CC BY
12
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
С.М. Зарин
Ответ на критику профессора М.М. Тареева
Опубликовано:
Христианское чтение. 1909. № 4. С. 623-644.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Отвѣтъ на критику профессора М. М. Тарѣева *).
III. Но здѣсь на подмогу себѣ и для окончательнаго пораженія меня проф. М. М. Тарѣевъ выдвигаетъ послѣдній и самый важный аргументъ, будто бы «рѣшительное отсутствіе» въ моей работѣ «интуитивнаго начала, лично - творческаго» ’). По этому поводу критикъ считаетъ необходимымъ высказать тотъ общеизвѣстный и никѣмъ не оспариваемый тезисъ, что никакое міровоззрѣніе, даже исторически пережитое, не можетъ быть изложено безъ субъективной базы, и только въ субъективныхъ элементахъ міровоззрѣнія, въ единствѣ авторской личности, дана послѣдняя основа для возможнаго объединенія историческаго матеріала 2).
Въ этомъ отношеніи критикъ находитъ, что, во-1-хъ, я игнорирую личный моментъ, поскольку онъ отражается въ міровоззрѣніи отдѣльныхъ представителей христіанско - аскетическаго міросозерцанія, гдѣ «наиболѣе цѣннымъ является именно живое, интимное, индивидуальное», а во-2-хъ, самъ не обнаруживаю личнаго творчества, не даю «ни одного штриха своего личнаго міровоззрѣнія» ®). Какъ же доказывается это утвержденіе? Для этой цѣли привлекается прежде всего мое мнѣніе, согласно которому «самое существо богословскаго ученія православной церкви вовсе не таково, чтобы оно для своего точнаго раскрытія требовало непремѣнно математической полноты изученія всѣхъ выразителей и представителей православнаго міровоззрѣнія—св. Отцовъ и Учителѳй Церкви. Общій смыслъ православнаго ученія достаточно уясняется и
*) Продолженіе; см. мартъ. ■) Стр. 328. г) Стр. 329.
') Стр. 332.
изъ точнаго изученія писаній только наиболѣе выдающихся свв. Отцевъ Церкви». Это мое мнѣніе проф. М. М. Тарѣевъ спѣшитъ прокомментировать такъ: «для г. Зарина весь вопросъ— въ количествѣ изученныхъ святоотеческихъ твореній, а идеалъ— математическая точность изученія (= 5000 страницъ», — хочетъ сострить критикъ). О личномъ базисѣ системы даже не упоминается» ‘).
Въ этомъ доводѣ поразительна логика критика, его ничѣмъ не прикровенное желаніе представить мое сочиненіе не въ настоящемъ, а въ окаррикатуренномъ до неузнаваемости видѣ. Я именно говорю, что «существо богословскаго ученія Православной Церкви вовсе не таково, чтобы оно для своего точнаго раскрытія требовало математической полноты изученія всѣхъ выразителей и представителей православнаго міровоззрѣнія» и т. д.; а мнѣ категорически приписывается мнѣніе, что для меня «весь вопросъ—въ количествѣ изученныхъ святоотеческихъ твореній, а идеалъ—математическая точность изученія»... Притомъ же инкриминируемое мѣсто вырвано изъ контекста рѣчи. Я, дѣйствительно, готовъ принципіально признать желательнымъ и «идеальнымъ» такое состояніе науки, «при которомъ сначала были бы уяснены и раскрыты аскетическія воззрѣнія отдѣльныхъ, наиболѣе видныхъ и характерныхъ представителей аскетической письменности, и уже послѣ этого, въ видѣ итога, какъ выводъ изъ всѣхъ предшествовавшихъ изслѣдованій, было предложено научное, систематическое изложеніе православнаго ученія». Т. е., въ этихъ словахъ признается желательнымъ и для систематическаго богословія въ той или иной мѣрѣ необходимымъ, чтобы научно-критическое изслѣдованіе отдѣльныхъ памятниковъ міровоззрѣнія отдѣльныхъ представителей аскетической письменности предшествовало опытамъ систематическаго раскрытія православнаго ученія. Здѣсь важно не только то, чтобы принадлежность извѣстнаго памятника или извѣстной группы произведеній тому или другому аскетическому писателю была установлена твердо, чтобы было уяснено отношеніе его твореній къ писаніямъ свв. Отцевъ, предшествовавшихъ ему по времени и слѣдовавшихъ за нимъ, чтобы были установлены первоначальный языкъ и текстъ его произведеній и под.,—но и то, чтобы были оттѣнены личные элементы міровоззрѣнія того или другого писа-
) Стр. 329—330.
теля, въ связи съ обстоятельствами его жизни и историческими особенностями его эпохи. Все это должно быть болѣе или менѣе ясно для изслѣдователя въ области систематическаго богословія. Мало того. Научное построеніе систематическаго богословія и невозможно, пока работа въ области историкокритическаго изслѣдованія не достигнетъ извѣстныхъ положительныхъ результатовъ, не пріобрѣтетъ извѣстнаго минимума, безусловно необходимаго для научнаго построенія системы православнаго богословія.
Въ настоящее время такой минимумъ—безспорно—есть, и съ этой стороны возможность выполненія предпринятой мною задачи я признавалъ обезпеченною *). Но, съ другой стороны, я не могъ не признать, что въ историко-критической области, соприкосновенной съ моею работой, обслѣдовано еще далеко не все: исторія этическаго христіанскаго развитія и монографическая характеристика его представителей въ настоящее время оставляютъ еще желать многаго какъ въ отношеніи полноты, такъ и въ качественномъ отношеніи 2).
Изучивши православно-христіанское міровоззрѣніе въ лицѣ почти всѣхъ наиболѣе выдающихся представителей патристи-ческой письменности, я все же долженъ сказать, что детальное изученіе нѣкоторыхъ другихъ христіанскихъ писателей было бы для моей цѣли дѣломъ далеко не безполезнымъ. Нѣкоторыя положенія, и безъ того достаточно ясно и опредѣленно у меня выраженныя, могли бы быть формулированы еще опредѣленнѣе и рѣшительнѣе, при чемъ могли бы быть отмѣчены не безразличные оттѣнки, имѣющіе значеніе не только въ качествѣ характеристики индивидуальныхъ сторонъ міровоззрѣнія того или другого писателя, но и въ качествѣ объективныхъ данныхъ для выясненія того или другого принципіальнаго положенія.
Вотъ съ этой-то стороны мнѣ и могли быть сдѣланы возраженія, и я дѣйствительно, слышалъ ихъ—въ той или иной формѣ—еще при началѣ и въ періодъ продолженія моей работы. Этимъ н объясняются мои слова, приведенныя проф.
') Ср. стр. XXV.
-) Напр., строго научно нельзя еще писать о нравственномъ міровоз-рѣніи преп. Исаака Сир., такъ какъ не рѣшены еще окончательно вопросы о времени и обстоятельствамъ жизни преп. Исаака, его произведенія не извѣстны въ подлинномъ текстѣ, и, вообще, творенія извѣстны Далеко не всѣ и под.
