CC BY-NC-ND
38
Н.В. Пуминова
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX -ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX в. О «ЛАТИНИЗАЦИИ» ПРАВОСЛАВНОГО ОБРАЗОВАНИЯ В СЕРЕДИНЕ XVII в.
В статье предпринята попытка изучения взглядов русских авторов второй половины XIX - первой половины XX в. на процесс заимствований из схоластической традиции, наблюдавшийся в киевской православной среде в середине XVII в. Проводником этого латинского влияния в глазах мыслителей являлся митрополит Петр Могила и его детище - Киевская коллегия.
Ключевые слова: православие, схоластика, Петр Могила, Г.В. Фло-ровский, А.С. Лаппо-Данилевский, Д.И. Чижевский, Н.И. Костомаров, Н.А. Бердяев.
Православная церковь в Малороссии в начале XVII в. находилась в кризисном положении, вызванном как внешними, так и внутренними причинами. К последним относились разрушение легитимной иерархии, отсутствие единообразия в литургических практиках, низкий уровень образования. Деятельность ставшего в 1633 г. митрополитом Петра Могилы включала в себя попытки решения обозначенных выше проблем. Особо можно выделить усилия киевского митрополита, направленные на распространение образования и открытие школ. Основанная Могилой Киевская коллегия несла в себе при этом черты латино-польской схоластической традиции. Если в предшествующие периоды православные авторы совершенно отвергали латинское, в первую очередь схоластическое, богословие, то Петр Могила обращается к западноевропейским текстам как к значительным богословским произведениям, а не только как к объектам огульной критики.
© Пуминова Н.В., 2014
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 12-33-01439 а2.
Распространение «латинского» влияния привело к возникновению на Украине особой интеллектуальной традиции. Этим объясняется тот факт, что деятельность киевского митрополита противоречиво воспринималась как его младшими современниками в Москве, так и позднейшими русскими философами и историками1. События середины XVII в. весьма неоднозначно оценивались и русскими мыслителями второй половины XIX - первой половины XX в. Уже Н.И. Костомаров в главе, посвященной Петру Могиле, в своей книге «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей» отмечает, что проводимый киевским митрополитом комплекс реформ оказался под заметным влиянием западной традиции. В отношении этого факта, однако, не высказывается критических замечаний, в силу того, что, по мнению Костомарова, заимствования эти не были противны духу православия и согласовывались с практикой церкви. Костомаров справедливо отмечает, что при непримиримом отношении к догматическим «заблуждениям» католицизма Петр Могила не подвергает критике различия богослужебного чина. Как мы можем видеть в сочинения «Лифос»2, созданном под руководством киевского митрополита, следует различать расхождения в догматике и в обрядности. Если догматика не может подвергаться изменениям, то и противоречия между католицизмом и православием в догматических вопросах строго осуждаются. Обрядность же является сравнительно подвижной и может видоизменяться.
По мнению Костомарова, деятельность Петра Могилы, направленная на усиление православия, была подчинена единой цели «выставить против католичества ученых и ловких борцов за русскую церковь, умеющих поражать врагов их же оружием»3. Обвинения в отсутствии в православной церкви единообразия в богослужениях и «умственной лени» ее приверженцев породили необходимость, во-первых, в реформах в области сакраментоло-гии и обрядовости, во-вторых, в создании православного учебного заведения, которое давало бы своим выпускникам необходимые знания и умения (в частности, свободное владение латынью) для защиты православия в обществе, проникнутом польским строем и польскими понятиями. Для достижения именно этой цели преподавание всех курсов, за исключением грамматики и православного катехизиса, велось в Киевской коллегии на латинском языке. Таким образом, «латинизация» образования в Киевской коллегии, преподавание философии по Аристотелю, а богословия по Фоме Аквинскому, которые столь резко будут критиковаться, например, Г.В. Флоровским, по мнению Косто-
марова, были обусловлены сложившимися обстоятельствами в Киеве середины XVII в.
