Отношение мудрецов к римской власти и муниципальной политике (на основе отрывка Шаббат 33б – 34а) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Екатерина Олешкевич

в ^

I: в

Отношение мудрецов к римской власти и муниципальной политике (на основе отрывка Шаббат 33б - 34а)

Во II в. н.э. мир стремительно менялся. Разрушался типичный для предыдущей эпохи полис, на его обломках появлялись совершенно новые феномены: индивид, империя. Все это не было характерным ранее и явилось результатом слома традиции - слома исторически неизбежного, но от этого не менее болезненного для людей той эпохи. Ему предшествовал длительный конфликт старой и новой тенденции практически во всех областях жизни, и это не могло не повлиять на политические взгляды и на отношение к власти1. В данном случае нас интересуют взгляды философов. А отношение к власти - к римской власти в нашем случае -зачастую является вопросом, лежащим в основе всего социального поведения, который нужно решить в первую очередь в момент каких-то изменений, поскольку ответ на него влечет за собой оформление линии социального поведения данного общества.

В ситуации кардинальных изменений мы видим различную реакцию на них у различных групп философов. И эта реакция выражается, в том числе, и в отношении к власти. Не являются исключением и еврейские мудрецы. В еврейском обществе эти общеимперские изменения имеют свои специфические черты, однако, суть их остается неизменной. И им также необходимо выработать какую-то позицию по отношению к римлянам, под властью которых в тот момент находилась Палестина. Как выяснилось в ходе исследования, возможных позиций было несколько. Они имеют свои параллели или подобия в римском мире, однако также имеют и специфические черты. Т.о. мы ставим своей целью рассмотреть позиции еврейских мудрецов по отношению к власти

Ьч »2

в контексте римских позднеантичных источников, что даст возможность, с одной стороны, увидеть исторический фон в Восточном Средиземноморье в целом, а с другой стороны, выявить специфику реакции еврейских мудрецов на новые исторические условия и специфику их решения вопроса.

Исследование построено на сравнительном анализе нескольких источников. Основным источником, связанным с § еврейской культурой, является Вавилонский Талмуд, отры- М вок Шаббат 33б - 34а, а также некоторые вспомогательные С отрывки. Источниками, освещающими позицию Рима и не- ь много иную позицию завоеванной Эллады, являются «По- к хвала Риму» Элия Аристида и «Наставление о государствен- с ных делах» Плутарха. |

Для того, чтобы рассматривать вопрос отношения к вла- К сти, нужно понять, что представляла собой власть в иссле- § дуемый период, а также что представлял собой тот «относив- е шийся» к власти, поскольку отношение к чему-либо невоз- с можно понять без понимания субъекта этого отношения. |

Во II в. н.э. римская власть претерпевает существенные изменения, предпосылки которых были заложены еще несколько веков назад. Речь идет о том времени, когда Рим становится империей, т.е. образованием качественно другим, нежели небольшие государства, базирующиеся на патриархальной гражданской общине. В связи с этим республика больше не отвечала потребностям империи, и на смену ей приходит принципат: своеобразный компромисс между потребностями разросшейся империи и укоренившейся гражданской общины, которая с этого момента все больше и больше становится пережитком старины. Характерной чертой I в. н.э. является разложение гражданской общины, которая ранее представлялась римлянам единственной возможной моделью общества и построения общества. Также зарождается индивидуальное сознание2. Т.е. кардинально меняются основные принципы функционирования общества и власти. А это, в свою очередь, не может не оказать влияния на отношение к власти.

Сначала мы рассмотрим идеологию римской власти: то, как она сама себя позиционировала. Идеология заключалась

в том, что римляне благоустраивают свою империю, заботятся о ней, охраняют, чтобы освободить народы от этих забот и дать им возможность заниматься своим делом. Подвластные римлянам народы обладают самостоятельностью и лишь | благодарно преклоняют голову перед римским владыче-| ством, которое улучшило условия их жизни и благоустроило 8 их жизненное пространство.