М. М. Тарѣевымъ. Мнѣ требовалось оттѣнить именно объективный базисъ системы, субъективный же — въ необходимой степени и въ должной формѣ — естественно подразумѣвался самъ собою. Выдвигать же его нарочито и спеціально, какъ того требуетъ проф. М. М. Тарѣевъ и какъ это онъ самъ дѣлаетъ въ своей системѣ, для меня было рѣшительно неудобно. Самъ критикъ въ своей «Философіи евангельской исторіи» исходнымъ пунктомъ въ пониманіи жизни Іисуса Христа считаетъ «внутренній опытъ» (стр. 27). По этому поводу оффиціальный рецензентъ сдѣлалъ замѣчаніе: «но чѣмъ тогда
будетъ отличаться пониманіе личности Христа какимъ-либо сектантомъ или заблуждающимся человѣкомъ отъ надлежащаго правильнаго пониманія?» *). Въ виду всего этого, у меня были достаточныя основанія выдвигать по преимуществу объективный базисъ. И, не смотря на это, на диспутѣ я все же долженъ былъ выслушать упрекъ въ недостаткѣ объективности въ нѣкоторыхъ пунктахъ... Тѣмъ болѣе я не могъ бы употреблять не только такихъ, но и подобныхъ фразъ: «мы углубляемъ пониманіе евангелія и договариваемъ обѣтованное въ немъ» <2). Я на свой трудъ смотрю скромнѣе. Въ своей рѣчи предъ защитою диссертаціи я говорилъ, что у меня «не можетъ быть рѣчи объ открытіи какихъ-либо неизвѣстныхъ доселѣ истинъ или даже о совершенно новой точкѣ зрѣнія», хотя этимъ не исключается, что моя работа можетъ поелужить въ той или другой степени «углубленію сознанія въ постиженіи истины» и «расширенію горизонта богословской мысли».
Личный же моментъ, личное творчество* въ тѣхъ отношеніяхъ и въ той степени, въ которыхъ это требовалось существомъ принятой на себя мною задачи,—въ моемъ трудѣ долженъ былъ имѣть мѣсто и имѣлъ на самомъ дѣлѣ.
Мнѣ ставится, кромѣ того, упрекъ, что, по моему мнѣнію* «въ дѣлѣ системы христіанская этика идетъ однимъ путемъ съ догматикой».
Здѣсь разумѣется слѣдующее мѣсто изъ моего «предашь-вія»: «изложеніе въ системѣ основныхъ и наиболѣе характерныхъ данныхъ Божественнаго Откровенія,—св. Писанія и св. Преданія, какъ высшей истины для мысли и высшей нормы для жизни, примѣнительно къ современной ступени развитія христіанскаго человѣчества и въ качествѣ результата его пре-
Цитов. протоколы, стр. 174.
г) Христ. пробл., стр. 19 — 195.
дыдугцаго развитія составляетъ задачу и обязанность систематическаго богословія, являющагося какъ бы культимина-ціоннымъ пунктомъ богословія (апологетика, догматика и этика)» *).
Здѣсь—очевидно—я выражаю только родовой, такъ сказать, признакъ богословской этики,—что не только не исключаетъ, а именно предполагаетъ ихъ видовое различіе. Въ этомъ случаѣ я выражаю общепринятую точку зрѣнія на однородность указанныхъ богословскихъ дисциплинъ. Я разумѣю не только католическую этику *■), но и протестантскую. Замѣчательно нри этомъ, что внутреннее органическое родство и тѣсную связь догматики и этики особенно подчеркиваютъ тѣ богословы, которые нарочито выдвигаютъ именно личный, индивидуальный, интимный моментъ въ христіанствѣ l * 3).ѵ По опредѣленію, напр.,
l) I, XXVI. Cp. 1). Paul Wemle, Einführung in das theologische Studium, Tübingen, 1908. Здѣсь къ „нормативной теол-огін“ относятся: „догматика, этика и апологетика“. Cp. S. 278.
’) См., иаир., Dr. Anton Koch, Lehrbuch der Moraltheologie. Freiburg im Breisgau, 1905, 8. 3: „богословская мораль стоитъ во внутреинѣйтей связи съ догматикой (Moraltheologie in der innigsten Verbindung mit der Dogmatik steht“).
3) См., нанр., B. Paul Wemle, Einführung in das theologische Studium, S. 312: „Христіанство есть сообразная Христу жизнь, которую Богъ творитъ во всякомъ христіанинѣ особеннымъ образомъ. Какъ она совершается въ подробностяхъ, — это изображаетъ христіанская догматика и хриетіавск&я этика“. Ученіе вѣры отвѣчаетъ на вопросъ: „что мы получили отъ Bora?“ Ученіе же нравственности,—„чтб должны' мы дѣлать?* Связью между обоими служитъ ученіе о возрожденіи. Догматика представляетъ возрожденіе, какъ даръ Божій, этика же—какъ базисъ новой задачи человѣка. Такое раздѣленіе христіанской вѣры отъ христіанскаго дѣла имѣетъ свое практическое право въ виду большого объема цѣлаго и невозможности представить сколько-нибудь исчерпывающимъ образомъ и ту и другую область въ одномъ курсѣ. Но полное право на такое раздѣленіе мы получимъ только въ томъ случаѣ, если не будемъ забывать о той опасности, которая заключается' въ этомъ раздѣленіи. Первоначальное христіанство во всякомъ случаѣ ничего не знаетъ отакомъ раздѣленіи... Совершенно нельзя говорить о своей вѣрѣ, не вспоминая, вмѣстѣ съ тѣмъ, о (нравственныхъ) требованіяхъ, равнымъ образомъ и объ этихъ послѣднихъ нельзя говорить, забывая о (христіанской) надеждѣ. Напротивъ, какъ скоро ученіе вѣры и ученіе о нравственности раздѣляются, можетъ получить силу мнѣніе, что первое содержитъ сущность христіанства, а второе — лишь приложеніе, дополненіе (Anhang)... Отсюда слѣдуетъ признать подлинно евангельскою тенденцію, которую раньше провелъ Richard Rothe (Ethik2 1867—1871), а въ недавнее время Я. Wendt (System der christlichen Lehre Iesu, 1906—07) въ тѣсно связан
проф. М. Д. Муретова. «подъ системой православнаго богословія» слѣдуетъ разумѣть «теологическую дисциплину», которая «какъ и догматика», имѣетъ своею задачею только сводъ, систематизацію и уясненіе того матеріала, какой дается этимъ дисциплинамъ современною православною церковію, — безъ научно-критическаго изслѣдованія, составляющаго задачу другихъ богословскихъ наукъ» *). По словамъ М. Е. Поснова, въ «немногочисленной семьѣ христіанскихъ богословскихъ наукъ, въ дѣлѣ выработки религіознаго міросозерцанія, христіанскаго жизнепониманія, первое мѣсто, несомнѣнно, должно принадлежать систематическимъ—догматическому и нравственному— богословіямъ, которыя суть родныя сестры между собою, или лучше--близнецы; области, которыхъ едва ли могутъ быть раз * 17
номъ, совмѣстномъ изложеніи догматики и этики. При этомъ остается въ силѣ, что вся подлинно-христіанская мораль имѣетъ свои корни въ христіанской вѣрѣ, и этой послѣдней принадлежитъ первое мѣсто. И обратно, всякая подлинно-христіанская вѣра должна приводить къ христіанской морали“ (Lib. cit., SS. 286—287). По словамъ другого ученаго, признано (ist anerkannt), что этика, вмѣстѣ съ догматикой, образуютъ христіанскую систему ученія, при чемъ этика имѣетъ въ догматикѣ свое' ближайшее обоснованіе. Догматика и этика должны представить христіанскую вѣру,—съ одной стороны, въ отношеніи ея жизненнаго содержанія, а съ другой — въ отношеніи ея жизненнаго обнаруженія. Вѣроученіе и нравоученіе находятся въ неразрывной связи (in einem unlöslichen Zusammenhang). Хотя, такимъ образомъ, обѣ эти дисциплины координированы, поскольку онѣ выражаютъ христіанское сознаніе по двумъ различнымъ сторонамъ, однако этика, какъ основывающаяся на догматикѣ и ею обусловленная, постольку .находится въ подчиненномъ отношеніи къ догматикѣ, поскольку христіанская нравственность выростаетъ изъ христіанской религіозности. Отсюда вытекаетъ конфессіональный характеръ этики (Ludwig Lemme, Christliehe Ethik, I Bnd., 1905, SS, 14—
17. Тѣсная, неразрывная связь истинъ вѣры съ требованіями христіанской нравственности ц, въ частности, съ аскетизмомъ оправдывается фактически и выражается explicite въ произведеніяхъ и современныхъ мыслителей (хотя большею частью и отрицательнымъ путемъ!. Но словамъ, напр., М. Гюйо, „опасность религіозной морали, основанной на любви къ Богу, это—мистицизмъ, все болѣе и болѣе противорѣчащій духу нашей эпохи и обреченный поэтому на смерть“. (Иррелигіозность будущаго. Соціологическое изслѣдованіе. Перев. съ французск. подъ редакціей Я. Л. Сакера. Спб., 1908, стр. 177). „Естественнымъ дополненіемъ мистицизма является аскетизмъ. Это тоже одинъ изъ тѣхъ элементовъ религіозной морали, которые духомъ новѣйшей эпохи обречены на вымираніе“ (стр. 187).
