CC BY
33DOI: 10.24411/9999-022A-2020-10302 УДК 398.1 ББК 63.5(2)
С. Б. Егоров (Санкт-Петербург)
Отражение этнокультурного взаимодействия в преданиях населения Межозерья
В географическом отношении Межозерье — это регион, расположенный на северо-западе Европейской России между Ладожским, Онежским и Белым озерами. В административном отношении это смежные территории запада Вологодской, востока Ленинградской области и юга Республики Карелия. До ликвидации самостоятельности и присоединения к Московскому государству эти земли составляли существенную часть Новгородской республики. В период позднего Средневековья (XV-XVII вв.) край располагался на стыке Западного Белозерья, Нагорного Обонежья и северной части Бежецкой пятины, а в XVIII — начале ХХ в. он находился на пограничье Новгородской, Олонецкой и Санкт-Петербургской губерний.
Особенностью рассматриваемого региона является то, что здесь с конца I тыс. н. э. по настоящее время осуществляется этнокультурное взаимодействие славянского и прибалтийско-финского населения. Центр этого края — этническая территория вепсов, окруженная русскими поселениями, а в северной части и на юге проживают группы карельского населения. Поэтому при историко-этнографическом изучении региона исследование этнокультурных контактов и их результатов является важной задачей.
Интерес к этой тематике в последнее время очевиден, поэтому актуальным является привлечение разнообразных источников, которые могли бы дать новые сведения и уточнить ранее собранные материалы по этнокультурной истории Межозерья.
Одним из таких источников, пока еще недостаточно, на наш взгляд, использованным, является фольклор. Его ценность определяется недостаточным отражением этнокультурной истории региона в письменных источниках, а также возможностью изучения народных представлений об этноисторических событиях. При этом следует отметить, что использование фольклорных материалов требует осторожности, а также соответствующих приемов и методов анализа источников.
Собирание и изучение преданий и легенд русского населения рассматриваемого региона связано с именами В.В. Пименова, Н. А. Криничной, А. А. Панченко, С.А. Штыркова и ряда других ученых [Пименов 1965; Криничная 1991; Панченко 1998; Штырков 2012]. При этом следует отметить, что материалов, записанных в среде прибалтийско-финских этносов региона, значительно меньше, чем у русских. Поэтому в ходе полевых этнографических исследований на территории Межозерья на рубеже XX-XXI вв. мы собирали фольклорные произведения как среди русского, так и среди вепсского населения.
Н. А. Криничной было высказано мнение о том, что местные предания характеризуются многими архаическими особенностями, сохранение которых она объ-
ясняла как замедленными темпами социально-экономического развития и определяемыми ими общественными отношениями [Криничная 1978, 24], так и «благодаря их активному бытованию в соседствующей — карельской, вепсской, саамской» средах [Криничная 1979, 136-137].
Подтверждением этому служат и музыковедческие изыскания. В.А. Лапин, исследуя вепсский музыкальный фольклор, выявил механизм консервации русской песенной традиции у вепсов. Восприняв в определенный период межэтнического взаимодействия с восточными славянами лирические песни на русском языке, вепсы сохранили их в своем репертуаре до ХХ в., в то время как у соседнего русского населения эти произведения были вытеснены более развитыми формами этого жанра [Лапин 1977, 184-185].
Следует отметить, что карелы и вепсы, проживающие в Межозерье, в настоящее время двуязычны. Они используют как родной язык, так и русский. Неудивительно поэтому, что часть фольклора, в том числе и преданий, у прибалтийско-финских народов бытует на русском. При этом письменности на родном языке до недавнего времени у них не существовало, поэтому представления о своем историческом прошлом формировались у этого народа в рамках устной традиции.
