы изменения, старения или как следы непосредственно произошедших с человеком событий. Память как «колея» представляет собой способ запоминания, использующий социальные коммуникации и соответствующие институты. И данный вид памяти, безусловно, оказывается более долговременным, коллективным, а значит, более надежным, нежели память тела. Однако всегда ли следы прошлого оказываются доступны толкованию в рамках коллективной исторической памяти?
Присмотримся внимательнее к понятию «след прошлого». Прошлое как «след» принадлежит как прошлому, так и настоящему. Андреас Буллер отмечает: «Уже одним своим существованием "СЛЕД" конкретизирует прошлое, выделяя из безграничного "все, что было", только определенные события, образы и феномены... С другой стороны, СЛЕД не дает окончательно уйти тому, что давно уже ушло и прошло. И этим он в какой-то мере проецирует нас: СЛЕД стирает границу между тем, что БЫЛО, и тем, что ЕСТЬ. Он сам является одновременно тем, что было, и тем, что есть» [7]. Понятие «след» оказывается мостом между прошлым как исторической действительностью, как реально существовавшей когда-либо, и прошлым как конструируемым объектом, зависимым от нашей способности его увидеть, воспринять и интерпретировать. В данном случае «следы прошлого» - термин, принадлежащий словарю онтологии, а не эпистемологии. «Следы прошлого» оказываются шире нарративных форм описания прошлого, поскольку могут разрушать все привычные способы их линейного последовательного описания. В этом отношении «прошлое как след» в известном смысле противостоит «прошлому как колее».
Следы прошлого, оказываясь запечатленными в памяти тела, образуют особое пространство соприкосновения с прошлым. В данном случае мы не можем говорить об исторических знаниях, но скорее о практическом знании о прошлом, где на первый план выходят именно практики памяти и забвения. Более уместным в данном случае оказывается понятие «исторического опыта», ставшее предметом исследовательского интереса современных исследователей за рубежом (Ф. Р. Анкерсмит). Исторический опыт - это то, что всегда «со мной» и не поддается теоретической экспликации, но как повседневный фон присутствует при обращении к прошлому и изменениям во времени. По мнению Ф. Анкерсмита, в историческом опыте, считает он, человек испытывает радикальную странность (жуткость) прошлого; здесь оно не конструкт рассудка, а реальность, которая обнаруживается в опыте с той её прямотой, как это свойственно возвышенному. «.Он скорее онтологичен, чем эпистемологичен, и потому должен определяться скорее через то, что вы суть, чем через то, что вы знаете, каким знанием обладаете. Возвышенный опыт - и исторический опыт - не предназначен для утоления нашей жажды знания. Он вообще не служит никакой цели, хотя его проявления могут иметь значение для человека, обладающего опытом <...> Человек обычно меняется благодаря опыту - а это только усиливает утверждение, что в ситуации возвышенного опыта нет никакого постоянного субъекта опыта» [8]. Следующим этапом, возникающим перед нами, оказывается индивидуальная историческая память. Историческая память в подобном случае оказывается механизмом языкового преобразования исторического опыта, она преобразует исторический опыт в нарратив, что как раз и позволяет современным исследователям говорить об автобиографической памяти как высшей психической функции. В.В. Нуркова отмечет, что «автобиографическая память (АП) определяется как высшая психическая функция, организованная по смысловому принципу, оперирующая с личностно отнесенным опытом, которая обеспечивает формирование субъективной истории жизни и переживание себя как уникального протяженного во времени субъекта жизненного пути» [9]. Выделяя автобиографический опыт как осознаваемые и неосознаваемые элементы автобиографического нарра-тива, отечественный исследователь показывает, что «присвоение культурных средств создания
17
субъективной картины индивидуального прошлого задает следующую траекторию развития АП как личностно-мнемической системы: от автобиографического рассказа о единичном эмоционально насыщенном эпизоде к важному воспоминанию, затем к бытийной теме, объединяющей совокупность воспоминаний, далее, к пронизанной смысловыми линиями истории жизни и, наконец, к интегрированному обобщению - концепции своей судьбы» [10]. И вместе с тем телесная память, существуя посредством автобиографической памяти, не укладывается полностью в ее пространство. Проблема состоит в том, что любой нарратив предполагает определенную последовательность и структуру отдельных элементов-эпизодов, характер связи которых задается сюжетом, а в нашем случае - смысловой линией истории жизни. Однако, в отличие от нарратива автобиографической памяти, телесная память, по мысли Т. Фукса, является источником особого рода непрерывности исторической идентичности человека. Разбирая случаи диссоциации телесной памяти и автобиографической памяти на примере шизофрении и деменции, он отмечает: «...непрерывность телесного существования создает вид памяти, который не позволяет вспомнить отдельные эпизоды, но в определенном смысле воскрешает все прошлое личности в ее нынешнем теле <...> фундаментальная непрерывность субъекта личности вырастает не из совокупности точного знания его биографии или кратковременной представленности в воспоминании, но скорее из истории, которая накапливается и отстаивается в памяти тела, тем самым всегда оставаясь неявным образом наличествующей в любой момент настоящего» [11].