*) Протоколы Совѣта Московской Духовной Академіи отъ 4 іюня 1904 г., стр. 187.
граничены» ,). Но словамъ, наконецъ, самого моего критика, имѣющимъ въ настоящемъ случаѣ смыслъ особенно знаменательный, «наше богословіе раздѣляется, по старинному, на догматическое и нравственное, исчерпываясь этимъ дѣленіемъ. Эти двѣ части богословія уже по тому одному не могутъ вмѣстить въ себѣ духа новозавѣтнаго слова Божьяго, новозавѣтной истины, что послѣдняя въ нихъ разрывается на двѣ половины, тогда какъ въ Словѣ Божіемъ онѣ соединяются въ одно органическое цѣлое 4). Съ точки зрѣнія церковно-исторической это раздѣленіе христіанской вѣры и жизни вполнѣ оправдывается... Между тѣмъ евангеліе, прежде всего, не учитъ раздѣльно вѣрѣ и жизни, не имѣетъ религіозно-гностической задачи, не даетъ намъ, теоретическаго познанія потусторонняго міра; оно отправляется изъ опыта божественнаго переживанія, оно учитъ о божественной жизни, какъ она открывается въ человѣческомъ опытѣ, оно научаетъ насъ жить божественною жизнью, творить истину, шнгіѵ тт]ѵ аЦОе'лѵ» 3). Теперь же мнѣ ставится упрекъ, что я сближаю догматику и этику,—тогда какъ я говорю это ближайшимъ образомъ только затѣмъ, чтобы заявить, что мое сочиненіе, по «своему предмету и основному содержанію относится къ области богословской этики, хотя нѣкоторыми своими частями, нѣкоторыми своими вопросами и сторонами соприкасается съ областью богословія догматическаго, апологетическаго и пастырскаго».
Если справедливо, что «всякій догматъ описываетъ съ одной опредѣленной точки зрѣнія все христіанттво, какъ ре-
’) Къ вопросу объ источникахъ христіанскаго вѣроученія и задачахъ его. Христ. Чтеніе, 1906 г., декабрь, стр. 777—778.
2) Мы можемъ сказать даже больше. Въ первые вѣка христіанства еще не наблюдается никакого раздѣленія того, что впослѣдствіи обособилось какъ отдѣльныя области „догматики“ и „этики“. Въ „Пастырѣ* Ерма, въ 1-мъ и 2-мъ посланіи Климента, а также у Поликарпа и Іустина „догматическое“ и „этическое“ связано неразрывно. (Ср. А. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 138). Эта связь не прерывалась и въ послѣдующее время развитія богословской мысли, при чемъ необходимо отмѣтить и связь собственно аскетическаго момента съ догматическимъ ученіемъ. Cp. Lib. eit. II, Bnd., S. 60: „чтобы узнать классическую форму греческаго благочестія, которое служило сильнѣйшимъ корнемъ для догмы, должно изучать аскетическую литературу (um die clas-cische Form der griechischen Frömmigkeit, welche die stärkste "W urzel des Dogmas gewesen ist, kennen zu lernen muss man die asketische Litteratur studiren) Cp. SS. 135—136. Ill Bnd., S. 9 ff.
s) Och. Христ., т. II, стр. 9.
лигію искупленія *), то въ моемъ сочиненіи, гдѣ въ основу системы положено именно православное ученіе о «спасеніи», несомнѣнно должна наблюдаться связь этики и догматики. О методаосъ я собственно даже не имѣлъ въ виду говорить въ настоящемъ случаѣ, а говорилъ исключительно о содержаніи изслѣдованія. Я только хотѣлъ дать отвѣтъ (положительный) на вопросъ, который нерѣдко explicite ставится въ богословской наукѣ, особенно западной: «вытекаетъ-ли изъ христіанской вѣры въ Бога особенная христіанская мораль? И можно ли ее фиксировать въ ея (основномъ) направленіи и деталяхъ» 2)? Такое отношеніе догматики и этики основывается на томъ, что я вообще въ христіанствѣ моменты религіозный и моральный такъ тѣсно связаны, что на высшей ступени они даже сливаются въ полномъ единствѣ.
Между тѣмъ, по этому поводу мнѣ не только высказывается упрекъ, но и со свойственною критику ненужною рѣзкостью заявляется, что по этому вопросу въ моей. книгѣ онъ находитъ «такую бездну непреоборимой наивности, которая прячется лишь подъ толстымъ слоемъ самодовольства». Пусть критикъ не согласенъ со взглядомъ, который принятъ во всей— насколько мнѣ извѣстно—богословской наукѣ; пусть, даже, вы-, сказываемый имъ самимъ взглядъ правильнѣе,—но къ чему же браниться-то? При чемъ тутъ «наивность», «самодовольство», да еще съ украшающими эпитетами?..
Такъ какъ у меня этика и догматика сближаются 3), то по принятому критикомъ методу ему надо указать различіе, и это различіе указывается, дѣйствительно, дальше,—при чемъ напередъ заявляется, что это различіе «большое».
«Уже изъ катихизиса извѣстно, что христіанское догматическое ученіе заключено церковію въ точныя формулы, которыя служатъ надежнымъ остовомъ въ построеніи христіанскоцерковнаго ученія. Даже въ трудахъ церковно-историко-дог-
*) Seeberg, Lehrbuch der Dogmeugeschicbte, 2 Aufl. Erl. и Lpz, 1908, I, S. 11. Op. Prof. Bonnwetscb., Grundriss der Dogmengeschichte. München, 1909, S. 2.
3) Wernle, Einfürung in das theologische Studium, Tübingen, l908: -...Hiesst aus dem christlichen Gottesglauben eine besondere christliche Moral? und ist diese der Richtung nach oder im Detait zu fixieren“?
3) И по мнѣнію А. Нагпаск’а, даже для исторіи догматовъ вопросъ о происхожденіи и сущности христіанскаго аскетизма, представляетъ „высокій интересъ“ (von hohem Interesse). Cp. Lehrbuch der Dogmengeschichte I Bnd., S. 95, ff.