« Римскую идеологию мы можем увидеть в панегирике Элия

| Аристида «Похвала Риму». Поскольку это панегирик, то мы 3 можем говорить о том, что автор отчетливо выражает идео-ла логию власти и более того - в выражении идеологии и в «по-а хвале» и состоит его цель. Т.о., исходя из этого панегирика, * мы можем представить себе римскую идеологию. | Римскую империю Элий Аристид описывает как сосредо-

а; точение всего положительного, что только есть на свете. Она ^ объединяет в себе все достоинства и все исправленные недо-'«р статки, которые были присущи их предшественникам. Рим-Ев ляне делают все бескорыстно, ради блага других народов, городов. Их основная мотивация представлена в панегирике именно такой.

Важнейшее достижение римлян, по мнению Элия Аристида, состоит в открытии искусства управления - того, чем не владел раньше ни один народ. Городское благоустройство, проводимое Римом, является важной темой в панегирике. Благоустройство заключается также и в благоустройстве ойкумены в целом: например, отмечается, что с появлением Римской империи путешествия стали безопасными.

Такова была римская идеология и отношение римской власти к самой себе, оценка ею самой себя. Однако были и другие позиции. К примеру, с совсем иной позиции рассматривает этот вопрос Плутарх (45 г. н.э. - 127 г. н.э.) в «Наставлении о государственных делах». Его отношение к римской власти более сложное: он грек, эллин, для него сохраняют свою значимость ценности эллинизма. Его «мудрость» состоит в том, чтобы уметь находить компромиссы между желаниями римлян, подчинением им и потребностями и интересами народа и т.о. служить своему народу. Мудрость представляется службой народу, и основная цель правителя - действовать

на благо своего народа, находя шаткую грань компромисса между интересами римлян и интересами народа. С одной стороны, римское завоевание представляется Плутарху «тяжелым сапогом» над головой Эллады. Но, с другой стороны, он понимает, что римское ярмо уже не сбросить и что так или вр иначе необходимо с этим сжиться и научиться действовать в йс новых обстоятельствах3. ка

Т.о. «рецепт», предложенный Плутархом, состоит в том, м чтобы учитывать существование римской власти и ее мне- с ние, но также и находить поддержку народа, жителей полиса, ь поскольку именно они выбирают или свергают непосред- к ственного главу городского самоуправления. Но все должно ас быть в меру: нет прока ни в лишнем унижении, ни в борьбе | против римской власти. еск

Наконец, уже в контексте всего вышеописанного мы мо- е жет рассмотреть отношение к римской власти еврейских е мудрецов. Этот вопрос затрагивается в самом начале иссле- с дуемого нами отрывка (Шаббат 33б - 34а). Он в т.ч. являлся | актуальным для того временного периода, в который жили рассматриваемые нами мудрецы: середины - второй половины 2 в.н.э. Это время после разрушения Второго Храма, после жестокого подавления римлянами восстания Бар-Кохбы.

В отрывке мы видим два варианта отношения. Первый выражен р. Иегудой б. Илаем. Его позиция представляет собой позитивное отношение к римлянам и к их власти: «Сколь прекрасны дела римлян! Устроили рынки, возвели мосты, построили бани»4. Р. Иегуда признает, что римлянами сделано много полезного для экономического и культурного развития региона, но при этом он рассматривает лишь результат действий римской власти, не беря во внимание побудительные мотивы, ему предшествовавшие.

Другой точки зрения придерживается р. Шимон б. Йохай. Для него, наоборот, важны побудительные мотивы и не важен результат. Побудительный мотив римлян неверен с точки зрения р. Шимона и еврейской учености: римляне делают все "ртс1?» («для своих нужд, для себя»), а такой мотив

является неправедным. Т.о. все, что создано с этим мотивом, тоже не может являться правильным.

Надо понимать, что за образами р. Иегуды и р. Шимона на самом деле скрываются сторонники различных «партий» в еврейском позднеантичном обществе: кто-то выступает в поддержку римлян, а кто-то не видит в их действиях ничего | положительного. В данном случае те заслуги, которые приво-еск дят сторонники римлян, их оппоненты превращают в недо-т статки. К примеру, римляне устраивают рынки, что с точки кие зрения экономики является, несомненно, положительным чсе фактом. Но оппоненты римлян приводят в качестве кон-сси траргумента мотивацию, с которой были сделаны все бла-лас гоустройства: римляне действительно устроили рынки, но а для того, чтобы разводить там проституцию («Все, что они ьсл сделали, сделали только для себя. Рынки - разводить там | блудниц...»5).