Позволим себе выделить некоторые отличительные черты памяти тела.
Во-первых, телесная память представляет собой важное условие и результат практического знания о прошлом, существуя как дорефлексивное восприятие непрерывности человеческого бытия-в-мире. Во-вторых, телесная память имеет биологические границы, зависящие от особенностей ее носителя, продолжительности его жизни и способностей запоминания. В-третьих, память тела представляет собой глубоко персональный опыт воспроизводства прошлого, уникальный и субъективный, через который человек воспроизводит собственное прошлое. В-четвертых, телесная память представляет собой особую целостность, подвижное единство биологической, автобиографической и, что предельно важно, социальной памяти. В-пятых, телесная память воспроизводится посредством практик деятельности и может иметь фоновый характер. В этой связи именно повседневность выступает той средой, в которой присутствие телесной памяти оказывается особенно заметным. В-шестых, телесная память выходит за пределы исторического сознания, оставаясь в тени бессознательных процессов.
Память тела и тело как память
Однако взгляд на телесную память как на нечто сугубо индивидуальное был бы неверным. Как показывает большинство работ по философии тела, тело необходимо рассматривать как социокультурный феномен, всегда погруженный в соответствующую социальную среду и испытывающий воздействие с ее стороны. Это означает, что от «памяти тела» мы в определенном смысле переходим к «телу как памяти», к телу как пространству воспоминания и забвения в исторической культуре. И в этом смысле память тела оказывается неотъемлемой стороной именно повседневной исторической культуры, которая посредством телесных практик воспроизводит опыт прошлого. Можно даже было бы сказать, что память тела является внутренней стороной самой повседневной исторической культуры, поскольку вписана в ее механизмы, ритмы и структуру.
Таким образом, взгляд на взаимоотношения телесной памяти и повседневной исторической культуры может быть представлен с двух ракурсов. Если смотреть на повседневную историческую культуру с точки зрения памяти тела, то перед нашим взором разворачивается пространство воспоминаний, транслируемых посредством самого тела (как носителя следов прошлого), мира вещей, выступающих материальными носителями памяти, посредством пространства дома, и наконец, тех «мест памяти», с которыми связана историческая идентичность человека. Если же смотреть на память тела с точки зрения повседневной исторической культуры то перед нами открываются те практики, которые выступают способами интериоризации социального исторического опыта в личный исторический опыт человека. В данном случае укажем на повседневные практики труда (традиции труда), быта (практики еды, практики домашнего быта, одежда) и досуга (украшения тела, практики развлечений, традиции празднований). Границы телесной памяти в таком случае выходят за пределы самого тела и оказываются продолжением самой повседневной исторической культуры. Смерть человека при этом только изменяет характер взаимоотношений между телом и повседневной исторической культурой. Память тела уходит, а тело как память остается, превращаясь в элемент культурной памяти, поскольку посредством могил и захоронений повседневная историческая культура также продолжает помнить и забывать. 18
Функции памяти тела в повседневной исторической культуре В современной литературе по проблемам коллективной памяти давно уже утвердилась мысль о важной роли не только механизмов запоминания, но и механизмов забвения. Это предполагает, что последующий анализ функций памяти тела в пространстве повседневной исторической культуры должен быть предпринят, с одной стороны, в контексте проблем памяти и запоминания, а с другой стороны, в контексте проблем забвения.