матическаго характера эти формулы служатъ началомъ, объединяющимъ церковно-историческій матеріалъ... Иное дѣло въ этикѣ. Правда и въ богословской этикѣ есть нѣкоторыя положенія, сводящіяся въ сущности къ догматическимъ формуламъ,—которыя неизбѣжны у каждаго представителя христіанско-этическаго міровоззрѣнія. Однако наиболѣе важное въ этой области выступаетъ за грани догматическихъ формулъ и общихъ положеній, поскольку оно относится къ интимнымъ переживаніямъ и личной мысли. Если въ области догматической цѣнное совпадаетъ съ общимъ, съ тѣмъ, что повсюду, всегда, всѣми признается,—то въ области христіанско-этическаго міросозерцанія наиболѣе цѣннымъ является живое, интимное, индивидуальное. Поэтому и богословское познаніе здѣсь носитъ особыя черты. Здѣсь безпорядочный хаосъ исторически-пережитаго можетъ быть побѣжденъ, во-первыхъ, отысканіемъ въ историческомъ потокѣ наиболѣе высокаго момента и, во-вторыхъ, личной правдой, интимнымъ опытомъ, при чемъ, очевидно, должно быть полное соотвѣтствіе и взаимная зависимость между исторически-наивысшимъ моментомъ и интимнымъ переживаніемъ. Самымъ счастливымъ опытомъ христіанской мысли нужно назвать тотъ, при которомъ личный опытъ автора ведетъ къ признанію наивысшей исторической цѣнности за евангельскимъ словомъ, что однако не всегда бываетъ, такъ какъ личныя симпатіи могутъ наклонять сердце и изощрять познаніе въ. сторону церковно-историческаго (символически-аскетическаго) міровоззрѣнія, какого либо періода, его, какого нибудь представителя его. И съ евангельско-личной точки зрѣнія возможна положительная оцѣнка церковно-историческаго міросозерцанія, хотя тутъ неизбѣжна историческая и личная критика, такъ что будетъ на лицо указаніе въ церковноисторическомъ наиболѣе важнаго и постояннаго, возведеніе его къ евангельской высотѣ и освобожденіе его отъ истори-чески-условныхъ односторонностей. Но прямо нужно объявить невозможнымъ механическую систематизацію того, что пережито и передумано на протяженіи многихъ вѣковъ подъ разными измѣнявшимися условіями, и всегда выливалось въ индивидуально-закругленныя формы міровоззрѣнія, которыя требуютъ къ себѣ всесторонне-внимательнаго отношенія. Тутъ умѣстны исторія христіанскаго-этическаго развитія и монографическая характеристика его представителей. Механическая же систематизація возможна лишь на низкой ступени общихъ
безцвѣтныхъ тезисовъ. И только личное освѣщеніе можетъ поднять систематизатора надъ этою ступенью» *).
Итакъ, по словамъ критика, различіе между этикой и догматикой въ отношеніи «къ общему» и «индивидуальному» радикально и существенно: «въ области догматической цѣнное совпадаетъ съ общимъ,—съ тѣмъ, что повсюду, всегда, всѣми признается»: «въ области же христіанско-этическаго міросозерцанія наиболѣе цѣннымъ является живое, интимное, индивидуальное». Едва ли такое представленіе дѣла точно. И въ томъ и въ другомъ случаѣ мы видимъ преувеличеніе, благодаря которому только и оказалось возможнымъ вывести рѣшительное противопоставленіе въ данномъ отношеніи этически и догма-тически-цѣннаго. Въ основу опредѣленія того, на чемъ опирается признаніе наиболѣе цѣннаго въ догматическомъ отношеніи полагается—очевидно—классическое изреченіе Викентія, аввы Лиринскаго монастыря: «всѣми мѣрами надобно держаться того, во что вѣрили повсюду (ubique), всегда (semper), всѣ (quod ab omnibus creditum est)». Однако, справедливо указываютъ, что это опредѣленіе страдаетъ излишнимъ формализмомъ и является собственно обобщеніемъ апріорнымъ, не выдерживающимъ провѣрки съ точки зрѣнія историческихъ фактовъ. Во всякомъ догматѣ данъ синтезъ объективно-божественнаго и субъективно-человѣческаго, вѣчнаго и историческаго, Догматъ-истина богооткровенная, но изъ этихъ истинъ только тѣ имѣютъ догматическое значеніе, которыя опредѣлены церковью въ извѣстный историческій моментъ, когда возникла и созрѣла историческая живая потребность формулировать ту или другую истину откровенія точнѣе, придавъ' ей словесное выраженіе возможно опредѣленное и возможно адэ-кватное. Въ историческомъ осуществленіи догматической дѣятельности Вселенскихъ соборовъ проявилась особая напряженность общественной и индивидуальной психологіи въ дѣлѣ постиженія истинъ откровенія («изволися Святому Духу и намъ») 2).
Извѣстно важное значеніе отдѣльныхъ отцевъ Церкви въ
*) Стр. 330—331.
г) Cp. Wernle, Einführung in das theologische Studium, S. 316: „Догматы большею частью даютъ отвѣты на проблемы, которыя ставитъ самъ Новый Завѣтъ и которыя снова появляются въ христіанскомъ опытѣ“. Cp. S. 317.
дѣлѣ точнаго догматическаго уясненія тѣхъ или другихъ истинъ христіанскаго откровенія ‘).
II въ дѣлѣ постиженія истинъ вѣры, въ отношеніи ея глубины и возможнаго совершенства, наиболѣе важное значеніе исторически принадлежитъ часто не болѣе общему, а менѣе общему и менѣе принятому 2). И здѣсь объективная цѣнность имѣетъ критерій не количественный (въ формальномъ смыслѣ), а качественный. И въ дѣлѣ признанія догмата истиной послѣднее основаніе для нндивидума лежитъ въ сферѣ внутренняго опыта, поскольку онъ пріобщается жизни и сознанію церкви. «Покажи мнѣ твоего человѣка—и я покажу тебѣ моего Нога» а).
Р>ъ этомъ случаѣ значеніе и опредѣленіе Священнаго Преданія одинаковы какъ для церковнаго вѣроученія, такъ и для церковнаго нравоученія.
Подъ Священнымъ Преданіемъ въ общемъ пли широкомъ смыслѣ слѣдуетъ разумѣть «то сознаніе церкви, которое живетъ въ ней, какъ тѣлѣ Христовомъ, отъ временъ Христа и Апостоловъ, которое связываетъ во единое цѣлое и проникаетъ единымъ духомъ ученіе, богослуженіе, управленіе Церкви, н которое дѣлается достояніемъ каждаго члена церкви, въ
’) См., напр., у проф. В. В. Колотова, „отзывъ о сочиненіи: „Историческая судьба сочиненій Аполлинарія Лаодикійскаго“, Христ. Чтен., 1908, октябрь, стр. 1404: „ясный умъ (Василія Великаго) искалъ и прозрачно ясной формулы для своихъ положеній, формулы устойчивой, какъ математическая аксіома, властно отклоняющей даже самое пышное краснорѣчіе, если оно питалось смѣшеніемъ техническихъ выраженій. Свѣтлое разумѣніе окружающаго и вѣрныя наблюденія палъ современниками подсказали Василію, что ихъ опасенія, что бисойзюѵ недостаточно ограждаетъ человѣческую мысль противъ возможностей далеко не призрачныхъ н не сданныхъ въ область безповоротно прожитаго—савелліан-екихъ заблужденій,—составляетъ главное препятствіе для полнаго торжества никейскаго символа; и Василій содѣлался избраннымъ орудіемъ для точнаго и яснаго изложенія (противосавелліаиской) истины о трехъ ипостасяхъ во св. Троицѣ“.
’) Ср. проф. II. И. Литіцкій, Связь между религіозною вѣрою и наукою. Харьковъ, 1898, стр. 9—10.
3) Ср. проф. Е. А. Кудринъ: „Отзывъ, о сочиненіи проф. В. И. Неемѣ-лова: „Наука о человѣкѣ, т. 2-й“. Православный Собесѣдникъ, 1908, іюль—августъ, стр. 162: „если у насъ, чувствуется недостатокъ раціональныхъ основаній но отношенію къ какому-либо догмату, то этотъ недостатокъ восполняется свидѣтельствомъ всего существа человѣческаго духа, который и утверждаетъ, объекты вѣры и требуетъ признанія ихъ реальности“... 42
42
мѣру его духовнаго возраста» * *). И одною изъ главныхъ задачъ догматическаго богословія является приближеніе того или другого догмата къ нравственному самосознанію современнаго христіанскаго человѣчества, показаніе жизненности христіанской истины. Съ этихъ сторонъ объясняется, почему нѣкоторыми солидными богословами рекомендуется привлекать, въ качествѣ источника, при изложеніи и раскрытіи догматовъ, богослужебныя книги, ~), какъ такой матеріалъ, въ которомъ наиболѣе полно и рельефно отразилось наиболѣе высокое и глубокое этико-психологическое переживаніе—разумомъ и сердцемъ вѣрующихъ—истинъ откровенія.