а; Рим в данном случае возникает и как разрушитель тради-

аск ции и текстуально позиционируется как враг: «рынки - раз-ейр водить там блудниц». В самом построении обвинения мы Ев можем заметить, что это не критика римской власти в контексте общего положительного отношения к ней, а обвинение врага.

Т.о. мы можем достроить то, что римляне своим появлением и закреплением в регионе привносят новый образ жизни, который, в свою очередь, разрушает существующую традицию. Этот процесс начался еще в конце Ш-1У вв. до н.э. с приходом на Ближний Восток эллинизма благодаря походам Александра Македонского, однако именно сейчас он достиг своего апогея. Ведь с разрушением Храма еврейская традиция становится еще более уязвимой, поскольку Храм был своего рода объединяющим, скрепляющим элементом. В то же время создание нового «объединителя» -текста - еще не завершено, хотя он постепенно и выходит на первый план.

Одновременно мы видим и непосредственные пункты недовольства и критики: распущенность нравов, привнесенная, по мнению оппонентов Рима, именно римской культурой («рынки - разводить там блудниц»), высокие налоги и пошлины («мосты - взимать пошлину») и услаждение тела, эдакий гедонизм («бани - нежиться»). Из этого мы можем

заключить, что римская власть представляется ее оппонентам аморальной.

Апология же власти говорит о благоустройстве, вершимом римлянами. Для апологетов власти мотивация Рима иная: римляне облегчают жизнь в Палестине, они благоустраивают р жизнь, и это, наоборот, способствует изучению Торы еврея- С ми. Во многом это повторение идеологии самого Рима, ко- § торую мы рассматривали выше на примере панегирика Элия м Аристида. с

В этом контексте важно рассмотреть также и другой мо- ь тив, характерный для данного отрывка и для талмудической к литературы в принципе, точнее «связку» мотивов: мотива- ас цию "ртс?» («для себя») и мотивацию «ЛШ?» («ради Нее ч (Торы)»). В данном случае, вероятно, более верно говорить о еск некоторой оппозиции мотиваций. е

В тексте отрывка появляется клише "ртс?». Его про- 3 износит р. Шимон в контексте критики им римской власти. с Он считает, что все, сделанное римлянами, пагубно, по- | скольку сделано для себя, «П£ОТ "ртс?». Это клише описывает мотивацию действия, из каких соображений действие было произведено. Если действие произведено «для себя», это означает, что оно сделано ради каких-то корыстных целей, не является выполнением заповедей или попыткой понять и осуществить Тору.

Своего рода антонимом, противоположным по заключенному в нем смыслу, является клише «ЛШ?», «в честь Нее», т.е. Торы. Эта мотивация является верной, поскольку исключает все корыстные, земные стимулы и представляет в качестве стимула жажду исполнения заповедей, исполнения Торы и понимания ее. Это определенная попытка превратить всю жизнь еврея, еврейской общины в служение Б-гу и Торе. Все, что человек делает, должно делаться «ради Торы», с той целью, чтобы этим действием выполнить Тору, исполнить заповедь. Причем «ради Торы» могут совершаться и самые простые, обыденные действия.

Однако, кроме мотивации римской власти, существуют мотивации и других субъектов деятельности: с одной стороны, правителя в принципе, а с другой, - обычного человека.

Мы наблюдаем развитие темы мотивации обычного человека на протяжении отрывка. Она возникает в тот момент, когда р. Шимон и р. Эльазар выходят из пещеры и р. Шимону попадаются на глаза земледельцы, возделывающие пашню. В | этом фрагменте р. Шимон решительно против любой другой еск деятельности и мотивации, кроме изучения Торы. Он гово-т рит: «Небрегут они вечной жизнью и предаются жизни мира кие сего и делам часа сего!»6, и в его высказывании содержится чсе резко негативная оценка любой другой деятельности, кроме | изучения Торы. Любая другая деятельность не только не по-лас лезна, но и вредна. Однако такое его отношение встречает, а в свою очередь, негативную реакцию со стороны небес: Бат * Коль прогоняет мудрецов обратно в пещеру, поскольку такая | их деятельность губительна для мира.

