CC BY
14РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (12) 2023
В. Ю. Даренский
Отец Павел Флоренский о происхождении философии
«из духа» мистерии
УДК 1(470)(091):1(38)(091) DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_103 EDN BZZVGS
Аннотация: В статье показано, что в работах отца Павла Флоренского «Введение в историю античной философии» и «Первые шаги философии», а также ряде других выстроена концепция происхождения философии как «превращенной формы» культа. Это соответствует его общей концепции культуры как инобытия культа и является обобщением анализа конкретных ранних форм философии Древней Греции. Анализ параллелизма смыслов между древними мистериями и философским «экстазом», сакрального символизма языческих «богов» как прообразов онтологических и космологических категорий показывает вырастание философии «из духа» священного ритуала. Философская рефлексия, тем самым, становится субститутом обрядов посвящения («инициации»). Эта преемственность очень важна для понимания дальнейшей эволюции философии уже в христианскую эпоху, когда базовые категории античной философии были преобразованы в богословские понятия.
Ключевые слова: отец Павел Флоренский, философия, мистерия, миф, мышление. Об авторе: Виталий Юрьевич Даренский
Доктор философских наук, профессор Луганского государственного педагогического университета.
E-mail: darenskiy1972@rambler.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2042-5527
Для цитирования: Даренский В. Ю. Отец Павел Флоренский о происхождении философии «из духа» мистерии // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 103-116.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (12) 2023
Vitaly Yu. Darensky
Father Pavel Florensky on the Origin of Philosophy "from the Spirit" of Mystery
UDC 1(470)(091):1(38)(091) DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_103 EDN BZZVGS
Abstract: The article shows that in the works of F. Pavel Florensky "Introduction to the history of ancient philosophy" and "The first steps of philosophy", as well as a number of others, the concept of the origin of philosophy as a "transformed form" of the cult is built. This corresponds to his general concept of culture as the otherness of the cult and is a generalization of the analysis of specific early forms of the philosophy of Ancient Greece. Analysis of the parallelism of meanings between the ancient mysteries and philosophical "ecstasy", the sacred symbolism of pagan "gods" as prototypes of ontological and cosmological categories shows the growth of philosophy "out of the spirit" of the sacred ritual. Philosophical reflection thus becomes a substitute for the rites of initiation ("initiation"). This continuity is very important for understanding the further evolution of philosophy already in the Christian era, when the basic categories of ancient philosophy were transformed into theological concepts.
Keywords: Father Pavel Florensky, philosophy, mystery, myth, thinking. About the author: Vitaly Yurievich Darensky
Doctor of Philosophy, Professor of Lugansk State Pedagogical University.
E-mail: darenskiy1972@rambler.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2042-5527
For citation: Darensky V. Yu. Father Pavel Florensky on the Origin of Philosophy "from the Spirit" of Mystery. Russian-Byzantine Herald, 2023, no. 1 (12), pp. 103-116.
И Дух Божий носился над водою.
Быт 1:2
Основная идея философии вышла из религиозной концепции моря.
Философия не дает ничего нового в сравнении с религией, она лишь излагает старое по-новому... Философия есть... секуляризация религиозных воззрений.
о. Павел Флоренский
Исследователи отмечают ключевое место Античности в историко-философской концепции о. Павла Флоренского1. Свое понимание сущности человеческого познания о. Павел сформулировал, исходя из христианской антропологии, но при этом используя известную античную символику следующим образом: «Общий закон везде один: душа восторгается из видимого и, потеряв его из виду, восхищается в область невидимого — это дионисическое расторжение уз видимого. И, воспарив горе, в невидимое, она опускается снова к видимому, и тогда пред нею возникают уже символические образы мира невидимого — лики вещей, идеи: это — аполлиническое видение мира духовного. Есть соблазн принять за духовное, за духовные образы, вместо идей — те мечтания, которые окружают, смущают и прельщают душу, когда пред нею открывается путь в мир иной. Это духи века сего пытаются удержать сознание в своем мире»2. Как видим, термины Античности вполне органично могут быть использованы для формулировки православного миропонимания постольку, поскольку они освобождаются от своих исторических коннотаций и понимаются как символы универсалий человеческого бытия и познания. На этом методологическом принципе в целом основан весь интерес о. Павла к Античности и древней философии.
Особый интерес представляет его трактовка происхождения самой философии из древнего мистериального культа — как своего рода его иной, «превращенной формы». Чем было обусловлено это превращение культа в индивидуальную философскую рефлексию — своего рода «интериоризация» культа? Таков главный вопрос лекций по истории античной философии, прочитанных о. Павлом Флоренским в Московской духовной академии в 1908-1910гг. В более поздних работах он уже опирается на выводы, сделанные в этих лекциях. В частности, в «Иконостасе» он отмечает: «Вообще платонизм ориентируется на Культе, <...> его терминология чаще всего есть терминология ми-стериальная, <...> его образы имеют посвятительный характер <...>, Академия как-то связана с Элевсиниями»3. Сама по себе эта мысль была и у других авторов, поэтому может показаться даже тривиальной. Так, С. Н. Трубецкой писал: «Философия греков есть лишь особый фазис их религиозных идей»4. По Н. А. Бердяеву, «философия всегда имела религиозные истоки. Гераклит и Платон связаны с религиозной жизнью Греции, с греческими мистериями. И свобода философии не означает оторванности от того, что может ее питать»5. Даже антирелигиозно настроенный Дж. Томсон признает: «Греческие философы работали над определенными религиозными идеями»6. Но в отличие от констатирующих суждений других авторов, о. Павел подверг кропотливому анализу сам процесс вычленения философской мысли внутри культового мышления и взятия
1 См.: Павлюченков Н.Н. Понятие «античности» в религиозно-философском наследии священника Павла Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 48-66.