Безусловно, от преданий и легенд нельзя ожидать четкой хронологии и строгой документальности, хотя, несомненно, они отражают определенные исторические события и факты, но, конечно, трактуют их согласно этническим мировоззренческим ценностям и переплетаются они с мифологическими представлениями. Как известно, предание — это рассказ об исторических событиях и лицах, как правило, локального характера. Предания отражают народный взгляд на события и на их участников, представляя собой средоточие народной исторической памяти, обращенной в первую очередь к местной истории.
В Межозерье, как и в ряде других районов Европейского Севера, широко распространены предания, в которых речь идет о группах, обозначенных такими этнонимами и соционимами, как чудь, литва, татары, турки и паны. В этих произведениях через призму народных представлений, в том числе мифологических, отразились этноисторические реалии.
В. В. Пименов, посвятивший целую главу в своей монографии о вепсах рассмотрению преданий о чуди, включал Межозерье в ареал распространения таких произведений. Но при подробном рассмотрении оказывается, что реально им было записано здесь только одно предание о чуди, причем содержание его автором не приводится. Нами во время полевых исследований на территории Межозерья фольклорные произведения, связанные с этим этнонимом, зафиксированы не были.
В то же время исследователем верно определены места наибольшей концентрации таких преданий (Заволочье, Пудожье, а также районы проживания кольских саамов и коми) и их типология («активная, нападающая» и «страдающая» чудь). Нельзя не согласиться также и с тем, что эти предания непосредственно связаны с историей местного финноязычного населения. Вместе с тем однозначно связывать все эти произведения с предками вепсов, на наш взгляд, не совсем корректно, хотя с периода Средневековья и до начала XX в. наименование чудь безусловно использовалось в качестве как экзо-, так и эндоэтнонима вепсов.
В то же время у вепсов зафиксирован значительный пласт преданий, типологически сходный с преданиями о «страдающей, побежденной чуди», то есть в которых их предки выступают как потерпевшая от врагов сторона. Такие предания характерны, в частности, для южных и части средних вепсов. При этом следует
отметить, что аналогичные предания характерны для соседнего русского населения, а также бытуют у тихвинских карел. При этом имеются определенные различия. Если у южных вепсов в качестве врагов выступают турки (реже — татары), то у средних вепсов, русских и тихвинских карел — это литва.
Так, с нападением врагов связывается у вепсов возникновение могильников каш&, аналогичных жальникам в русских районах:
Когда-то турки пришли откуда-то на нашу землю и стали бесчинства творить. Детей малых на колы изгороди сажали, у женщин груди отрезали, насиловали их. И решили тогда жители погибнуть и всё с собой взять, ничего врагу не оставить. Вырыли они глубокую яму, врыли столбы в нее, на столбах помост устроили, землей его покрыли. Оделись во всё самое лучшее — в одежду праздничную, женщины — кольца, серьги, украшения надели. Собрались все на этом месте и, как только враги подошли, подрубили столбы и похоронили себя под землей. Место это «каамишт» называется1.
Кроме того, южными вепсами таким же образом трактуется возникновение так называемых пе1с1йеп корас1 'девичьих ям' и neicte magi 'девичьей горы'.
У соседних с южными корвальских вепсов в преданиях вместо нападающих турков фигурирует литва:
За Чубовым, по дороге к Чидову, находится Рятой пуст. Там раньше была деревня, теперь растут большие деревья. Говорили, что литва шла. Кто-то сказал, что люди плохие идут, издеваются над людьми. Так все жители в яму пошли и себя засыпали2.
Подобные сюжеты характерны и для некоторых групп карел, например тихвинских. Любопытно, что хотя эта этнолокальная группа появилась на территории современного своего проживания после событий Смутного времени начала XVII в., в их преданиях нет отличий от аналогичных произведений соседнего русского населения о литве. В качестве примера приведем одно из таких произведений, записанных у тихвинских карел:
...здесь в бытность <стариков> проходила литва. Какой-то народ спрятался в пещеру. Были приделаны деревянные столбы, и, когда литва подошла близко, они подожгли эти столбы и сами себя с семьями захоронили туда: они очень боялись, что их будут казнить <...> [Рягоев 1977, 250].
