CC BY
49
Философия
ББК 103(2)6-63 + Ю223.3 Ю.В. Беспечанский
УДК 1(091) + 165.82 + 130.121
ОТРАЖЕНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В ФИЛОСОФСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ С.Л. ФРАНКА
Каково место русской философии в контексте всемирно-исторического процесса движения философской мысли? Иногда современные западные философы с удивлением спрашивают: а разве в России была своя серьезная философия? Делая скидку на элементарное неведение, и мы, однако, зададимся этим вопросом. С другой стороны, а вообще насколько философия может быть своей? Русской, немецкой, какой-либо иной? В культурно-историческом аспекте такое деление несомненно и правомерно. Но в плане основной задачи философии — постижения основополагающих принципов устройства бытия—философия не делится по «региональному» признаку. Мы не поддерживаем позицию культуры постмодернистского мира, где каждое мнение справедливо настолько, насколько оно выражает оригинальность личности, его высказавшей. Философия немыслима без признания некоего абсолютного начала, хотя оно и может называться по-разному: материя, или идея, или человек, или Бог. А это значит, что великие философы в меру своих сил, больших или меньших, пытаются постигнуть каждый какую-то часть единой абсолютной истины. Для такого постижения есть хороший образ в виде старой индийской притчи о слепцах, ощупывающих слона — каждый свою часть слоновьего тела. Но, так или иначе, все великие философы могут вести диалог друг с другом, незримый и молчаливый, ибо они постигают одну и ту же абсолютную истину. Лишь произведения философов «маленьких» в собственном смысле слова уникальны и несопоставимы, потому что отражают лишь их субъективные взгляды и не более того.
Еще одна проблема в анализе всего русского философского потока состоит в анализе одного из ее самых известных на Западе потоков, в силу эмигрантской судьбы на «философском пароходе», — русской религиозной философии. Здесь несколько проблем. Во-первых, вообще насколько философия может быть религиозной? И здесь философия Соловьева и Бердяева, Франка и Карсавина попадает под двойной «огонь». С одной стороны, ортодоксальные церковные деятели упрекают ее в еретич-ности, в излишне свободном вторжении не скованного догматами философского ума на не принадлежащую ему «территорию». Не дело философского «евклидова» ума обсуждать справедливость догматов, принятых Церковью и доступных лишь мистическому постижению. С другой стороны, многие серьезные философы считают русскую религиозную
философию несистематичной, слишком произвольной и мало обоснованной научно, — по сравнению, например, с эталонной в этом отношении немецкой классической философией, — чересчур страдающей проповедническим порывом в ущерб философской доказательности. Религиозность, с точки зрения этой позиции, есть также недостаток философии, ибо религиозная сфера здесь представляется собранием бездоказательных, принимаемых как безусловная вера субъективных убеждений, зависящих от культурно-исторического контекста, и потому находящихся принципиально вне сферы философского анализа. Упрек в «ненаучное™» мы обсудим особо. Действительно, философия в этом отношении занимает особое положение где-то между наукой и религией. Ибо не являясь наукой по своему предмету, философия является наукой по своему методу. Предметом науки является познание законов всего мира относительных предметов, возникающих и исчезающих. Наука не претендует на познание «всего». Философия же занимается проблемами «бытия» в целом, вечного и неизменного, того, что «подлинно есть»; а также отношением этого бытия в целом к миру относительных предметов. Коротко говоря, предмет науки •— познание относительного, а предмет философии — отношение относительного к абсолютному. В этом плане философия принципиально «ненаучна». В то же время философия научна в том смысле, что ее методом является отвлеченное, разумное, дискурсивное мышление, мыслящее в форме понятий и суждений. Этим философия отличается от искусства и религии, мыслящими в образной, целостной, недифференцированной форме. Исключения (Ницше, Кьеркегор, поздний Хайдеггер) здесь только подтверждают общее правило. В этом смысле можно согласиться, что упрек большинству русских религиозных философов в недостаточной научности справедлив: они часто жертвуют доказательностью в пользу убедительности и проповеднического порыва...