Въ еще болѣе существенныхъ оговоркахъ нуждается- »го утвержденіе проф. М. М. Тарѣева, что «въ богословской этикѣ» «у каждаго представителя христіанско-этическаго міровоззрѣнія» «наиболѣе важное» «выступаетъ за грань догматическихъ формулъ и общихт, положеній, поскольку оно относится къ интимнымъ переживаніямъ и личной мысли», такъ что «въ области христіанско-этическаго міросозерцанія наиболѣе цѣннымъ является живое, интимное, индивидуальное». Безспорно важное значеніе имѣюсь «исторія христіанскаго—этическаго развитія и монографическая характеристика его представителей». Справедливо и требованіе «всесторонне-внимательнаго отношенія» «къ индивидуально-закругленнымъ формамъ міровоззрѣнія» того или другого отдѣльнаго представителя церковно-историческаго міросозерцанія. Беѣ эти обстоятельства— безспорно—должны быть принимаемы во вниманіе и въ работахъ по систематической богословской этикѣ.
Здѣсь недопустимы произвольное пониманіе и истолкованіе независимо отъ общаго духа и смысла міровоззрѣнія того пли Другого отдѣльнаго представителя патрпстической письменности, внѣ связи съ его личностью и эпохой, и нетерпимо привлеченіе тѣхъ или другихъ частныхъ пунктовъ его міросозерцанія. не гармонирующихъ съ основнымъ смысломъ п направленіемъ его системы.
Однако, если смотрѣть не съ исторической, а съ нормативной точки зрѣнія, то «личное» и «индивидуальное» имѣютъ значеніе лишь постольку, поскольку оно является или «наиболѣе высокимъ моментомъ» въ переживаніи и постиженіи той или другой идеи, или, но крайней мѣрѣ, однимъ #зъ его
') М. К. Потовъ. Цнт. ст., стр. 785.
*) Ср. Богосл. Вѣсти. НЮ5, миртъ, стр. 595—596, 607—60S.
наиболѣе типичныхъ фазисовъ, характерныхъ моментовъ. «Интимный» моментъ объективно важенъ только постольку, поскольку онъ своею яркостью, силою, глубиною освѣщаетъ и поскольку онъ помогаетъ установить, управляющіе тою или другою стороною жизни и творчества человѣка, законы. Въ этомъ смыслѣ что можетъ быть инднвидуалыіѣе и вмѣстѣ общечеловѣчнѣе генія? Художественный типы, отмѣченные печатью генія, какъ бы теряютъ даже колоритъ своего времени и мѣста, пріобрѣтаютъ общечеловѣческій характеръ. «Интимное» же въ собственномъ смыслѣ, чисто индивидуальный моментъ, собственно дал;е не передаваемы, не могутъ быть выражены нн словомъ, ни другимъ какимъ-либо символомъ *). То, что
1) „Узнать мысль“, представляющую собото особенную „духовную цѣнность“,—съ которою человѣкъ „возрастаетъ и сходитъ въ могилу“, нельзя ни по его дѣламъ, ни по его произведеніямъ (если это былъ писаг тиль), ни по какому либо другому ея воплощенію, потому что всякое воплощеніе условно и неполно. Воплощенная, т. е. отрѣшившаяся отъ своего творца, она уже въ извѣстномъ смыслѣ мертва, она окаменѣла, въ ней не достаетъ главнаго: ея самостоятельной жизни; эго статуя, а не живой организмъ. Узнать подобную мысль вполнѣ можно только .живую, т. е. внутри человѣка. Надо въ немъ, въ живомъ, прослѣдить ея органическій ростъ отъ зародыша до расцвѣта; надо видѣть, изъ какихъ врожденныхъ элементовъ она возникла, какъ проливала себѣ путь, каръ постепенно поглощала человѣка, что ее усиливало н гдѣ она сдавалась,—иначе мы никогда не поймемъ ее во всей ея сложности и въ ея существѣ. По воплощенію мысли можно вывести только ея схему“. Насколько рѣдко субъективное и объективно-цѣнное соотвѣтствуютъ другъ другу и совпадаютъ в'ь своихъ результатахъ даже и въ области художественнаго воспроизведенія жизненной правды, —прекрасно изображаетъ Hi. Короленко въ своей статьѣ: Л. Н. Толстой. „Русское Богатство“ НЮ8. III, стр. Ш> и слѣди „художникъ-зеркало, но зеркало живое. Онъ воспринимаетъ изъ міра явленій то, что подлежитъ непосредственному воспріятію. По затѣмъ, въ живой глубинѣ его воображенія воспринятыя впечатлѣнія вступаютъ въ извѣстное взаимодѣйствіе, сочетаются въ. новыя комбинаціи, соотвѣтственно с.ъ лежащей въ душѣ художника общей концепціей міра. И вотъ въ концѣ процесса зеркало даетъ свое отраженіе, свою „иллюзію міра“, гдѣ мы получаемъ знакомые элементы дѣйствительности въ новыхъ, досолѣ незнакомыхъ намъ сочетаніяхъ. Достоинство этого сложнаго отраженія находится въ зависимости отъ двухъ главныхъ факторовъ: зеркало должно быть ровно, прозрачно и чисто, чтобы явленія внѣшняго міра проникили въ его глубину не изломанныя, не извращенныя н не тусклыя. Процессъ новыхъ сочетаній и комбинацій, происходящій въ творящей глубинѣ, долженъ соотвѣтствовать тѣмъ органическимъ законамъ, по которымъ явленія сочетаются въ жизни. Тогда— и только тогда—мы чувствуемъ въ „вымыслѣ“ художника живую художественную правду... Отраженіе лица на поверхности самовара—конеч-
42*
составляетъ подлинную основу личной индивидуальности, доступно въ полной мѣрѣ только собственному самонаблюденію и самопознанію (Cp. 1 Кор. II, 11). Отсюда человѣкъ часто остается непонятнымъ въ своей глубочайшей индивидуальности даже наиболѣе близкими къ нему людьми,—и часто эти послѣдніе его понимаютъ совершенно превратно, даже менѣе правильно, чѣмъ другіе просто знакомые ему люди. Если даже въ области художественнаго творчества наиболѣе цѣнное только въ особенно счастливыхъ,—весьма рѣдкихъ—сравнительно— случаяхъ,—совпадаетъ съ «индивидуальнымъ» моментомъ,— то тѣмъ болѣе это слѣдуетъ сказать относительно, такъ называемыхъ нормативныхъ наукъ, къ которымъ принадлежитъ і^ этика. Нормативныя науки разсматриваютъ свой предметъ въ отношеніи его конечной цѣли, оцѣниваютъ достоинство идей и поступковъ съ точки зрѣнія извѣстнаго идеальнаго критерія. Бъ этомъ отношеніи «нормативныя» пауки существенно отличаются даже отъ «объяснительныхъ» наукъ. Напримѣръ, психологія описываетъ, классифицируетъ, формулируетъ законы, и не идетъ далѣе. Всѣ • факты, какъ таковые, заслуживаютъ, съ ея точки зрѣнія, одинаковаго вниманія. Но даже и здѣсь индивидуальныя переживанія получаютъ цѣнность лишь постольку, поскольку, они—положительно или отрицательно— способствуютъ выясненію и установленію психологическихъ законовъ, даютъ матеріалы или устанавливаютъ точку зрѣнія для пониманія хода душевной жизни, ея основныхъ слагающихъ элементовъ и ихъ взаимоотношенія.