Можно предположить, что карелы восприняли фольклорную традицию, характерную для региона своего нового проживания. На это указывает тот факт, что в карельских преданиях, как и у соседнего русского населения, характерен мотив ослепления литвы, в то время как у вепсов такой мотив не зафиксирован:
При этом я слышал, что как будто она, литва, шла оттуда сюда, через нас на Озе-рёво, туда, на Озерёво, к речке пробиралась, вроде бы в сторону Озерёва. Дошла она
1 Зап. от Дарьи Михайловны Николаевой, 1919 г. р. (урож. д. Новое Усадище), д. Пожарище, Радогощинский с/с, Бокситогорский р-н, Ленинградская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1991 г. [ПМА, 1991. Дневник записей материала по южным вепсам 1990-1991 гг. Л. 35].
2 Зап. от Марии Захаровны Лебедевой, 1931 г. р. (урож. д. Чубово), п. Красный Бор, Сидо-ровская вол., Бокситогорский р-н, Ленинградская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1994 г. [ПМА, 1994. Тетрадь полевых записей. Л. 27].
до поля Пуаричча, и как будто те, которые шли, применили какие-то газы, чтобы наших всех окончательно ослепить. Ветер повернул в обратную сторону, а по ветру и газы: она, литва, и ослепла. И пришлось им отступить. И на этом как будто их поход и кончился, на Озерёвском поле. Это я уловил из рассказов стариков. И вроде бы после этого тут и привезли народ <...> [Рягоев 1977, 250].
Любопытен и тот факт, что в одном из преданий о литве рассказчик-карел ассоциирует карел с русскими, что свидетельствует, вероятно, об осознании карелами себя как составной части единой общности, основанной на общем православном вероисповедании:
А потом наши, русские, якобы их, литовцев, лишь за Сомином где-то там остановили, обратили их в бегство. Это старики рассказывали. Они ведь раньше на лошадях, говорят, ездили, казаки были, кавалеристы; наши как будто бы в песок зарывали доски, а доски с гвоздями, вверх жалом; на дорогу зарывали тес <...>. Так этим тесом казаков этих, кавалерию, так и накрыли; лошади упали: их всех укололо. Только тут их остановили и обратили в бегство [Рягоев 1977, 239].
В то же время в преданиях тихвинских карел и соседних русских О.М. Фиш-ман и С.А. Штырков отмечают и образ иной литвы, которая выступает в качестве их далеких предков [Фишман 2003, 81-85; Штырков 2012, 45-161]. Но эта традиция является локальной, она характерна для населения, проживающего на по-граничье юго-востока Ленинградской и северо-востока Новгородской областей. В преданиях русского населения, проживающего севернее обозначенной территории, а также у вепсов литва однозначно описывается как враг.
При этом у одной из этнолокальных групп русских — озерян, проживающих в бассейне среднего течения р. Тихвинки, появление жальников (средневековых могильников), объясняется иным образом. Они полагают, что в этих погребальных сооружениях похоронены люди, умершие во время строительства Тихвинской водной системы, которая строилась с XVIII в. и была открыта для судоходства в 1811 г. [Егоров 2002, 83].
Выявляются и другие локальные особенности бытования преданий. Если в южных и западных районах Межозерья широко представлены предания о литве и турках, то на востоке региона эти этнонимы в преданиях не фигурируют, зато здесь широко распространены произведения, где речь идет о т. н. панах.
Обращает на себя внимание тот факт, что ареал распространения преданий о панах в значительной степени совпадает с районами, где записаны и предания о чуди. Применительно к Межозерью можно говорить о таком совпадении лишь на самой его северной окраине.