2 Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 429.
3 Флоренский П. А. Иконостас. С. 504.
4 Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1890. С. 149.
5 Бердяев Н.А. Основы религиозной философии // Вестник РХД. 2007. № 1 (192). С. 170.
6 Томсон Дж. Первые философы. М., 1959. С. 123.
ею на себя части его функций. Это процесс происходил не только в древности, но является вообще универсальным принципом связи философии и религии во все времена. Именно в этом состоит ценность его работы. В данной статье мы рассмотрим ее внутреннюю логику и контекст.
В начале курса лекций «Введение в историю античной философии» о. Павел формулирует интригующий тезис: «Море — вот стихия ант<ичной> фил<ософии>. Философия родилась из моря <...>, основная идея философии вышла из религиозной концепции моря. Море должно было оплодотворить сушу, чтобы явилась философия. Биологи утверждают, что и вообще вся жизнь вышла из моря»7. (Последнее замечание тоже примечательно — в нем проводится аналогия между возникновением жизни и возникновением философии: обе происходят из стихии воды, они, тем самым, изоморфны.) В следующем курсе лекций «Первые шаги философии» о. Павел уже особо сосредотачивается на анализе религиозно-мифологической основы «первого философа» Фалеса как на наиболее показательном примере, стоящем у самого истока философии как таковой. Очень важным является следующее методологическое разъяснение о. Павла:
В культе Посидона панионийского мы имеем межу, за которой кончается в нашем исследовании собственно религия и начинается собственно философия. И если в первой половине своего курса я старался главным образом раскрыть принципиально религиозный субстрат античной философии, то задачею этой половины несомненно является исследовать самую действительность и на ней, путем прямого анатомирования, проследить, как именно отделяется философия от религии и из чего именно построяются основные понятия философского лексикона. Вот почему я не считаю потерянным время, затраченное на Фалеса, как бы ни было велико оно, если мне и вам действительно удастся выразуметь строение этого колена, этого сочленения истории мысли. И тогда сущность философского мышления станет ясною более, нежели если бы мы бегло обозрели все философские системы8.
Далее общий ход его «анатомического» анализа истока философии на примере Фалеса следующий. Он начинается с феноменологического анализа восприятия стихии моря и его соотношения с работой сознания. О. Павел пишет так: «Когда грек смотрел на море, то он хотя, б<ыть> м<ожет>, чувствовал веяния Посидона и, конечно, думал о Посидоне, однако видел именно море. Следовательно, моменты, когда он видел именно Посидона как Посидона, были особыми моментами — моментами феофаний, богоявлений, отличными от восприятий стихии данного бога»9. Тем самым, «Посидон — уже не просто море, и не всплеск волн, и не дельфины, и не буря морская, а живой божественный образ, элементы для воплощения которого взяты из данной приписанной ему среды —
7 Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. М.: Академический проект, 2015. С. 10.
8 Там же. С. 175.
9 Там же. С. 278.
П. А. Флоренский — выпускник Московской духовной академии, 1908 г.
из моря»10. В результате этого «идея божества порождает понятие субстанции; идея молитвы, в свою очередь сводящейся к идее имени (ведь молитва — расчлененное имя), — понятие закона, сущности и т.п. Бог и его имя — вот на деле тот исконно дуалистический зародыш, из которого вылупляется впоследствии философия»11. О. Павел специально обращает внимание и на развитость культа Посидона в Милете, в котором жил Фалес, что является главным культурным контекстом происхождения философии. Тем самым, полагая стихию «воды» как начало всего сущего, Фалес фактически совершал культ Посидона — но не в святилище, а в уме — «интериоризируя» культ внутри своего сознания.
В результате своего анализа рождения философии и ее изначального мифологического содержания, которое философией перерабатывается в иную форму выражения, о. Павел формулирует такую общую мыслительную модель мифа — и перехода от мифа к философскому логосу:
Небесный свет как бы сгущается в небесный огонь, молнию. Небесная молния обращается в туман, в облако, в тучу. Туча сгущается в дождь. Дождь течет по земле, сгущаясь в реки. Реки сообщаются, сгущаются в море, в более плотную морскую воду, земные осадки, песок, камни, известняки. Из моря образуется земля, на море плавающая. Существо всего — одно. Назовем мы его огнем вместе с Гераклитом, или воздухом, паром, дымкою вод вместе с Анаксименом, или туманом с каплями воды, апароу'ом вместе с Анаксимандром, или водою вместе с Фалесом — разница будет только в оттенках, в своеобразном подчеркивании того или другого момента, того или другого состояния всемирной сущности. А в существе дела мы говорим все одно и то же: основа мира есть оиога божественная, Небесного отца, или морского бога Посидо-на. Вода — это огонь, огонь — это вода. Воздух — огонь, огонь — воздух. Пар — вода, вода — пар. Все превращается во все. Все есть сгущение или разрежение другого. Но в основе всего — единая стихия, единое существо божественное, из которого складывается и самое божество, являющееся как ипостась; это огонь-воздух-пар-вода12.