Въ этомъ случаѣ аналогію можно находить во взаимоотношеніи 'паукъ «теоріи словесности» и «исторіи литературы». Даже въ исторіи литературы находить мѣсто только—въ томъ или другомъ отношеніи—объективно цѣпное изъ области словеснаго творчества. Что же касается «теоріи словесности», то
но—hr ложь: оно и движется и измѣпяетъ выраженіе, оно, значитъ, отражаетъ дѣйствительное, живое лицо. Но между этимъ лицомъ и видимымъ нами отраженіемъ легли искажающія свойства выпуклой поверхности. Л вѣдь норой иа этой поверхности есть еще ржавчина, или оиа изъѣдена кавернами, или окрашена случайными реактивами, измѣняющими живую окраску... И тогда, порой, вглядываясь въ чуть мерцающее отраженіе живого лица, мы едва узнаемъ знакомыя намъ черты: онѣ растянуты, обезображены, искажены; на мѣстѣ глазъ — ржавыя пятна, вмѣсто живого тѣла—цвѣтъ разложенія, вмѣсто „иллюзіи живого явленія“—„иллюзія призрака“ .
637
здѣсь должны выясняться законы словеснаго творчества, нормативныя требованія отъ того или другого рода словесныхъ произведеній. Съ этою цѣлью привлекаются наиболѣе цѣпные и характерные образцы, представляющіе собою вершину, до которой дошелъ человѣческій геній или талантъ въ своемъ словесно-художественномъ творчествѣ. Но эти образцы важны лишь постольку, поскольку они выражаютъ общечеловѣческое пріобрѣтеніе, находятъ себѣ одобреніе въ присущей человѣку эстетической нормѣ.
Во всякомъ случаѣ и по отношенію къ богословской этикѣ имѣетъ полное примѣненіе общепринятый тезисъ, что «научнымъ положеніемъ можетъ быть лишь то, которое имѣетъ право на всеобщее достовѣрное понятіе или законъ» ‘).
Вотъ если бы я сравнилъ догматическую науку съ христіанскою жизнью, то я обнаружилъ бы невѣжество и непониманіе дѣла, поставить же рядомъ догматику и богословскую этику въ извѣстныхъ отношеніяхъ я не только имѣлъ право, но и былъ обязанъ.
Что касается, въ частности, тяко-аскетичеосой области, то здѣсь наблюдается нерѣдко въ существенномъ и основномъ болѣе сходства, чѣмъ различія, даже въ системахъ представителей патристической письменности, рѣзко расходившихся между собою по догматическимъ вопросамъ. По авторитетнымъ словамъ извѣстнаго изслѣдователя христіанскаго аскетизма Otto Zöckler’a, «между каппадокійскими отцами и ихъ современниками, основателями антіохійской школы, Діодоромъ и его ближайшими послѣдователями, въ отношеніи метода изъясненія Писанія наблюдается замѣтная противоположность, а отъ этого зависѣло соотвѣтствующее различіе въ области догматическаго ученія. Но въ отношеніи отико-аскетпческой области державшіеся спекулятивно-мистическаго направленія поборники ортодоксіи александрійской школы и критически-разсудочныо предшественники несторіанства обрѣтаются въ братскомъ единодушіи (in brttdelicher Eintracht)» 2).
По отношенію къ этикѣ это положеніе—въ другомъ случаѣ—допускаетъ и самъ критикъ, когда говоритъ, что при оцѣнкѣ «церковно-историческаго міросозерцанія» должно быть «указаніе въ церковно-историческомъ наиболѣе важнаго и по-
‘1 Проф. Е. Л. Будринь. Цигов. соч., стр. 161.
Р Diu Tugencllehre des Christentums. Gütersloh, 1904, S. 53.
с гоя и наго, возведеніе ого къ евангельской высотѣ и освобожденіе отъ нсторпчески-ѵсловныхъ односторонностей».
ІІо справедливымъ словамъ протестантскаго ученаго, «знать— во что вѣровалъ нр. Исаія, во что Ап. Павелъ и т. д.—очень важно и для нашей собственной жизни. Но послѣдній, главный вопросъ для насъ не тотъ:—«во что прежде вѣровали эти мужи», но:—«во что мы должны вѣровать и по какому праву? На что мы ои.іжны надѣяться? Какъ должны мы поступать?•» ').
Съ. еще большею строгостью этотъ принципъ долженъ быть примѣняемъ къ области «интимныхъ переживаній и личной мысли». Здѣсь еще менѣе гарантіи, что «личная правда“», «интимный опытъ» будутъ представлять собою «наиболѣе высокій моментъ» во всемъ «историческомъ потокѣ». Поэтому здѣсь обязательна провѣрка па твердомъ базисѣ историческаго христіанскаго опыта. Къ признанію этой необходимости volens-nolens приходитъ и самъ критикъ. Даже въ четвертомъ томѣ, гдѣ, по объясненію самого автора, «выступаетъ впередъ лично-критическій элементъ, предусматриваніе грядущаго *),—нроф. М. М. Тарѣевъ считаетъ необходимымъ—хоть изрѣдка—оправдать и укрѣпить свой «личный опытъ» «на твердомъ основаніи христіанскихъ первоисточниковъ и церковной исторіи», прибѣгаетъ къ авторитету «христіанскаго опыта» :!). Но если это дѣлаю я—и притомъ нс спорадически и случайно, а послѣдовательно п систематически, на основаніи громаднаго н критическаго изученія соотвѣтствующихъ памятниковъ,—то именно за это профессоръ выражаетъ мнѣ самое рѣзкое порицаніе и совершенно обезцѣниваетъ мою работу. Если нроф. М. М. Тарѣевъ утверждаетъ, что въ богословской этикѣ «наиболѣе важное выступаетъ за грани догматическихъ формулъ и общихъ положеній», то я могу только высказать свое крайнее недоумѣніе, какое отношеніе эго имѣетъ къ моей диссертаціи. У меня именно каждый тезисъ раскрывается на основаніи этико-психологическихъ данныхъ христіанскаго опыта, въ лицѣ его наиболѣе характерныхъ, типическихъ и высокихъ представителей, такъ что объ отвлеченности, общности., формальномъ характерѣ тезисовъ не можетъ быть и рѣчи. Что касается опыта моего лично, то, конечно,
Д Wenite, Kinfiitirung iu ila.s theologische Studium, S. 28Д. '-) T. 111., стр. (i. 3) T. IV, exp. ITT.
онъ въ той или другой степени долженъ былъ имѣть мѣсто, обусловливая самѵю возможность проникновенія въ эту область, для чего необходима хотя малая конгеніальность изслѣдуемой истинѣ,—но могъ ли я выдвигать его на первый планъ, въ виду такихъ авторитетовъ, какъ, напр., епископъ Ѳеофанъ.— я уже не говорю о высокихъ представителяхъ тіатристической письменности... /I бы никогда не рѣшился утверждать, что мое «интимное переживаніе» находится въ «полномъ соотвѣтствіи и взаимной зависимости» въ отношеніи къ «наиболѣе высокому моменту» «въ историческомъ потокѣ», что главнымъ образомъ мой «личный опытъ ведетъ кт. признанію наивысшей исторической цѣнности за евангельскимъ словомъ» п т. под.
Возводя себя на высоту пророческаго озаренія, пророческаго нредвидѣнія будущаго, '), критикъ мнѣ отказываетъ въ самомъ скромномъ участіи въ христіанскомъ опытѣ, въ христіанской жизни... Но на такой почвѣ нельзя вести и никакихъ разсужденій...