Образ панов достаточно сложен. В преданиях о панах прослеживаются черты как аборигенного, возможно еще довепсского, населения, так и особенности более поздних групп славянского происхождения. Не исключено, что в этих преданиях действительно отразились реальные события начала XVII в., когда в местном крае появились вооруженные группы панов, черкас или литвы, которые в основном состояли из разгромленных в Центральной России формирований украинских и русских казаков, составлявших войска Лжедмитрия.
Подтверждением этой мысли могут служить представления о д. Межерье Бабаевского района Вологодской области, расположенной в глухой лесной местности. Жители этого поселения идентифицировали себя как русских, а предка-
ми считали крестьян, бежавших от воинской службы. В то же время еще в XIX в. о населении этой деревни было записано следующее предание:
Есть поверье, что некоторые жители этой деревни потомки панов и что паны в 4 или 5 верстах от этой деревни сокрыли в омуту, глубоком месте реки Великой, текущей из Левинского озера в Шольское, клад — бочку золота с железными обручами и цепями [Новгородский сборник 1865, 146-147].
У вепсов соседнего поселения Войлахта, ближайшего к Межерью, нами было записано предание о панах — людях, живших здесь до «светопреставления». С их деятельностью местные жители связывают заколдованный клад, который можно добыть необычным образом:
В Панъярвут спрятан у панов сундук с золотом. <...> Если сесть на берегу, придумать и спеть то ли сорок, то ли шестьдесят частушек, то сундук найдешь. У панов в доме стеклянные двери были3.
Сходные предания о кладах характерны и для южновепсской фольклорной традиции, и здесь захоронение золотого клада связывается с представителями более высокого социального статуса, который выступает в местной традиции как барин:
В сторону Прокушева есть гора Киря мяги у Бамблоо-омута, образованного рекой Лидь. Жил там барин и завещал слугам, когда умрет, покатить в этот омут с горы бочку с золотом. Говорили, что раньше были заметны обручи бочки4.
А так как все местные баре-помещики являлись русскими, то здесь, как и в преданиях вологодских вепсов, прослеживается сходный взгляд на захоронение клада представителями чуждого социального и этнического круга.
Места проживания вепсов были труднодоступными и удаленными от крупных поселений и административных центров. Поэтому власти слабо влияли на жизнь местного края. Неудивительно, что такой регион был привлекателен для скрывающихся по тем или иным причинам людей, находившихся в конфликте с государственными структурами. В связи с этим показательны сведения одной из жительницы южновепсского поселения, родившейся в 1930-х гг., которая приводила рассказ своего отца о том, что в нескольких километрах от деревни в лесу длительное время жила группа русских, с которыми у местных жителей установились дружеские и взаимовыгодные отношения.
Особый интерес для нас представляют предания прибалтийско-финских народов, отражающие их представления о своем этносе: его возникновении, объясняющие названия как эндо-, так и экзоэтнонимов, а также трактующие события локальной истории. Именно в этих преданиях проявляется осознание вепсами себя как особой этнической общности со своим языком, традициями, национальными чертами характера. Как правило, осознание своего этнического своеобра-
3 Зап. от Василия Васильевича Бойцова, 1929 г. р. (урож. д. Пустошка), д. Пустошка, Куйский с/с, Бабаевский р-н, Вологодская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1992 г. [ПМА, 1992. Этнографические материалы дневника Северорусской археологической экспедиции 1992 г. Л. 32].
4 Зап. от Ириньи Алексеевны Петуховой, 1924 г. р. (урож. д. Чайгино), д. Чайгино, Радогощин-ский с/с, Бокситогорский р-н, Ленинградская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1992 г. [ПМА, 1992. Дневник участника Северо-Западной этнографической экспедиции 1992 г. Л. 38].
зия в реальной жизни происходит через столкновение или взаимодействие с чужими, иными общностями. В фольклорной традиции прибалтийско-финского населения это проявляется своеобразным способом — через предания, в которых фигурирует образ российского царя Петра I.