Но этот упрек можно отнести к кому угодно, только не к С.Л. Франку. Без сомнения, он является самым систематичным среди русских философов. Этому способствовало как его детское воспитание в еврейском раввинистическом духе, под руководством его дедаМ.М. Россиянского; его обучение под руководством гувернанток-немок, благодаря которым он с детства говорил свободно на немецком языке [1, с. 17—18]. Кроме особенностей воспитания этому способствовали стажировки Франка в
Философия
Германии, где он слушал философов-неокантианцев, и особенно участие в семинарах Гуссерля по феноменологии. Можно согласиться с известными словами историка философии В.В. Зеньковского, сказанными о Франке: «По силе философского зрения, Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, — не только среди близких ему по идеям» [3, с. 450].
Смыслом серии работ о Франке, задуманных нами в перспективе, является доказательство связи С.Л. Франка с феноменологической традицией, основанной в XX веке Э. Гуссерлем и продолженной М. Хайдеггером. И тем самым, доказательство связи русской философии XX века с мировым историко-философским контекстом. Причем, эта связь не является чисто формальной. Франк являлся, на наш взгляд, не прямым учеником Гуссерля (в отличие от Г.Г. Шпета, например), а оригинальным продолжателем феноменологической традиции, не менее оригинальным, чем М.Хайдеггер, хотя в силу различных причин, часть из которых связана именно с предубежденностью комментаторов к религиозному характеру философии Франка, его вклад в мировую философскую мысль до сих пор не оценен по достоинству.
Далее, если мы говорим о феноменологической традиции, то должны ответить на вопрос: а что же такое феноменология? При ответе на этот вопрос будем здесь опираться на две базовых для этой статьи работы: «Картезианские размышления» Э. Гуссерля, своеобразный «краткий курс» феноменологии, прочитанный автором во Франции в конце 20-х годов и «Непостижимое» С.Л. Франка, самую важную философскую работу позднего периода его творчества, написанную в конце 30-х годов. Мы дадим не только исторический экскурс, но попытаемся понять онтологическую ценность феноменологического направления философской мысли. Ниже приведены основные выводы из этого сопоставления.
Итак, как Гуссерль, так и Франк отмечают, что феноменологическое направление представляет собой новую альтернативу как материалистическому, так и идеалистическому мировоззрению. Выражаясь другими словами, как рационализму, так и эмпиризму. В чем они видят недостатки рационализма и эмпиризма? Вот что Франк пишет об эмпиризме: «Обычный эмпиризм.. .пытается свести содержание знания (и сознания) к определенной конечной совокупности наглядно-чувственно данного» [5, с. 280— 281]. В чем основная проблема такого взгляда? «Представление, что все, что так или иначе нам непосредственно доступно и открывается, может быть без остатка сведено к некоторой конечной и обозримой совокупности «данного» в смысле ясно предстоящего» [5, с. 281]. Франк делит все содержание опыта на «данное» и «имеющееся». И «данное» означает явно предстоящее в опыте, а «имеющееся» — также при-
сутствующее в опыте, но со скрытым содержанием. Франк приравнивает феноменологическую модель Гуссерля с тем, что психолог У. Джемс назвал «методом радикального эмпиризма», то есть «описания всего, что действительно предстоит нам и содержится в созерцаемом предмете» [5, с. 281]. Другими словами,, феноменология для Франка — это описание полного опыта, включающее не только объективную реальность вне познающего субъекта, на которую этот субъект с неотвратимостью наталкивается в чувственном познании, не только «объективную действительность». Иная часть опыта отличается тем, что в ней субьект-объектная дихотомия выражена не так жестко, субъект в ней как бы сливается с объектом. Область применения этой части опыта Франк, в противоположность «объективной действительности», назвал «реальностью». И если для первой сферы опыта применимо обычное рациональное, дискурсивное познание, то для второй характерно особое интуитивное знание, названное Франком «знание-жизнь». По Франку, объективная действительность и реальность не есть две замкнутых сферы сущего с непроходимыми границами — они как бы перетекают друг в друга. На первый взгляд, может показаться, что здесь граница проходит для человека между внешним и внутренним опытом, где первый изучается естественными науками, а второй — психологией. Однако и научная психология, как это убедительно показал С.