а; Далее, после того, как р. Шимон и р. Эльазар во второй раз

аск выходят из пещеры, уже заново осмыслив вопрос деятельности и мотивации, мы видим иную точку зрения. Р. Шимон Ев примиряется с существованием другого вида деятельности, кроме изучения Торы. Он говорит: «Довольно этому миру меня и тебя, заботящихся о жизни в будущем мире»7, признавая тем самым право других людей совершать поступки и вести какую-либо деятельность, опираясь не только на соображения «жизни вечной», но и на материальные потребности.

Нам представлен компромиссный вариант решения вышеописанного противоречия: деятельность вроде бы остается материальной и приземленной, но мотивация при этом «высокая»: «во имя Торы». Этот компромиссный вариант раскрывается на примере встречи мудрецов и старика, который в канун шаббата спешит домой с двумя связками миртовых ветвей. В этом фрагменте мы видим возможность совершения бытовых дел с «высокой» мотивацией. Это новое решение вопроса, с которым мы не сталкивались в первой части отрывка. Это уже и не радикализм р. Шимона, отрицающего любую деятельность, кроме изучения Торы, и заостряющего мотивацию «ради Торы» путем резкого противопоставления ей мотивации «для себя», но и не признание отсутствия мотивации или обесценивание ее. Т.о. это новый путь сосуще-

ствования еврейской и римской культуры в сознании человека: в момент, когда религия уходит «внутрь», когда с нужной мотивацией совершаются уже не религиозные, а обыденные действия, ей уже не может помешать чужеродная власть.

Затем сам р. Шимон воплощает в жизнь концепцию моти- р вации «ради Торы» в обыденных делах, когда отправляется ейс благоустраивать город, т.е. заниматься тем же, что и римляне, а но иначе - с верной мотивацией. Р. Шимон совершает город- м ское благоустройство бескорыстно, с одной стороны, «ради с Торы», а с другой, если рассматривать его деятельность как ь деятельность правителя, - ради самого города и своего наро- к да, что в некотором смысле является модификацией мотива ас «ради Торы», но одновременно имеет свой смысловой отте- ич нок. Р. Шимон уподобляется Якову, который, благодаря ми- к драшу, не «становится станом рядом с городом» (Быт., 33:18), § а «одаривает» его. Яков в еврейской традиции представляет- | ся идеальным героем, образцом добродетели и справедливо- с сти. Т.о. сравнение р. Шимона с Яковом несет в себе призна- | ние правильности его действий.

Яков представляет собой альтернативу римлянам, поскольку делает то же, что и они, но бескорыстно и с верной мотивацией. Р. Шимон следует его примеру. Его мотивация представляется верной и для правителя как для отца своего народа: благоустройство, в данном случае городское, должно вершиться не из каких-то корыстных соображений: чтобы собрать большее количество налогов и т.п. (как мы видели на примере римлян), а из соображений бескорыстных: чтобы сделать жизнь горожан лучше, удобнее. Это перекликается с той идеей, которую мы видим у Плутарха: правитель должен вершить все из соображений морали, с одной стороны, и улучшения жизни своих подчиненных, с другой.

Р. Шимон также реализует и образ идеального правителя, поскольку благоустройство города явно связано с фигурой правителя (как, собственно, мы видим в начале отрывка на примере римлян - «неправильных» правителей). Но р. Ши-мон не только занимается коммунальными делами, он предстает и карающим, справедливым правителем, воплощая тем самым другую его важную функцию. Он предает смерти

старика, который перечит ему и не высказывает уважения, и доносчика Иегуду бен-Герим'а. Во многом модель его поведения похожа на тот образ правителя, который рисует Плутарх в «Наставлении в государственных делах». Это правитель, | который, с одной стороны, заботится о своем народе, но с еск другой, - справедливо карает предателей и не дает набрать 8 силу тем общественным движениям, которые могут вызвать кие карательные операции со стороны римлян и нарушить иллю-| зорную свободу. В данном случае подтверждает это и факт сси «убийства» старика с помощью сверхъестественных способ-^ ностей, которыми обладает р. Шимон. Ведь его реплика явно а является либо провокацией, либо порождением нравствен* ной гнилости: та критика, которую высказывает старик, не | может служить улучшению или исправлению дела, она беса; смысленна и не может принести никаких плодов. Р. Шимон аск это понимает и говорит старику: «Если бы ты не был с нами, ейр я бы похвалил тебя. И если бы ты был с нами, но спорил, то ^ и тогда похвалил бы тебя. Но ты был с нами и не спорил.»8. Т.е., с одной стороны, это попытка улучшить нравы города, а с другой, - борьба с теми самыми вредоносными общественными течениями, вызывающими карательные реакции со стороны римлян.