В народной памяти русского населения региона Петр I является самым заметным историческим персонажем. Так, из 429 преданий сборника Н.А. Криничной «Предания Русского Севера» 96 связано с его именем, что значительно больше, чем с каким-либо другим историческим лицом [Криничная 1991].
Глубокий след Петр I оставил и в историческом сознании вепсского этноса. Период возникновения этих преданий определить сложно. Записаны они были уже в XX в., что свидетельствует об их востребованности в то время.
У южных вепсов зафиксировано предание, которое связывает возникновение вепсского этноса с деятельностью Петра I, по чьему указанию происходило насильственное переселение на Урал смешанного в этническом отношении населения Прибалтики. Часть переселенцев не смогла продолжать путь из-за болезней, поэтому была оставлена в дороге и составила основу предков вепсов:
Дедушка мне рассказывал, что наши вепсы пришли с Прибалтики при Петре I. Колонию он гнал через наши края прямиком на Урал. И все люди у него всяких наций были. Не он сам гнал, а его подчиненные гнали5.
Показательно и одно из преданий тихвинских карел, где миграцией объясняется их появление на территории современного проживания:
Была якобы Карелия; говорили, как будто много карелов было раньше, что все Карелии были вместе; вы, они и мы, и даже финны были вместе, и даже эти, как их теперь называют, не карелы, а — чухари. И тогда, когда стала царская власть, стали нас объединять — нас и разлучили: кого туда отправили, кого сюда, кого еще куда — всех разлучили, разорили, говорят, карелов. Да, дед рассказывал, а не то, говорит, все были вместе, в одной Карелии жили [Рягоев 1977, 239].
Кроме того, О.М. Фишман отмечает редкое предание тихвинских карел, созвучное вепсскому, в котором говорится о насильственном переселении их предков Петром I:
в незапамятные времена, «до наших дедов деды» не угодили царю — «не понравились, и отправили нас, стариков, из Карелии в глухую тайгу» [Фишман 2003, 75-76].
Имя Петра I фигурирует и в преданиях, объясняющих вепсскую этнонимию. У северных вепсов в 1920-х гг. было записано следующее предание о происхождении экзоэтнонима кайван, характерного для части вепсов:
Когда строили Аничков мост в Петербурге и вепсы копали канаву, проходивший мимо Петр I сказал им: «Бог в помощь». Те ответили: «Кайваме (копаем)», не поняв обращение Петра по незнанию русского языка. Петр еще дважды повторял «Бог в помощь», на что всё время получал в ответ «кайваме». Наконец, рассердив-
5 Зап. от Марии Григорьевны Васильевой, 1924 г. р. (урож. д. Максимова Гора), д. Федорова Гора, Радогощинский с/с, Бокситогорский р-н, Ленинградская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1996 г. [ПМА, аудиозапись 1996 г.].
шись, сказал вепсам: «Будьте вы кайванами весь век». Отсюда и пошло насмешливое название-прозвище «кайваны» [Пименов, Строгальщикова 1989, 7].
Другое предание, объясняющее этноним «вепсы» и связываемое с деятельностью первого российского императора, известно в Приоятье среди средних вепсов и у соседнего русского населения:
Петру I нужны были деньги на ведение войны, сооружение флота, строительство Петербурга. Поэтому он старался как можно больше собрать налогов, ездил по России и обкладывал податями народ. Приехал он сюда, а местные жители отказались платить царю налоги и попрятались по лесам. Петр I рассердился, сказал им в сердцах: «Вы псы!» — и уехал. Отсюда и произошло название народа — вепсы [Егоров 1997, 128].
У южных вепсов Петр I является также действующим персонажем топонимических преданий, объясняющих происхождение названий деревень Пожарище и Петрово. Жители первого из указанных поселений не пустили царя на ночлег, поэтому он, чтобы согреться, поджег одну нежилую постройку, население же соседнего пункта приютило Петра, за что их деревня получила название в его честь:
Приехал в здешние края Петр I. Проплывал по речке, а уже вечер, нужно где-то переночевать. А в Пожарище его не пустили на ночлег. Тогда он спалил эту деревню. А ночевал в Петрове. Потому так и назвали по-русски эту деревню6.