Л. Франк в работе «Душа человека» [4], исследует то, что можно назвать «внешней», поверхностной стороной внутреннего опыта. Психология изучает совокупность психических явлений, различным образом взаимодействующих в личности: эмоции, чувства, память, мышление, воля и т. д. Различные психологические школы выделяют на первый план в познании психики то или иное явление. Но проблемой для научной психологии всегда была личность человека, понятая не как сумма взаимодействующих «частей», а как целостное единство — то, что философская и религиозная мысль еще древней Греции и раннего христианства называла «душой». По-види-мому, познание целостной личности человека вообще выходит за пределы научной психологии: здесь нужен не абстрактный объективный взгляд «извне» на субъекта, а конкретное познание «изнутри» самого субъекта. Но если познающий субъект превращается в целостную точку, из которой исходит познающий луч, освещающий все бытие, если личность в ее конкретности превращается в точку, придающую смысл всему объективному миру, то тем самым личность приобретает черты абсолютного бытия, укорененности в абсолютном бытии. И вот именно эту абсолютность личности, придающую смысл объективному миру, изучает не научная психология, а экзистенциальная феноменология. Дело науки — исследовать мир, но не дело науки — придавать миру смысл. Иначе говоря, феноменология по Франку состоит из двух ступеней: во-первых, это «радикаль-
Ю.В. Беспечанский
ный эмпиризм», следование полному личностному опыту, внешнему и внутреннему; а во-вторых — это «редукция», движение от явно данного вглубь неизвестного «имеющегося», от конечного — к бесконечному, от факта — к смыслу. Жизнь конкретной личности, тем самым, делится на «поверхностную», научно постижимую, где личность — относительная часть объективного мира, и «глубинную», научно непостижимую, где личность независима от объективного мира, но укоренена в абсолютном бытии. Однако неверно было бы думать, что феноменология уводит человека только лишь вглубь себя, в замкнутую личную бездну. В работе «Реальность и человек» [6] Франк приводит интерсубьективные феномены, непостижимые рационально, а лишь через интуитивное «знание-жизнь»: опыт человеческого общения, нравственный опыт, эстетический опыт, религиозный опыт, опыт жизни как динамической потенциальности. Все эти феномены объединяет слияние субъекта и объекта познания, составляющее сущность интуитивного акта. Вот как Франк поясняет эту сущность: «Дело в том, что кроме чувственного и интеллектуального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием или знанием-жизнью. В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне как нечто отличное от нас самих, а как-то слито с нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем, как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, — открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни... Самое важное и существенное для нас знание есть не знание-мысль, не знание как итог бесстрастного внешнего наблюдения бытия, а знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта, — знание, в котором как-то соучаствует все наше внутреннее существо. Мысль, в форме предметного познания, может только задним числом, производно накладываться на фундамент этого знания» [6, с. 150—151].
Теперь кратко поясним, в чем С.Л. Франк видит проблемы противоположной эмпиризму философской концепции: рационализма или идеализма. Он считает, что всякий идеализм, всякий «рационализм отвлеченных начал» есть насильственная конструкция, и потому ошибочная. В отвлеченном знании временное и вневременное, идеальное и конкретное — жестко разведены. Бытие или реальность глубже и первичнее, чем мышление и сознание и поэтому все подлинно реальное выходит за пределы постижимого и выразимого в понятии. Он отмечает главную проблему того интеллектуализма, который идет в европейской философии еще от Декарта: познание не исчерпывает внутреннего само-бытия, личность — это не субъект познания. И где жизнь человека уходит в чистое созерцание и мышление, там личность как бы угасает, кажется несу-
ществующей, как в индийских религиозных учениях. Если субъект познания отличает направленность познающего взора на предмет, то непосредственное бытие личности — отсутствие разницы между субъектом и объектом, обладающим и обладаемым [5, с. 383—384, 451—455].