В результате, о. Павел делает такой радикальный вывод: «Философия не дает ничего нового в сравнении с религией, но лишь излагает старое по-новому <...>. Философия, как приходится убеждаться, есть секуляризация религиозных воззре-ний»13. Во «Введение в историю античной философии» о. Павел Флоренский дает
10 Там же. С. 286.
11 Там же. С. 176.
12 Там же. С. 296-297.
13 Там же. С. 298, 304.
Выполненная П. А. Флоренским иллюстрация «Трезубец Посидона по разным изображениям». Из альбома иллюстраций к курсу классической греческой философии, 1908-1909 гг.
развернутую концепцию соотношения философии и религии: «Будучи всецело дочерью мифов — мифу единосущной, — философия по своему стремлению хочет эмансипироваться, стать независимой <...> и из религии, из границ области рел<игии> выделяется философия, доселе сливавшаяся с нею»14. Тем самым, появление философии — это, выражаясь языком платоников, инобытие того же.
Но как выражается это инобытие? «Стремящаяся к обмирщению мысль ведет глухую борьбу с современными религиозными верованиями, с миром богов, „созданным поэтами" <...>. Что такое миф? Сновидение. Борьба с мифом — борьба с сонным сознанием ночным — в пользу дневного. Это рационализм»15. Но «философствовать за другого так же мало можно, как питаться за него <...>. Каждый сам и только сам может философствовать, ибо деятельность философа — высшая свобода. Но есть внутренний закон философствования — внутренний, имманентный личности закон развития сознания»16. В чем состоит этот закон? М. К. Мамардашвили говорил, что если произошел акт философской мысли, то в нем уже есть все, что может быть в философии, поскольку он есть «пауза причастности к какому-то первичному акту»17. К какому? Это акт интериоризации мистерии — такое воспроизводство ее в сознании, которое опирается уже не на культовый миф, а на внутренние символы сознания, которые затем уже неизбежно «сжимаются» в форму рациональных понятий и категорий. Такой подход можно назвать мистериогенной концепцией происхождения философии.
Поэтому при всей своей инаковости, «философия на деле является не чем иным, как раскрытием, развитием религии»18. Разница между ними состоит не в содержании, а только в форме: «Религия непосредственно, без дифференцирования облекает свои переживания сверхчувственного в оболочку художественных образов и создает миф, легенду, символ и т.д. Философия же хочет дифференцировать мистический опыт и создать для него рациональные формулы. Однако философствующее самосознание возникает сравнительно поздно и есть нечто вторичное»19. Из этого вывод: «Всякое философствующее сознание направляется, следовательно, не на вещи, а на религиозное учение о вещах, на исторически данные религиозные символы вещей, на мифологемы. А т.к. оно стремится разорвать символическую оболочку исторической религии, сорвать с вещей символическо-мифологическо-легендарный покров, то оно в момент своего зарождения неизбежно сталкивается с религией <...>, мир художественно-религиозных образов и мир научно-философских формул оказываются параллельными друг другу, но несводимыми друг на друга, что, впрочем, не доказывает ложности ни того, ни другого»20. Различие форм мысли в мифе и в философии таково: «Философема есть не что иное, как рациональное раскрытие мифологемы; философема — порождение мифологемы»21. Общую формулировку концепции о. Павла стоит привести полностью:
Философия всю свою силу почерпает из религии и ею живет; но, однако, она выступает на свет всегда антагонисткой религии <...>. Но мало того, что она происходит и питается от религии. Сама философия, по существу дела, религиозна, продолжает деятельность религии и не может быть иною. Ведь, заимствуя объекты познания от религии, она никогда не может их всецело рационализировать. Субъект суждения всегда остается лишь прикрытым рациональным покровом, но никогда не рационализируется насквозь <...>. Незаметно для себя философия сама построяет религию, продолжает процесс, начатый до нее. Борясь с религией
14 Там же. С. 36-37.
15 Там же. С. 37.
16 Там же. С. 53.
17 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. С. 15.
18 Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. 157.
19 Там же. С. 154.
20 Там же. С. 155.
21 Там же. С.161.
вовне, она одолевается религией изнутри <...>. Философия невольно продолжает ту деятельность, которую вела и ведет и без философии религия. Хотя и, с другой стороны, философия подходит к той же точке, что и религия, из которой она вышла. Кажется, будто <они> идут в противоположные стороны, а на деле сходятся. Философия не способна создать никакой новой религии, в сравнении с той, которая была бы создана без нее; она способна лишь систематизировать и «оправдать» эту религию <...>. Но почему же так? Потому что как конец философии, так и конец религии всецело и сполна предопределены тем мистическим опытом, на котором строится данная религия. Этот опыт есть в потенции, в возможности, в зародыше то, что получится на конце философского раскрытия его содержания22.