Таким образом, Петр I выступает в преданиях, связанных с тихвинскими карелами и вепсами, с одной стороны, как внешняя сила, меняющая традиционный уклад жизни, а с другой — как представитель иного мировоззрения и носитель русского языка. В преданиях, касающихся вепсов, подчеркиваются языковые различия и сложности с взаимопониманием, что создает конфликтные ситуации, отражающиеся в фольклорной форме. По-видимому, эти нарративы отражают процесс активного включения вепсов в экономическую и общественно-политическую систему Российского государства в начале XVIII в., в результате чего интенсифицировалось межэтническое взаимодействие с русским населением. Следствием этого и возникла потребность в осмыслении своего этнокультурного положения.
Активизировавшиеся с указанного периода контакты вепсов с русским населением, участие в экономической деятельности за пределами этнической территории вепсов приводили к активному использованию ими русского языка. Важность владения им, особенно для крестьян-отходников, отразилась и в фольклоре вепсов. Это присутствует в следующем анекдотичном рассказе:
Жили в Корвале два брата, а по-русски говорить не умели. Выучили каждый одно слово: один — «я», другой — «мы». Решили идти плотничать в Тихвин. Пошли по дороге, присели отдохнуть в беседку у дороги и не заметили, что рядом в канаве валяется убитый мужик. А тут люди проезжали на лошади, увидели мертвого и спрашивают у одного брата: «Ты убил?» Тот отвечает: «Я». У другого спрашивают: «Кто
6 Зап. от Александра Александровича Макарова, 1931 г. р. (урож. д. Пудрино), д. Остров (вепсское название деревни — Бивак), Радогощинский с/с, Бокситогорский р-н, Ленинградская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1991 г. [ПМА, 1991. Дневник записей материала по южным вепсам 19901991 гг. Л. 20].
убил?» Он говорит: «Мы». Их и забрали в тюрьму. Год держали там, пока не нашли настоящих виновников. За это время научились русскому языку7.
Еще одним свидетельством межэтнического взаимодействия в регионе можно считать топонимические предания, в которых предпринимается с позиций народной этимологии попытка объяснить происхождение географических объектов. Очевидно, что при смене этнического состава населения, в результате ассимиляционных процессов, когда происходит переход на другой язык, происходит и переосмысление прежних топонимов, и их происхождение теперь связывается со словами, обозначающими в новом языке реалии, по звучанию наиболее близкие географическому названию.
Так, на севере Бабаевского района Вологодской области имеется целый пласт топонимов, главным образом гидронимов, основы которых восходят даже не к вепсскому, а еще более древнему субстрату, убедительно связываемому лингвистами с саамоязычным населением. Конечно, не всякая интерпретация этих топонимов сопровождается разъясняющим повествованием, но тем не менее такие предания также являются нередким явлением. Так, народно-этимологическое объяснение проявляется в предании о происхождении рек Ножемы, Колошмы и образованной их слиянием реки Суды:
Там, где две реки сходятся — устье Суды, стояла церковь. Мужики с реки Колошмы, колошёма, дрались колами с мужиками с реки Ножомы, которые дрались ножикам. На месте церкви был суд — мужиков судили за драку. Отсюда и река называется Суда8.
Фантастически объясняются и названия ойконимов. Так, д. Ладвуши Коськов-ского сельского поселения Тихвинского района Ленинградской области была якобы так названа первопоселенцами за свое гармоничное положение, что проявилось в выражении «лад в уши», которое стало использоваться для именования поселения [Егоров 2004, 243]. В действительности же этимология этого топонима связана с прибалтийско-финским ladv 'вершина (холма)'.