Утвержденіе критика, что мой опытъ системы представляетъ собою «механическую систематизацію» «разнокачественныхъ началъ»—голословно; оно не только не доказано, по п не можетъ быть доказано... Основная точка зрѣнія остается неизмѣнною на всемъ протяженіи сочиненія, проводится съ неуклонною послѣдовательностію; планъ вытекаетъ изъ свойства самаго предмета и раскрываетъ его но требованію существа дѣла; заявлявшіе себя въ исторіи аскетизма взгляды и факты, не гармонирующіе съ основною точкою зрѣнія, находятъ свое принципіальное и историческое объясненіе. Полная самостоятельность и самодѣятельность проявлены мною уже и въ самомъ выборѣ источниковъ и пособій. Въ этомъ случаѣ самъ критикъ свидѣтельствуетъ, что большинство подобій, бывшихъ у меня подъ руками, «стоятъ на высотѣ религіознаго творчества, религіозно-философской мысли». Но вѣдь это обстоятельство предполагаетъ строгій критическій выборъ и нормативную оцѣнку. ГІе случайно же вѣдь это произошло...
Что касается источниковъ и извлекаемаго изъ нихъ матеріала, то изъ святоотеческихъ писаній извлекается еа-
‘) См., напр., изъ многихъ мѣстъ слѣд.: „христіанское міровоззрѣніе (курсивъ критика) можетъ быть лишь такимъ, какимъ оно изложено въ атой книгѣ“. Оси. христ. т. Ш, стр. 7. Въ четвертомъ томѣ „выступаетъ впередъ лично-критическій элементъ, предусматриваніе грядущаго“ и т. д.
мое характерное, представляющее «самый высокій моментъ» въ развитіи той или другой богословской идеи. Если же критикъ упрекаетъ меня, что я не далъ «ни одного штриха своего личною міровоззрѣнія», то ото вѣдь и не требовалось существомъ самой моей темы: «Аскетизмъ но православно-христіанскому ученію». Съ дрѵгбй стороны, почему же раскрываемое мною православное ученіе не можетъ бытъ—по существу—и моимъ личнымъ убѣжденіемъ?
Находить же «механическій конгломератъ» при желаніи можно всюду. ч
. Извѣстно, папр., что отрицательная новозавѣтная критика прибѣгаетъ кт. обычному пріему при оцѣнкѣ писаній Апостола Павла, заявляя «о внутренней дисгармоничности апостольской доктрины, гдѣ (будто бы) механически сплочены разнокачественные элементы» 1). «Рѣшительное пренебреженіе кт. личному началу богословской систематизаціи» нроф. М. М. Та-рѣевъ у меня усматриваетъ въ томъ, что въ опытѣ моей системы онъ наблюдаетъ «неудержимое стремленіе сказать все обо всемъ, соединить всѣ святооческія мысли, всѣ начала, всѣ тины» 2).—Что значитъ въ данномъ случаѣ «соединить»? Поставить рядомъ, безъ всякаго внутренняго соотношенія кт. основной идеѣ? Т. с., стало быть,—если у меня, нанр., рѣчь идетъ о «Божественной правдѣ», то приводятся мѣста изъ святоотеческихъ твореній, съ одной стороны, утверждающія. а съ другой отрицающія юридическій характеръ правды Божіей? Когда я трактую объ отношеніи благодати кт. собственнымъ силамъ человѣка, то безъ всякой оцѣнки ставлю рядомъ .мѣста, съ одной стороны, говорящія о внутренне-нераздѣльномъ характерѣ ихъ взаимоотношенія, а съ другой— опровергающія это положеніе? и т. д. Вѣдь такъ пойметъ слова критика всякій незнакомый съ моимъ сочиненіемъ читатель. Но есть ли у меня что-либо подобное? Мой оффиціальный рецензентъ на диспутѣ заявилъ, что однимъ из ъ достоинствъ моего труда является выдержанность основной точки зрѣнія, послѣдовательно проведенной отъ начала до конца, во всѣхъ частныхъ положеніяхъ, во всѣхъ мельчайшихъ деталяхъ... Если объ одномъ и томъ же предметѣ говорятъ различно, до противоположности, то слѣдуетъ разобраться...
’) ІІроф. И. Л. Глуоотвсіпй. Благовѣстіе св. аи. Павла по ого,происхожденію и существу. Сііб., НЮЬ, стр. 341.
Стр. 334.'
Въ опытѣ моей системы проф. М. М. Тарѣевъ наблюдаетъ «неудержимое стремленіе сказать все обо всемъ, соединить всѣ... святоотеческія мысли, всѣ начала, всѣ типы» Такое утвержденіе критика уже само по себѣ возбуждаетъ недоумѣніе; что значитъ—«сказать все обо всемъ»? Въ сочиненіи трактуются строго опредѣленные предметы, но опредѣленному плану и въ строгомъ соотвѣтствіи съ основною идеей, раскрытію и обоснованію которой служатъ и всѣ частные тезисы. Я, дѣйствительно, стремился сказать «все» наиболѣе существенное, «обо всемъ», что можетъ служить къ выясненію предмета. Для этой цѣли стремился привлечь «всѣ святоотеческія мысли», наиболѣе опредѣленно и характерно выражающія ту или другую трактуемую мною православную истину, — съ тѣмъ, чтобы было видно отношеніе къ раскрытію той или другой идеи главнѣйшихъ типовъ и основныхъ направленій патристической письменности. По сознанію самого критика, у меня въ концѣ концовъ и не получилось «механическаго конгломерата всего обо всемъ». Но этого я избѣжалъ будто бы только благодаря тому, что «неволей» прибѣгъ «къ единственному», «остававшемуся» мнѣ, выходу,—къ плагіату, «всю принципіальную часть взявъ изъ чужихъ рукъ». Но вѣдь и это не спасло бы сочиненія отъ «дикаго вида», если бы то, что бралось изъ чужихъ рукъ,— причемъ, какъ говоритъ критикъ, бралось многое и изъ многихъ пособій,—не проходило чрезъ единство авторской личности, авторскаго міровоззрѣнія. Да и что значитъ—по отношенію къ моему предмету—«взять изъ чужихъ рукъ»? Я излагаю православное ученіе объ аскетизмѣ. Если я такъ или иначе пользуюсь пособіями, то вѣдь дѣлаю это постольку, поскольку вижу у того или другого богослова наиболѣе опредѣленное, рельефное и точное выраженіе православнаго ученія, а не его собственнаго личнаго, индивидуальнаго міровоззрѣнія. Это послѣднее для моей цѣли не имѣло существеннаго значенія. Моею цѣлью требовалось представить богословско-научное раскрытіе православно-церковнаго ученія, при чемъ я обязанъ былъ достигнуть того, чтобы въ моемъ изложеніи нашло свое выраженіе самое характерное и типичное въ этомъ ученіи. Я стремился, такъ сказать, подвести общіе итоги тому, что уже сдѣлано богословскою мыслью до послѣдняго времени, чтобы мое сочиненіе не стояло ниже уже достигнутыхъ результатовъ. Здѣсь важно, насколько мнѣ удалось воспользоваться именно самымъ цѣннымъ, самымъ характернымъ, самымъ типичнымъ изъ того, что предлагаетъ богословская мысль до самаго по-
слѣдняго времени. Въ этомъ случаѣ необходимо заявляетъ о себѣ богословская и критическая оцѣнка и строгій выборъ. Трудъ здѣсь требуется громадный, но за то предлагается вполнѣ надежный и достаточный матеріалъ для того, чтобы уяснить себѣ православно-христіанское ученіе по данному вопросу, чтобы понять это ученіе въ его исходныхъ началахъ, движущихъ мотивахъ, основныхъ направленіяхъ, господствующихъ типахъ и существенныхъ положеніяхъ.