В конце концов, исторически философия как «вторичный миф» (И. М. Дьяконов) иссякает и возвращается к первичному, лишь придав ему новую отрефлектиро-ванную форму. В Новое время это происходило, например, у позднего Шеллинга. Гегель саму философию пытается сделать первичным мифом, а вульгарное мировоззрение — некой обобщенной «наукой» (отсюда оксюморон «научная философия»). Однако все это соответствует общему исторического закону, который сформулирован о. Павлом Флоренским: «Философия, будучи по самому происхождению своему порождением религии <...>, по самому существу дела, второй и по природе своей не имея возможности быть первой, <...> стремится быть первой»23.
«Иррационализм, таинственное, обряд — вот чем кончила античная филосо-фия»24. И это абсолютно закономерно, поскольку «начало и конец философск<ого> процесса — религия»25. В завершение исторического анализа о. Павел формулирует итоговою схему исторической эволюции философии, которая сложилась в Античности, но полностью повторяется в Новое и Новейшее время: «Эволюция философии происходит по следующей схеме: религия — скепсис — космология — скепсис — антропология — скепсис — теология — скепсис — религия. Вот схема развития философии»26. Эта схема важна тем, что она тоже показывает мистериальный характер исторической эволюции философии: каждый раз, проходя через «скепсис», то есть через свою смерть, философия вновь воскресает посредством приобщения к своим истокам. Тем самым, это развертывание мистерии во времени.
Общая тенденция всегда состоит в том, что философия стремится сама стать жизнью, то есть стать аскезой и культом — вернуться в то изначальное состояние, из которого она когда-то и возникла: «Философия перестает быть ингредиентом жизни <...>, а делается особого рода жизнью, самою жизнью, т.е. духовным упражнением, аскезою, разумея это слово в широком смысле. Теперь уже недостаточно мудрствовать, а необходимо изменить самую жизнь. Интерес переносится в моральную, мистическую и чисто религиозную, таинственную сторону жизни, и притом в сторону практическую»27. Конец античной философии состоял в непосредственном возвращении к мистериям: «Наконец, последние новоплатоники смотрят на все почти исключительно под углом зрения мифа и мистерий, молитв и обрядов, и в конце концов их философия растворяется в умирающем язычестве, чтобы погибнуть вместе с ним. Это так понятно. Когда духовное обновление не удалось ни скептикам, ни эпикурейцам, человечество стало искать его на пути таинственных, тайнодейственных церемоний. Бог — вот последнее прибежище древней философии. Из антропоцентрической она стала теоцентрической, и в Боге стала искать реального разрешения всех своих недоумений — о мире и о человеке»28.
22 Там же. С. 155-156.
23 Там же. С. 155-156.
24 Там же. С. 43.
25 Там же. С. 162.
26 Там же. С. 168.
27 Там же. С. 30.
28 Там же.
Кроме того, свой мистериальный характер философия сохраняет и внутри самого акта философского познания, о чем о. Павел писал в статье «Не восхищение неп-щева»: «Употребляемое мистически, слово „аряауцод", как и наше „восхищение", непременно должно содержать в себе недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося»29. В свою очередь, В. Ф. Эрн в своей великолепной работе «Верховное постижение Платона» (1917) продолжил эту мысль уже в отношении «Федра» Платона. Он показал, что в этом трактате дано не что иное, как содержание солярного культа30.
О. Павел отмечал и нереализованный смысловой потенциал античной философии, который можно будет еще раскрыть в будущем. Так, в работе «Пифагоровы числа» он писал: «Изображенное число не стало до сих пор предметом своей науки; первые же всходы таковой зачахли уже в древней Греции»31.
Важно отметить, что о. Павел Флоренский на несколько лет опередил появление весьма похожей, хотя и не столь же глубокой по содержанию концепции Ф. Корнфорда (1874-1943), изложенной в его книге «От религии к философии: Исследование происхождения западного умозрения» (From religion to philosophy. A study in the origins of Western Speculation. Cambridge, 1912). Главный ее тезис таков: «Мысли, достигшие ясного определения в философии, заданы в скрытой форме уже в иррациональных интуициях мифологии»32. Отличие философии от религии и мифологии — формальное: религия пользуется поэтическими символами и «мистическими личностями» там, где философия говорит «сухим языком абстракции» (субстанция, причинность, материя и т.п.). Философия даже «не создает свои новые понятийные орудия, она их находит при помощи тонкого анализа и точного разграничения элементов, хаотически содержащихся в ее первоначально данном»33. А. О. Маковельский в рецензии на книгу Ф. Корнфорда отметил, что у него якобы философское содержание «не вышло за пределы религиозного материала, послужившего для него исходным пунктом. Философия лишь анализировала этот материал <...>, имела не творческий, а лишь аналитический характер. Ее источником не был реальный мир вещей, ее системы возникли из анализа прежнего дофило-софского мировоззрения»34. Но это не так. Ф. Корнфорд писал о философии: «Если индивидуальный интеллект — ее отец, то ее более древняя и более величественная мать — религия»35. Он исходил из античного принципа «подобное постигается подобным»: «Если душа познает мир, то мир должен в конечном счете состоять из той же субстанции, что и душа»36.