Таким образом, можно констатировать наличие в фольклорной традиции региона элементов, отражающих представления местного населения о своей этнической идентичности, историческом прошлом и этнокультурном взаимодействии. Различные эпохи получили неодинаковое отражение в фольклоре, что свидетельствует о степени их значимости в традиционном мировоззрении. При этом очевидно как наличие общего фольклорного наследия, так и локальных различий, связанных с особенностями формирования отдельных этноло-кальных групп, представляющих взаимоотношения с соседями, а также трактующих реалии окружающего мира.
7 Зап. от Ефима Федоровича Ефимова, 1922 г. р. (урож. д. Окулово), д. Ольеши, Бокситогор-ский р-н, Ленинградская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1993 г. [ПМА, 1993. Дневник участника СевероЗападной этнографической экспедиции 1993 г. Тетрадь №1. Л. 70-71].
8 Зап. от Василия Федоровича Богданова, 1934 г. р. (урож. д. Петраково), д. Плесо, Плоссков-ский с/с, Бабаевский р-н, Вологодская обл. Соб. С.Б. Егоров. 1994 г. [ПМА, аудиозапись 1994 г. Северо-Западная этнографическая экспедиция].
ЛИТЕРАТУРА
Егоров 1997 — Егоров С. Б. Предания вепсов о Петре I // Петербург и Россия. Петербургские чтения — 97 / отв. ред. Ю.В. Кривошеев. СПб., 1997. С. 127-131.
Егоров 2002 — Егоров С. Б. Общее и особенное в духовной культуре и верованиях озерян и южных вепсов (по материалам полевых исследований 1999 и 2002 гг.) // Материалы Международной научной конференции «Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии». 9-10 декабря 2002 г. / сост. и отв. ред.: А. Ю. Григоренко, А. М. При-луцкий. СПб., 2002. С. 79-83.
Егоров 2004 — Егоров С. Б. Топонимия и устная история (по полевым материалам центральных и восточных районов Ленинградской области) // Полевая этнография: Материалы международной научной конференции / под ред. В.А. Козьмина. СПб., 2004. С. 241-245.
Криничная 1978 — Криничная Н. А. К проблеме типологии преданий о заселении и освоении края (по материалам северных преданий) // Фольклористика Карелии / науч. ред.: Э. С. Киуру, А.П. Разумова. Петрозаводск, 1978. С. 23-40.
Криничная 1979 — Криничная Н.А. К вопросу о взаимодействии русской и карельской фольклорных традиций (по материалам преданий Карелии) // К истории малых народностей Европейского Севера СССР / отв. ред. Г. М. Керт. Петрозаводск, 1979. С. 132-140.
Криничная 1991 — Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.
Лапин 1977 — Лапин В. А. Русская песня у вепсов (К вопросу о генезисе народного музыкального мышления) // Музыкальное наследие финно-угорских народов / сост. и ред. И. Рюй-тель. Таллин, 1977. С. 183-211.
Новгородский сборник 1865 — Новгородский сборник / под ред. Н. Богословского. Вып. 1. Новгород, 1865.
Панченко 1998 — Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.
Пименов 1965 — Пименов В.В. Вепсы. Очерк этнической истории и генезиса культуры. М.; Л., 1965.
Пименов, Строгальщикова 1989 — Пименов В. В., Строгальщикова З. И. Вепсы: расселение, история, проблемы этнического развития // Проблемы истории и культуры вепсской народности / под ред. В. В. Пименова, З. И. Строгальщиковой, Ю.Ю. Сурхаско. Петрозаводск, 1989. С. 4-26.
Рягоев 1977 — Рягоев В. Д. Тихвинский говор карельского языка. Л., 1977.
Фишман 2003 — Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003.
Штырков 2012 — Штырков С. А. Предания об иноземном нашествии: крестьянский нарратив и мифология ландшафта (на материалах Северо-Восточной Новгородчины). СПб., 2012.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА — полевые материалы автора.