Память тела играет важную роль в процессах запоминания, памяти и воспоминания в повседневной исторической культуре. Во-первых, она выступает пространством взаимосвязи между природными формами времени (включая биологическое время человека) и различными формами времени культуры. Во-вторых, память тела оказывается материальным субстратом самих процессов культурного запоминания и воспоминания, поскольку в центре их всегда стоит телесность конкретного человека. В-третьих, память тела и присущая ей непрерывность исторического опыта выступают основой для непрерывности самой повседневной исторической культуры, которая есть, прежде всего, взаимодействие между поколениями. В-четвертых, телесная память оказывается важным посредником получения знаний о прошлом, совмещая прошлое как следы, исторический опыт и знания о прошлом. В литературе отмечается, что «телесное сознание не просто активно, оно энактивированно (enacted): сознание выполняет свои когнитивные функции в действии и через действие. Через действия, двигательную активность формируются когнитивные способности живого организма как в онтогенезе, так и в филогенезе» [12]. В-пятых, сами практики памяти, из которых складывается повседневная историческая культура, осуществляются всегда посредством тела или при его участии.
Тело оказывается также важным участником социальных механизмов забвения. Однако как понимать само забвение? Поль Рикер предлагал говорить о забвении как о стирании следов и о забвении как резерве, когда образы прошлого могут возвращаться, актуализируясь в настоящем.
В литературе выделяются различные типы социального забвения [13], однако нас будет интересовать только роль и место телесной памяти как источника социального забвения. Во-первых, тело, несмотря на наличие у него особой памяти, самой природой предназначено к забвению. Забывает мозг, изменяется тело, и вместе с этим стирается индивидуальная и культурная информация. Более того, вместе со смертью тела в небытие уходит сама память тела и автобиографическая память, основанная на ней. Значение этого для исторической культуры было прекрасно проанализировано Я. Ассманом в его анализе последствий перехода от коммуникативной к культурной памяти. Однако данное забвение как стирание следов также можно было бы назвать пассивной формой телесного забвения. То же самое старение оказывается и фактором забвения в автобиографической памяти. Возрастные изменения неизбежно ведут к трансформации автобиографического нарратива и утрате определенных участков памяти. Наконец, именно тело зачастую служило средством для стирания личностной идентичности и, в том числе, исторической идентичности в практиках особых социальных учреждений. Здесь можно было бы вспомнить анализ М. Фуко воздействия власти на повседневную жизнь и ее практики. Стирание индивидуальной памяти в клинике или тюрьме в этой связи обязательно имеет телесный аспект, включающий в себя изменения в образе жизни человека, характере его питания, одежде, привычках, распорядке дня. В данном случае репрессивные практики культуры сознательно используют тело как инструмент стирания памяти и идентичности.
Таким образом, проблемы памяти тела являются важным объектом анализа со стороны философии истории, поскольку оказываются одним из важнейших понятий в словаре терминов, предназначенных для изучения исторической культуры. Память тела является внутренней стороной повседневной исторической культуры, поскольку вписана в ее механизмы, ритмы и структуру. При этом следует различать «память тела» (память индивидуального, биологического тела) и «тело как память» (память тела как инструмент исторической культуры). Следует говорить не только, о коммеморативных функциях памяти тела, но и о ее функциях как инструмента социального забвения в практиках повседневной исторической культуры.
Примечания
1. Подорога В. А. Время после. ОСВЕНЦИМ и ГУЛАГ: мыслить абсолютное зло. М. : Логос, 2015. С. 126.
2. Rüsen J. Historische Orientierung; Über die Arbeit des Geschichtsbewusstseins, sich in der Zeit zurechtzufinden. Cologne, Weimar, and Vienna: Böhlau, 1994. S. 238.
3. Беляева Е. В. Этапы эволюции ценностей повседневной исторической культуры // Конструктивные и деструктивные формы мифологизации социальной памяти в прошлом и настоящем. Тамбов : Издательство Першина Р. В., 2015. С. 129.
4. См. подр.: Любутин К. Н., Кондрашов П. Н. Диалектика повседневности: методологический подход. Екатеринбург : УрГУ-ИФиП УрО РАН-РФО, 2007.
5. Бурик М. Логика телесности. Тело и его осмысление как социокультурный процесс. М. : ЛЕНАНД, 2015. C. 160.
6. См. подр.: Ассман А. Длинная тень прошлого: мемориальная культура и историческая политика. М. : НЛО, 2014. С. 120.
7. Буллер А. Три лекции о понятии «СЛЕД». СПб. : Алетейя, 2016. С. 28.
8. Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Изд-во «Европа», 2007. С. 314.