Теперь обратимся к «Картезианским размышлениям» Э. Гуссерля, как изложению феноменологической концепции ее основателем. Как Гуссерль обосновывает феноменологическую концепцию? Франк главным свойством объективной действительности полагает свойство иметь характер неустранимого для нас факта, того, на что мы наталкиваемся в познании, независимо от того, хотим мы этого или не хотим. Она может быть как вне нас, так и внутри нас, внутри нашей душевной жизни — но при этом быть независимой от нас необходимостью. Нечто предстоит мне как объект моего умственного взора, что я улавливаю, констатирую, регистрирую. Гуссерль же называет это свойство очевидностью. «Очевидность в наиболее широком смысле есть опыт сущего и притом сущего так, как оно есть, — так-сущего, — т. е. обращенность умственного взора к самому сущему» [2, с. 64]. Далее Гуссерль отмечает, что положение, противоречащее очевидности опыта, очевидно ложно в смысле содержания. Франк поясняет, что картина мира объективной действительности может быть уже или шире, включать в себя лишь природные объекты или же сверхприродные (Бог, ангелы). Но в любом случае здесь мир — это система конкретно сущих вещей с их качествами и отношениями. А «объективная действительность», по Франку, есть нечто первичное и неразложимое, за пределами которого находится «субъективное» в смысле произвольного, иллюзорного, ошибочного. Есть ли какой-то иной критерий подлинности помимо очевидности? На этот вопрос отвечает уже Гуссерль. Он пишет, что если совершенству объективного познания соответствует идея совершенства адекватной очевидности, причем непонятно, приложима ли она к области бесконечного, то более высоким достоинством обладает «совершенство аподиктичности; иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной несомненности в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности, которой ученый требует от всех принципов» [2, с. 69]. Гуссерль отмечает, что очевидное может стать сомнительным, есть возможность, что бытие окажется видимостью. «Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность небытия вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только удостоверяет бытие очевидных в ней вещей,., но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия»
Философия
[2, с. 70], И далее Гуссерль о том, что очевидность бытия мира неаподиктична. Универсальный чувственный опыт не дает аподиктической очевидности, которая исключила бы возможность небытия мира, не позволяла бы усомниться в действительном существовании мира. Но если бытие мира «уходит из под ног», то как возможна универсальная философия? И Гуссерль отвечает: «Но что если мир...оказался бы отнюдь не самой первой почвой суждений, и вместе с его существованием была бы уже предположена некая сама по себе предшествующая ему бытийная почва?» [2, с: 73]. Здесь Гуссерль осуществляет картезианский поворот к трансцендентальной субъективности, к аподиктической (несомненной, необходимой) очевидности ego cogito.
Оба философа согласны в своей критике Декарта, который, начав философию с аподиктической самодостоверности субъекта, ошибся в том, что превратил это «Я» в субстанцию, одну из тех, из которых состоит мироздание. Вот как пишет об этом Гуссерль: «Нельзя также считать чем-то само собой разумеющимся, что в нашем аподиктическом чистом ego мы спасли некий маленький уголок мира, как нечто единственно бесспорное для философствующего Я... К сожалению, именно так обстоит дело у Декарта, когда он совершает незаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans.-.и в исходное звено умозаключений по принципу каузальности» [2, с. 82—83]. Еще одна причина гуссерлевской критики построений Декарта состоит в том, что «ego cogito» французского философа представляет собой «пустое» понятие, не наполненное богатством представлений («cogitatio-nes»). Гуссерль противопоставляет декартовскому пониманию свое знаменитое феноменологическое «эпохе». Вот как он поясняет его суть: «Это феноменологическое ™рос», заключение в скобки объективного мира вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем таким путем, или точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что ™рос» представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня» [2, с. 77]. Гуссерль отмечает далее, что естественному бытию мира в качестве бытия более первичного предшествует бытие чистого ego и его представлений. «Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и поскольку именно к ней приводит нас фундаментальный феноменологический метод трансцендентального ™рос», он носит название трансценден-