«Чем космология Анаксимандра отличается от космологии Гомера или Геси-ода?», — задавался вопросом Ф. Корнфорд. По его определению, «философ и поэт имеют одну и ту же общую фундаментальную схему, но почему мы тогда называем трактовку Анаксимандра философской или научной, а трактовку Гесиода религиозной или мифической? Одно очевидное отличие состоит в том, что Анаксимандр изгнал сверхъестественное со смелостью и полнотой, которых не смогли достичь многие из его преемников. Он устранил Зевса и его собратьев-олимпийцев и тем самым вычеркнул из своей схемы вещей объекты, на которых было сосредоточено религиозное сознание его времени, будь то в названии или в реальности. В результате он восстановил лишь более древнее правление Мойры»37. О первичном порядке по-прежнему
29 Флоренский П. А. «Не восхищение непщева» // Флоренский П.А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 186.
30 См.: Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // Его же. Соч. М.: Правда, 1991. С. 463-532.
31 Флоренский П. А. Пифагоровы числа // Флоренский П.А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 644.
32 Cornford F.M. From religion to philosophy. A study in the origins of Western Speculation. N.Y., 1957. P.V.
33 Ibid. P. 126.
34 Маковельский А. О. Досократики. Ч. 1. Казань: Изд. М. Голубева, 1914. С. XXXVIII.
35 Cornford F.M. From religion to philosophy. P. VII.
36 Ibid. P. 133.
37 Ibid. P. 41.
говорят, что он «соответствует тому, что предписано», но при этом «воля личного Бога исчезла, и Его место частично занято естественной причиной, вечным движением. Кажется, мы оставили сверхъестественное позади и одним шагом перешли в сияющий воздух разума»38, — отмечал Ф. Корнфорд.
Это изменение заставило впоследствии провести слишком жесткую грань между религией и философией и «либо не замечать постоянства фундаментальных концепций, либо следовать обыденной перипатетической традиции и отмахиваться от них как от поэтических метафор»39. Однако, настаивает Ф. Корнфорд, вещество мира, физическая часть, разделенная на эти сферы, была также концепцией мифического происхождения: «Когда Анаксимандр думал, что он приближается к Природе, эта Природа была не просто внешним миром, представленным нам через наши чувства, но представлением мирового порядка, на самом деле более первичным, чем сами Боги. Более того, это представление носило религиозный характер; философия переняла его у религии, а не вывела самостоятельно из наблюдения за миром и его естественными процессами»40.
По его определению, Природа — живая и самодвижущаяся материя всего существующего — и первичные формы, в которых ее зарождающаяся жизнь ограничена назначением Судьбы и Справедливости, — старше, чем Боги, и они переживут их: «Движение философии начинается с той же точки, с которой столетиями ранее религия отправилась по пути, приведшему к последним и фатальным абсурдам полного антропоморфизма»41. По мысли Ф. Корнфорда, доминирующей целью ранней философии, в том, что назвали ее научной стороной, является совершенствование и упрощение нового инструмента — концептуальной модели реальности, исходя из понятия физики: «Первая задача интеллекта, движимого стремлением к власти, — найти свой путь в мире, проследить формы и контуры его частей и составить совершенно четкий план космоса. С этим намерением он возьмет за отправную точку тот аспект физики, который подлежит этой обработке — его аспект как материальной субстанции, заполняющей пространство <...>. Все, что останется от Бога, — это свойство неизменности, которое можно приписать материи; все, что останется от Души, — это механическое движение — изменение положения в пространстве. Такая философия руководствуется в своем развитии идеалом, который она находит в науке измерения пространства, геометрии; и она достигает своего собственного совершенного осуществления в атомизме»42. Таким образом, главный человеческий мотив создания философии — «воля к власти»; именно поэтому уже с самого начала в философию заложено стремление к упрощению мира, изгнанию из него духовного начала и превращению в чистую «физику».
Философия оставляет позади мистерии и обряды инициации, которые Ф. Корнфорд определял как «захватывающее, переполняющее чувство единства, воссоединения и общения с жизнью мира, которая, по-видимому, является общей для мистических темпераментов всех эпох, независимо от того, в каких теологических терминах они могут толковать это впоследствии. Будучи эмоциональным, нерациональным состоянием, оно неописуемо и непередаваемо, кроме как внушением. Вызвать это состояние с помощью стимулов коллективного возбуждения и всей пышности драматического церемониала — вот цель мистического ритуала. „Истина" может прийти только к тем, кто подчиняется этим влияниям, потому что это то, что нужно немедленно почувствовать, а не передавать догматическими инструкциями. Только по этой причине „мистерии" предназначены для посвященных, которые прошли „очищение" и таким образом привели себя в состояние ума, которое подходит им для совершенного опыта»43.