9. Нуркова В. В. Культурно-исторический подход к автобиографической памяти : дис. ... д-ра психол. наук. 19.00.01 - Общая психология, психология личности, история психологии. М., 2009. С. 3.
10. Указ. соч. С. 8.
11. Фукс Т. Тождество личности и физическое существование // Мысль. Вып. 18 (2015). С. 61-62.
12. Князева Е. Н. Телесная природа сознания // Телесность как эпистемологический феномен. М. : ИФРАН, 2009. С. 34.
13. Connerton P. The Spirit of Mourning: History, Memory and the Body. N. Y. : Cambridge Univ. Press, 2011. P. 34.
Notes
1. Podoroga V. A. Vremya posle. OSVENCIM i GULAG: myslit' absolyutnoe zlo [Time after. AUSCHWITZ and the GULAG: to think absolute evil]. M. Logos. 2015. P.126.
2. Rüsen J. Historische Orientierung; Über die Arbeit des Geschichtsbewusstseins, sich in der Zeit zurechtzufinden. Cologne, Weimar, and Vienna: Böhlau, 1994. P. 238.
3. E Belyaeva E. V. EHtapy ehvolyucii cennostej povsednevnoj istoricheskoj kul'tury [Stages of evolution of the values of everyday historical culture] // Konstruktivnye i destruktivnye formy mifologizacii social'noj pamyati v proshlom i nastoyashchem - Constructive and destructive forms of mythologizing of social memory in the past and present. Tambov. Publishing House of Pershin R. V. 2015. P. 129.
4. See more: Lyubutin K. N., Kondrashov P. N. Dialektika povsednevnosti: metodologicheskij podhod [Dialectics of everyday life: the methodological approach]. Ekaterinburg. UrSU-Institute of Philosophy and Law of Ural Branch of RAS. 2007.
5. Burik M. Logika telesnosti. Telo i ego osmyslenie kak sociokul'turnyj process [Logic of corporeality. The body and its understanding as a social and cultural process]. M. LENAND. 2015. P.160.
6. See more: Assman A. Dlinnaya ten' proshlogo: memorial'naya kul'tura i istoricheskaya politika [The long shadow of the past: memorial culture and the politics of history]. M. UFO. 2014. P. 120.
7. Buller A. Tri lekcii o ponyatii «SLED» [Three lectures on the concept of "TRACE"]. SPb. Aletheia. 2016. P. 28.
8. Ankersmith F. R. Vozvyshennyj istoricheskij opyt [Sublime historical experience]. M. Publishing house "Ev-ropa". 2007. P. 314.
9. Nurkova V. V. Kul'turno-istoricheskij podhod k avtobiograficheskoj pamyati : dis. ... d-ra psihol. nauk. 19.00.01 - Obshchaya psihologiya, psihologiya lichnosti, istoriya psihologii [Cultural-historical approach to autobiographical memory: dis. ... Dr Psychol. sciences. 19.00.01 - General psychology, psychology of personality, history of psychology]. M. 2009. P.3.
10. Ibid. P.8.
11. Fuchs T. Tozhdestvo lichnosti i fizicheskoe sushchestvovanie [Identity of the individual and the physical existence] // Mysl' - Thought. Vol. 18 (2015), pp. 61-62.
12. Knyazeva E. N. Telesnaya priroda soznaniya [The bodily nature of consciousness] // Telesnost' kak ehpis-temologicheskijfenomen - Pysicality as an epistemological phenomenon. M. IPHRAS. 2009. P. 34.
13. Connerton P. The Spirit of Mourning: History, Memory and the Body. N. Y.. Cambridge Univ. Press. 2011. P. 34.
УДК 130.3
О. Ю. Голубева
Духовные истоки и смысл мировой культуры
Существует тесная взаимосвязь духовного и культуры. Духовное через культуру объективируется в социуме и становится фактором человеческой деятельности. Духовное является источником и смыслом бытия культуры. Духовное в опосредованной форме влияет на все стороны культуры через трансформацию параметров социального пространства общества. Духовное может выступать главным системообразующим элементом социального пространства, так как влияет на сознание, деятельность людей и формирует их целеполагание через признание реальности и физических тел и духовных категорий. Духовное может существовать путем самовыражения в культуре. Кризис духовности в современном мире обусловливает глобальный кризис культуры. Противостоять духовному кризису возможно с помощью фрактальных механизмов духовного порядка, которые в определенных условиях могут быть активизированы.
© Голубева О. Ю., 2016 20