тально-феноменологической редукции» [2, с. 78]. Гуссерль противополагает друг другу психологическое й трансцендентальное Я, и пишет, что благодаря ™рос» бытийная значимость Я остается незатронутой независимой от бытия или небытия мира: «Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу Такого ™рос», и жизнь этого Я, не являются частью мира, и если оно говорит: «Я есть, ego cogito», то ’это не означает более: Я, этот человек, есть. Я- уже не являюсь тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, а при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто психологического опыта самопознания преднаходит свой собственный чистый mens sive animus sive intellectus (ум или дух — в переводе), не являюсь душой, постигаемой сама по себе» [2, с. 83—84]. Гуссерль отмечает, что как такое редуцированное Я не является частью мира, так и мир и любой объект мира, не являются частью моего Я, не могут быть преднай-дены в жизни моего сознания, как ее реальная часть. Он делает определяющий вывод: «К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность» [2, с. 85]. Но при этом такой взгляд не ведет Гуссерля к кантовскому делению мира на феномены и ноумены, к непреодолимому дуализму сознания и мира. Гуссерль говорит что мир получает смысл и бытийную значимость только из моих представлений, из моих собственных очевидностей, из осуществляемых мной актов обоснования. Говоря уже языком Франка, акт пола-гания смысла — это акт трансценденции Я в мир. Вот как заканчивает Гуссерль свое I размышление о пути к трансцендентальному ego: «Если к собственному смыслу мира принадлежит эта транщен-дентностъ, состоящая в его ирреальной включенности в Я, то само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и, в свою очередь, с необходимостью этим смыслом предполагается, называется в феноменологии трансцендентальным» [2, с. 86].
Наконец, вот определение основной задачи феноменологии, данное Гуссерлем: «Феноменологическое истолкование.. .не занимается ничем иным... кроме истолкования смысла, которым этот мир обладает для всех нас до всякого философствования, черпая его, по-видимому, только из нашего опыта, — смысла, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен и который... на каждом этапе нашего опыта содержит в себе горизонты, нуждающиеся в сущностном прояснении» [2, с. 283]. Эта последняя идея Э. Гуссерля очень напоминает по содержанию одну из основных приведенных выше мысль Франка о «знании-жизни» как высшем и первичном типе знания.
В этом кратком экскурсе мы не имеем возможности детально обсуждать все особенности феноменологического понимания реальности — это дело дальнейших исследований. Но даже из приведен-
Ю.В. Беспечанский
ных выше сравнений концепций и идей Франка и Гуссерля становится очевидной взаимосвязь их мыслей, несмотря на различный философский язык. И эту взаимосвязь частично можно объяснить прямым влиянием Гуссерля на Франка, поскольку Франк в начале XX века посещал семинары Гуссерля. Но более реально эта взаимосвязь объясняется тем, что оба философа, параллельно друг другу, мыслят в рамках объективного мыслительного потока феноменологической ветви философии XX века.
Литература
1. Буббайер, Ф. С.Л. Франк; Жизнь и творчество русского философа. 1877—1950. Пер. с англ. / Ф. Буббайер. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001. — 328 с.
2. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. — СПб. : Наука, 2001. — 315 с.
3. Зеньковский, В.В. История русской философии. Том II / В.В. Зеньковский. — Париж : YMCA Press, 1950. — 540 с.
4. Франк, С.Л. Предмет знания. Душа человека / С.Л. Франк. — Минск : Харвест; М.: ACT, 2000. — 992 с.
5. Франк, С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. — Минск: Харвест, М. : ACT, 2000. — 800 с. (Примечание: том включает две работы Франка: «Крушение кумиров», «Непостижимое».)
6. Франк, С.Л. С нами Бог / С.Л. Франк; сост. и предисл. А.С. Филоненко. — М. : ACT, 2003. — 750 с. (Примечание: том включает три работы Франка: «Смысл жизни», «Реальность и человек», «С нами Бог».)