Структура еврейской мудрости, ее отношения к власти отображается в исследуемом отрывке и стилистически: например, в мотиве трех мудрецов. Их мнения в некотором смысле разделяет мудрость на три типа: социальная мудрость (компромисс и соглашательство с властями), оппозиция и некоторая серединная позиция, которую можно назвать позицией неуверенности.

Хотелось бы также отметить, что в отрывке Шаббат 33б -34а появляется идея, которая, по сути, позволяет еврейской культуре выжить в условиях враждебного римского окружения. Скажем даже больше: этот новый образец поведения стал следствием серьезного изменения в обществе - осмысления религии. До этого момента в религии внутреннее и внешнее были одним целым, ритуал и его внутренний смысл были слиты воедино. Затем появляется препятствие для развития религии в том же русле, в каком она развивалась до

этого: многие из ритуалов, к примеру, связанные с Храмом, совершать уже невозможно. А это, в свою очередь, создает возможность и даже необходимость выхода на какой-то новый уровень. И происходит осмысление религии, поворот от культа Храма к культу книги. Но одновременно происходит вр и разрушение существовавшего до этого монолита, причем йс разрушение как за счет разрушения Храма, так и за счет осо- а знания. Это связано с тем, что любое осознание так или ина- ^ че ведет к разрушению монолитной структуры и созданию с структуры иной, объединяющей различные элементы, но в ь то же время между этими элементами присутствуют грани- к цы, они уже не существуют в виде нерасчленимого целого. с

Исследуемый нами отрывок является метафорической ич иллюстрацией этого изменения. В начале отрывка мы видим ск радикализм р. Шимона, он же монолитная религия: там еще ие не присутствует разделение между мыслью и речью. Затем, е когда р. Шимон уходит в пещеру, постепенно происходит от- с деление внутреннего от внешнего. Это следующий этап и в | развитии религии: религия уходит «вовнутрь». Но сначала это происходит вне социума, как бы без осложняющих обстоятельств. И это объясняет ее первичное столкновение: когда р. Шимон выходит из пещеры в первый раз, социум его не принимает.

Переход от первого этапа ко второму происходит постепенно, получая толчок с приходом на Ближний Восток эллинизма как сущностно новой и иной культуры и завершаясь после разрушения Храма. Ведь осмысление становится необходимым и возможным только в тот момент, когда происходит столкновение с принципиально иной культурой: осознание возможно только при существовании какого-то контраста, оно не может происходить в рамках одного изолированного общества, где господствует одна религия и куда не проникают влияния извне, - там для осознания нет почвы и потребности.

И, наконец, третий и последний этап - когда «овнутрен-ная» религия уже гармонично сочетается с социумом и, что важно, с новыми историческими условиями, которые стали причиной ее изменения. Символом этого примирения с новы-

«

ми историческими обстоятельствами служит то, что в конце отрывка конфликт с римлянами, присутствовавший в начале, исчезает. Также исчезает фигура римлян как таковая: у измененной религии больше нет конфликта с Римом, поскольку ^ религия уходит в мидраши, в толкования, в изучение Торы, а | в обыденности, в исполнении заповедей в обыденных делах ер важнейшее место занимает мотивация - тоже внутреннее поит нятие, не существующее в рамках монолитной религии. а Мы вкратце рассмотрели кардинальное изменение, проис-

| ходившее в еврейской культуре около II в. н.э. и позволившее ^ ей выжить: осмысление религии, расчленение монолита соте знания на внутреннее и внешнее. Только для такого сознания ¿5 соединение римской культуры и еврейской больше не явля-

3 ется проблемой, только обладатель такого осознания может

^ быть и римлянином, и иудеем одновременно, т.е. и сохранить

§ свою идентичность, и адаптироваться к окружающей среде. 'а

е р

в

4 _

КнабеГ.С. Тацит. М., 1981.

Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда // Эллинизм и еврейская культура. М., 2007.

Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М., 1973.

ВТ, Шаббат, 33б.

Ibid.

Ibid.

Ibid.

ВТ, Шаббат, 34а.

2

4