38 Ibid.
39 Ibid. P. 42.
40 Ibid.
41 Ibid. P. 39.
42 Ibid. P. 142.
43 Ibid. P. 189.
Однако затем философия вынуждена возвращаться к ним, чтобы не потерять главный источник своего вдохновения: «Пифагореизм представляет себя как попытку интеллектуализировать содержание орфизма <...>, орфизм перестает быть культом и становится образом жизни. Как возрождение, пифагореизм означает возвращение к прежней простоте, отказ от сущностной формы»44. Ф. Корнфорд обобщил свои взгляды в статье «Религиозные мистерии и досократическая философия»45 и книге «Principium sapientiae» (1952), в которой он показал, как философия произошла из «Теогонии» Гесиода, а «Теогония» — из древневавилонской космогонической поэмы «Энума элиш»46. Эти работы актуальны для издания на русском языке.
Для того чтобы понять всю глубину и значимость концепции о. Павла Флоренского о происхождении философии, стоит кратко сравнить ее с более поздними подходами. Так, авторы книги «В преддверии философии» (1967) в главе «Освобождение мысли от мифа: мифопоэтические космологии» явно под влиянием книги «Я и Ты» М. Бубера писали: мифы «в своей основе суть откровения, полученные в столкновении с космическим „Ты". А спорить об откровении нельзя: оно выходит за границы разума. В философских системах греков человеческий разум становится полноправным владельцем своей собственности: он может забрать назад то, что сам же и создал, может изменить, а может и развить. Это верно даже для милетских философских систем, хотя они и не отбросили полностью синкретизм мифа»47. Как видим, здесь имеет место только констатация факта без объяснения его причин.
Авторы усматривают феномен «расколдовывания» природы уже в восемнадцатом псалме, где «природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога: „Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь"»48. Они задаются вопросом: «Если мифопоэтическая мысль сформировалась в условиях не расторгнутой связи между человеком и природой, то что стало с этой связью, когда мысль эмансипировалась?»49 Ответ они находят в «Тимее» Платона (47 а): «Глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов»50. Как видим, здесь философия в качестве «дара богов» фактически мыслится как субститут религии. Мысль о том, что «число» заменило «богов» лежит и в основе объяснения Ж.-П. Вернана: «Закат мифа можно датировать с того момента, когда греческие мудрецы стали обсуждать социальный строй, попытались определить его суть, объяснить его в формулах <...>. Таким образом возникла и определилась собственно политическая мысль, чуждая религии»51.
П. Адо в статье 1979 г. «Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité» выделил три концептуальные модели организации философского знания в античности: «пирамидальную», предполагающую иерархию между частями философии, соответствующую онтологической иерархии ее предметности (модель Аристотеля); органическую, исходящую из единства всех частей философии (модель стоиков); «инициационную», построенную на аналогии философии с Элевсинскими мистериями, — платонизм52.
44 Ibid. P. 199-200.
45 См.: Cornford F.M. Mystery religions and pre-Socratic philosophy. In: The Cambridge Ancient History, vol. IV, 1926.
46 См.: Cornford F.M. Principium sapientiae. The origins of Greek philosophical thought. Cambridge Univ. Press.1952. 278 p.
47 Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж, Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984. С. 221.
48 Там же. С. 222.
49 Там же.
50 Там же.
51 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988. С. 157.
52 Hadot P. Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité. In: Museum Helveticum, vol. XXXVI (1979), p. 221-232.
А. Ф. Лосев воспроизвел тезис о. Павла Флоренского: «Античная философия началась с мифологии и кончилась тоже мифологией <...>, античная философия началась с дорефлективной мифологии, которую она преодолела путем рефлексии, и кончилась мифологией уже рефлективной, то есть диалектикой»53. Откуда взялась эта рефлексия? А. Н. Чанышев объясняет это практически: «Философия возникает как разрешение противоречия между мифологической картиной мира, построенной по законам воображения, и новым знанием и мышлением. Иначе говоря, философия зарождается как распространение мышления с узкой сферы специального знания на все мироздание»54. То есть миф он вообще не считает мышлением, явно не принимая во внимание философию ХХ в., начиная с гениальной «Диалектики мифа», которая показала, что миф — это и есть само первичное мышление, а все остальное — это лишь его внешние искусственные формы. Он, по сути, лишь модифицировал гегелевскую концепцию, в соответствии с которой «философия возникает из мифологии путем приведения формы в соответствие с содержанием, путем смены представленческой и в силу этого конечной формы фиксации бесконечного на единственно адекватную этому содержанию разумно (а не рассудочно, как в науках) понятийную форму. То, что в мифологическом мировоззрении представлялось смутно и в фантастических образах, теперь ясно и отчетливо мыслится»55. На самом же деле, здесь все «с точностью до наоборот»: в мифологии нет никакого противоречия, поскольку она мыслит о реальности в формах самой же реальности, пусть и «фантастической» с точки зрения «дневного» разума»; противоречие создает как раз возникновение философии, которая начинает мыслить о реальности в чуждых ей «абстрактных» формах. Гегель наивно считал вторичную мифологию, каковой является философия, — первичной, а потому находил противоречие там, где его нет.