Въ заключеніе проф. М. М. Тарѣевъ произноситъ свой судъ надъ «болотистымъ мелколѣсьемъ богословской публицистики», гдѣ онъ находитъ «цѣлый сонмъ фиглярствующихъ писакъ, кривляющихся предъ базарною публикою», надъ «воинственной богословской схоластикой—въ двухъ видахъ: въ видѣ безличной церковно-исторической археологистики и въ видѣ-схоластической систематики». «Богословская наука хочетъ быть царствомъ внѣшней учености и не хочетъ дать мѣста для религіозной мысли»; «богословская ученость отвертывается отъ религіозной философіи». «Мы видѣли, — говоритъ критикъ, —какъ съ нею не церемонится г. Заринъ,—и мы можемъ Легко видѣть, что онъ не представляетъ исключенія въ этомъ отношеніи. Богословская наука — и церковно-историческая и систематическая—смотритъ йа религіозную философію, на религіозную мысль — пренебрежительно» *). Теперь уже оказывается, что я пренебрежительно отношусь къ религіозной философіи проф. М. М. Тарѣева, тогда какъ ранѣе старательно указывалось, что я близко «знакомъ» съ него, «широко» пользуюсь ею и даже, взявши изъ нея основные тезисы, «старательно подыскиваю» къ нимъ «многочисленные святоотеческіе цитаты». Какъ же мирятся между собой оба эти положенія? Какой-нибудь одинъ изъ указанныхъ двухъ тезисовъ во всякомъ случаѣ невѣренъ, а можетъ быть, невѣрны и оба... Все горе въ томъ, что Мой критикъ поставилъ задачею своей рецензіи не объективное изслѣдованіе исТйны, а «субъективное творчество» ради желанія во что бы то ни стало «разнести» мою диссертацію, насолить мнѣ лично, какъ можно болѣе. И вотъ — по свойственной русскому человѣку особенности— мой критикъ, желая «насолить», ужъ слишкомъ, «пересолилъ», — и получилось нѣчто тяжелое, острое, больное, обидное для меня лично, но неразрушителыгое для моей дис-сертапіи: лля настоящей критики нуженъ иной методъ спокой-
наго обсужденія, не руководимаго чувствомъ личной жестокой враждебности...
Критикъ упрекаетъ меня въ томъ, что я «никому не заглянулъ въ душу», ни въ комъ не подслушалъ біенія живой души, не подмѣтилъ личныхъ устремленій и чаяній... Долженъ засвидѣтельствовать, что его «заглядываніе» въ мою душу сопровождается представленіемъ всего ея строя въ совершенно искаженномъ видѣ... Онъ видитъ во мнѣ одно только дурнбе, какое-то поразительное скопленіе всяческихъ—и интеллектуальныхъ и моральныхъ—дурныхъ качествъ... У меня и хитрость, И самолюбованіе, и педантизмъ, и черная неблагодарность и т. д. и т. д.
Критикъ не указалъ какъ въ сочиненіи, такъ й въ его авторѣ буквально ни одного не только добраго, но даже нейтральнаго качества... Чтобы рѣшительно судить такъ о Человѣкѣ, надо его и лично знать Критику ни разу не пришло въ голОву: «не ошибаюсь ли я, не сгущаю ли я излишне красокъ?» Онъ даже нигдѣ Не прибавляетъ обычнаго и естественнаго въ устахъ всякаго безпристрастнаго критика выраженія: «по моему мнѣнію» И под.,—Онъ судитъ Обо вСемъ категорически, признавая свои сужденія и выводы окончательными, безапелляціонными и безспорными... Что возможны другія тОЧки зрѣнія, примѣненіе Другихъ критеріевъ,—объ этомъ даже не упоминается * 2). Самъ критикъ признаетъ, что его судъ надъ моимъ сочиненіемъ «строгій»; на самомъ же дѣлѣ онъ не столько строгій, сколько Тенденціозный и озлобленный. Самъ критикъ, вѣроятно, согласится, что при желаніи Можно «разнести» все... Критикъ утверждаетъ, что такая именно критика, какъ его, необходима для процвѣтанія богословской науки. Я въ этимъ сильно сомнѣваюсь... Молодого автора, взявшагося за изслѣдованіе одного изъ труднѣйшихъ вопросовъ богословской этики, каковымъ—безспорно—Является вопросъ объ «аскетизмѣ». даже по признанію протестантскихъ ученыхъ 3),—слѣ-
Ц Ср.. напр., отзывъ покойнаго проф. А. II. Лебедева объ А. В. Горскомъ: „по нашему мнѣнію, Горскій какъ ученый, какъ церковный историкъ, какъ личность очень мало выражается литературными трудами,— онъ былъ выше, серьезнѣе, глубже, проницательнѣе и привлекательнѣе, чѣмъ какимъ рисуютъ печатные его труды“. Церковная исторіографія въ главныхъ ея представителяхъ съ VI вѣка по XX. М. 1898, стр. 353.
2) Въ этомъ отношеніи благородствомъ тона отличается, напр.. отзывъ проф. М. Д. Муретова о сочиненіи о. М. Ѳивейекаго „Духовныя дарованія въ первоначальной христіанской церкви“ (М. 1907). „Богосл. Вѣстникъ“, 1908, іюль—августъ; журналы засѣд. Совѣта.
3) Ср., напр., Wernte, Einfürung in das theologische Studium. Tübingen,
дуетъ поддержать въ его искреннихъ стремленіяхъ къ научнымъ работамъ, а не стараться во что бы то ни стало отрицать въ немъ всякія добрыя качества... А здѣсь явно стремленіе— запугиваніями, угрозами, жесткими нападками и желчнымъ издѣвательствомъ надъ личностью рецензируемаго автора отбить . у него всякую охоту работать въ этой области... Если въ этомъ смыслѣ критикъ и достигнетъ побѣды, то это—побѣда едва ли почетная. Не допускаю мысли, чтобы и самъ критикъ нравственно былъ удовлетворенъ ею...
Вообще же данный случай является яркой иллюстраціей того взаимнаго, по существу ужаснаго, отношенія людей, которое, къ сожалѣнію, всецѣло царитъ въ нашихъ нравахъ и которое поразительно мѣтко охарактеризовано' въ слѣд. словахъ прбф. С. С. Глаголева: «люди гораздо болѣе жестоки, чѣмъ звѣри, и обыкновенно чѣмъ цивилизованнѣе человѣкъ, тѣмъ утонченнѣе его жестокость. Правда, у насъ нѣтъ плетей и кнута, но раны отъ плетей и кнута заживутъ. А въ культурныхъ странахъ обоихъ полушарій широко практикуется пытка, состоящая въ опозореніи личности. Вашъ религіозный, политическій, ученый противникъ или просто врагъ не станетъ поджигать вашъ домъ или подстерегать за угломъ съ ножемъ въ рукахъ. Нѣтъ, онъ постарается опозорить васъ въ печати. Онъ будетъ о васъ утверждать, что вы— человѣкъ глупый, безсовѣстный и будетъ дѣлать болѣе или менѣе ясные намеки на то, что вы совершили рядъ преступленій»').
Еще болѣе горько и тяжело, что такія отношенія во всей неприкровенности культивируются, проявляются и господствуютъ въ пашемъ богословскомъ мірѣ... Во избѣжаніе недоразумѣній, считаю необходимымъ заявить, что впредь буду отвѣчать на критику только въ томъ случаѣ, если она будетъ стоять на принципіальной, а не на личной точкѣ зрѣнія, и если она будетъ вестись въ спокойномъ и сдержанномъ тонѣ, предполагающемъ уваженіе и корректное отношеніе къ человѣку,—даже если бы оппонентъ питалъ къ нему самыя недружелюбныя чувства и хотя бы этотъ оппононтъ стоялъ значительно выше рецензируемаго автора по своему служебному положенію, талантамъ и извѣстности * *). ----------- С. Заринъ.
Редакторъ, профессоръ С.-Петербургской духовной академіи
Петръ Смирновъ.
1908. S. 41ti: „Sofort erheben sich eine Reihe schwerer Probleme: Recht und Pflicht der Askese hier u s. w. Cp. S. 339.
‘) Истина и наука. „Богосл. Въстн.“ 1908, декабрь, стр. 611.
*) Окончаніе слѣдуетъ. •
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