Другие авторы просто остаются на уровне описательности. Так, Ф. Х. Кессиди писал: «Точка зрения, рассматривающая философию как рационализированную мифологию, права, однако, в том, что раскрывает значение мифологии и религии как исходного идейного „материала", от которого отталкивалась философия при своем возникновении»56. А. С. Богомолов продолжает: «Философия — и не миф, и не опытное знание, состоящее в фиксации фактов. Она — синтез мировоззренческой установки мифа, получившей в философии явно выраженный статус объяснительной концепции, и наблюдений»57. В таких описаниях само возникновение философии остается совершенно необъясненным «слепым пятном», которое просто констатируется как факт. На фоне таких текстов глубина концепции о. Павла Флоренского оказывается просто потрясающей.
А. В. Семушкин (1939-2013) продолжал традиции «кембриджской школы» истории античной философии (Ф. Корнфорд, Дж. Харрисон). Зарождение философии рассматривалось им как результат развертывания внутреннего противоречия греческой мифологии между ее рационально-эстетической (олимпийской) и мистической (дионисийской) составляющими. Именно эта концепция в наибольшей степени близка к концепции о. Павла Флоренского. А. В. Семушкин писал: «Существенная черта возникающего Логоса — осознание личностных критериев философствования. Логос формируется как новый сравнительно с Мифом тип самосознания, осуществляющегося через неделимый суверенитет индивидуального мышления. Геракли-товское гордое признание: „я взывал к самому себе" (еб^поа^^ ф£«итоу), то есть
53 Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: Мысль, 1989. С. 197-198.
54 Чанышев А.Н. История философии Древнего мира: Учеб. для вузов. М.: Академический Проект, 2005. С. 7.
55 Чанышев А.Н. Начало философии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 20.
56 Кессиди Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии. 2-е изд., испр., доп. СПб.: Алетейя, 2003. С. 127.
57 Богомолов А. С. Диалектический логос: Становление античной диалектики. М.: Мысль, 1982. С. 42.
не опираясь на авторитет традиции, касается <...> любого из „первых философов"»58. Так, Эмпедокл «распространил свои сочинения, где в своей редакции представил пифагорейскую тайную доктрину. За это он был отлучен <...>. Орден принял постановление: не допускать к участию в секретных собраниях стихотворцев (каким был Эмпедокл), не способных держать язык за зубами»59.
Тем самым, очевидно, что создание философии — это в первую очередь акт «прометеевской» гордыни человека. И в этой гордыне есть не только возвышенное дерзание разума, но и подспудные низменные побуждения, о которых И. А. Ефремов писал так: «Перед великими достижениями науки и искусства, ума и воображения средний человек <...> остро чувствовал свою неполноценность. Психологические комплексы униженности и неверия в себя порождали агрессивное стремление выделиться любой ценой»60. Так и первые философы действовали ради самоутверждения, отвергая народный миф как то, чью глубину и величие они не могли понять в полной мере.
Это была плата за новое достижение культуры — создание философии как автономной сферы творчества. Если первичный миф един для всех, то философий изначально должно быть много — столько же, сколько и их авторов. Философия — это изначально не что иное, как художественное произведение индивидуального разума. Поэтому она не отделима от слова, которым она изложена, «разъятый на „дух" и „букву" логос древнегреческой философии теряет свой особенный смысл, а вместе с ним теряется из поля зрения и сама древнегреческая философия» (Т. В. Васильева)61. Тем самым, философия — это, в первую очередь, художественное произведение ума, состязающегося в агоне с другими умами, и только так — опосредованно — состоящего с ними в соборном со-гласии в понимании логоса сущего.
Философия — это «вторичная мифология» (И. М. Дьяконов): мифология понятийная, построенная не космо-центрически (соборно), а эго-центрически (рационально). Ее задача — осуществление ритуала «само-инициации», замещающего утраченную инициацию архаического типа. В инициации происходит отделение сознания от его содержания (интенций) и замыкание его в целостность. Изначально функцию инициации выполнял миф как холоторопное мышление62, а когда миф был отвергнут, а ритуал не дал результата, их роль пытается выполнять философия.
Вместе с тем, и философия как индивидуалистическое «восстание» против соборности мифа также не является просто отклонением от нормы и «мутацией» в культуре, но вырастает из глубинного культурного архетипа. Б. Ф. Поршнев в трактате «О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии)» обосновал весьма эвристичную концепцию, согласно которой исходной «клеточкой» становления сознания и мышления человека является «контрсуггестия», т.е. прерывание беспрепятственного воздействия на индивида коллективного сознания, «превращение второй сигнальной системы из механизма интериндивидуального влияния в отражательный, познавательный, информативный механизм»63. Этот «механизм» не только порождает человеческое сознание в начале истории, но и затем точно так же действует на индивидуальном уровне, порождая сознание каждого человека в первые годы жизни. Собственно, вся человеческая культура вырастает из контрсуггестии как той исходной «клеточки», которая затем разворачивается в самые сложные и многообразные процессы становления личности. В свою очередь, контрсуггестия как исходный «механизм» сознания в своих более поздних развитых формах представляет собой рефлексию и смыслосозида-ние как создание внутреннего пространства индивидуального сознания. И поскольку
58 СемушкинA.B. У истоков европейской рациональности (Начало древнегреческой философии). М: Интерпракс, 1996. С. 40-41.
59 Семушкин А.В. Эмпедокл. М.: Мысль, 1985. С. 44.
60 Ефремов И.А. Час Быка: научно-фантастический роман. М.: ОНИКС 21 век, 2001. С. 318.
61 Васильева Т.В. Афинская школа философии. М.: Мысль, 1985. С. 17.
62 См.: Даренский В.Ю. Миф как холотропное мышление // Мифологос. 2022. № 2. С. 43-54.
63 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). СПб.: Алетейя, 2007. С. 471.
контрсуггестия имеет циклический характер, то ее базовой формой в культуре становится ритуал. Сакральное «ядро» культуры воспроизводится в ритуалах религии, а социальные ритуалы представляют собой совокупность паттернов поведения индивидов и групп. В архаических культурах существовал также ритуал, который одновременно был и религиозным, и социальным — обряд «инициации», который концентрировал в себе процесс «контрсуггестии» как рождения личности.
В работах о. Павла Флоренского выстроена концепция происхождения философии как «превращенной формы» культа. Это соответствует его общей концепции культуры как инобытия культа и является обобщением анализа конкретных ранних форм философии Древней Греции. Анализ параллелизма смыслов между древними мистериями и философским «экстазом», сакрального символизма языческих «богов» как прообразов онтологических и космологических категорий показывает вырастание философии «из духа» священного ритуала. Философская рефлексия, тем самым, становится субститутом обрядов посвящения («инициации»)64. Эта преемственность очень важна для понимания дальнейшей эволюции философии уже в христианскую эпоху, когда базовые категории античной философии были преобразованы в богословские понятия. Это стало возможным потому, что они изначально и были таковыми, но только в рамках языческого сознания. Тем самым, внутри философии также происходило обращение сознания от языческого мышления к христианскому откровению, и это обращение не было для философии чем-то навязанным извне, но раскрывало ее изначальное сакральное содержание уже на новом уровне библейского откровения. Такова логика концепции о. Павла Флоренского.
Источники и литература
1. Бердяев Н.А. Основы религиозной философии // Вестник РХД. 2007. №1 (192). С. 169-194.
2. Богомолов А. С. Диалектический логос: Становление античной диалектики. М.: Мысль, 1982. 263 с.
3. Васильева Т.В. Афинская школа философии. М.: Мысль, 1985. 162 с.
4. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988. 224 с.
5. Ефремов H.A. Час Быка: научно-фантастический роман. М.: ОНИКС 21 век, 2001. 528 с.
6. Даренский В. Ю. Компенсаторная функция философии в секулярной культуре // Традиционные общества: неизвестное прошлое: мат. XVI Междунар. науч.-практ. конф., 20-21 мая 2020 г. Челябинск: Изд. ЮУГГПУ, 2020. С. 322-327.
7. Даренский В. Ю. Миф как холотропное мышление // Мифологос. 2022. № 2. С. 43-54.
8. Кессиди Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии. 2-е изд., испр., доп. СПб.: Алетейя, 2003. 360 с.
9. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: Мысль, 1989. 204 с.
10. Маковельский А. О. Досократики. Ч. 1. Казань: Изд. М. Голубева, 1914. 356 с.
11. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. 368 с.
12. Павлюченков Н.Н. Понятие «античности» в религиозно-философском наследии священника Павла Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 48-66.
13. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). СПб.: Алетейя, 2007. 720 с.
14. Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности (Начало древнегреческой философии). М: Интерпракс, 1996. 192 с.
64 См.: Даренский В.Ю. Компенсаторная функция философии в секулярной культуре // Традиционные общества: неизвестное прошлое: мат. XVI Междунар. науч.-практ. конф., 20-21 мая 2020 г. Челябинск: Изд. ЮУГГПУ, 2020. С. 322-327.
15. Семушкин А.В. Эмпедокл. М.: Мысль, 1985. 191 с.
16. Томсон Дж. Первые философы. М., 1959.
17. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1890. 516 с.
18. Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. М.: Академический проект, 2015. 524 с.
19. Флоренский П. А. Иконостас // Флоренский П. А, свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 419-526.
20. Флоренский П.А. «Не восхищение непщева» // Флоренский П.А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 143-188.
21. Флоренский П.А. Пифагоровы числа // Флоренский П. А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 632-646.
22. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984. 236 с.
23. Чанышев А.Н. Начало философии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 184 с.
24. Чанышев А.Н. История философии Древнего мира: Учеб. для вузов. М.: Академический Проект: 2005. 608 с.
25. Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // Соч. М.: Правда, 1991. С. 463-532.
26. Cornford F. M. From religion to philosophy. A study in the origins of Western Speculation. N.Y., 1957.
27. Cornford F. M. Mystery religions and pre-Socratic philosophy In: The Cambridge Ancient History, vol. IV, 1926.
28. Cornford F. M. Principium sapientiae. The origins of Greek philosophical thought. Cambridge Univ. Press.1952. 278p.
29. Hadot P. Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité. In: Museum Helveticum, vol. XXXVI (1979), p. 221-232.