В то же время Костомаров отмечает, что, коль скоро вопросы конфессиональной принадлежности были тесно связаны с вопросами национальности, то задача коллегии была и в поддержании русской ментальности. Вместе с «латинизацией образования» происходит и сохранение интереса к наследию восточных отцов церкви. То есть в результате обучения в Киевской коллегии, по замыслу Петра Могилы, должен был формироваться православный, сохраняющий свою веру и свой язык, и, вместе с тем, имеющий тот же образовательный уровень, что и поляки. Эта оценка совпадает и с тем, как сам Петр Могила определяет задачи, поставленные перед Киевской коллегией: видя низкий уровень образования православных, киевский митрополит открывает школы «не ради славы или каких-либо почестей», а «абы молодеж во вшелякой побожности, в обычаех добрых и в науках вызволюных цвичена была»4.
В целом столь позитивную оценку Костомарова объясняют его представления об интеллектуальном уровне в Малороссии предшествующей эпохи. Описывая сложившуюся в начале XVII в. ситуацию, Николай Иванович не скупится на самые жесткие эпитеты: он говорит об «умственной лени», состоянии «почти первобытного язычества», слабом представлении о сущности религии, механическом повторении обрядовых форм, отдельно отмечая лишь «слабые зачатки просвещения» в Острожской школе. Однако Костомаров усматривает и негативные черты схоластического влияния. По его мнению, основной целью схоластического образования было скорее приобретение не знания, но навыков его использования, что приводило к тому, что обучение не способствовало расширению кругозора, давало знание, малоприменимое к жизни. Выпускники Киевской коллегии имели очень слабое представление о географии, истории, правоведении.
Сходную трактовку, хотя, возможно, и более критичную, мы находим у А.С. Лаппо-Данилевского и Д.И. Чижевского.
А.С. Лаппо-Данилевский предлагал считать культурный процесс в России XVII в. преимущественно процессом заимствования. Однако, как и Н.И. Костомаров, Лаппо-Данилевский видел в деятельности Петра Могилы разумное сочетание греческой и латинской традиций. Сам киевский митрополит представлен им в «Истории русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII вв.» как истинный «поборник греческаго православия и защитник веры благочествия», видевший ценность просвещения в его «пригодности для подъема благочестия и обороны святой
веры»5. Особое внимание уделено Лаппо-Данилевским всей интеллектуальной атмосфере середины XVII в. Им приводится широкий круг источников, использовавшихся Петром Могилой и его окружением: киевский митрополит не ограничивался каким-то одним направлением, обращаясь и к античному наследию в лице Платона, Аристотеля, Цицерона и Сенеки, и к католическим богословам, таким как Фома Аквинский, и к деятелям Возрождения, например к Макиавелли, а также и к своим противникам, стоявшим во главе протестантизма, - Меланхтону, Лютеру и Кальвину.
Лаппо-Данилевский занимает позицию, сходную с точкой зрения Костомарова, и в вопросе обучения в Киевской коллегии. С одной стороны, он видит оправданность ведения преподавания на латинском языке, рассматривая знание латыни как необходимое условие участия в жизни государства, возможности защиты своих интересов «перед его милостью королевским величеством в Сенате, и в посольской избе, и вообще в политических делах, и в судах». С другой стороны, усматривает слабости получаемого образования, в сущности, довольно далекого от философии и науки того времени.
Д.И. Чижевский6, осмысливая ситуацию, в которой находилась русская мысль во второй половине XVII в. в ее общем эволюционном значении, определяет события в интеллектуальной жизни Москвы XVII в. как проявление типической схоластики XVII в., привносящей в русскую жизнь культуру барокко. Он отмечает тот факт, что усвоение западноевропейских идей имеет определяющее значение в XVII в., и не находит оригинального творчества у киевских ученых вплоть до Григория Сковороды. Несмотря на подобные выводы, этот период русской мысли, по мнению философа, не стоит оценивать негативно. Безусловно, в Киевской коллегии, в первую очередь, проявлялось схоластическое влияние, но Чижевский, в отличие от Костомарова и Лаппо-Данилевского, не соглашается видеть в схоластике оторванную от жизни сухую образованность, погрузившуюся в теологические тонкости, обучающую лишь красноречию и имеющую, в конце концов, сомнительную ценность. Кроме того, как и указанные выше авторы, Чижевский усматривает в эту эпоху зарождение традиции серьезного отношения к теоретической мысли, стремление к рациональному знанию, привычку мыслить в понятиях, что нельзя недооценивать. «Само усвоение начал философской науки, традиции философской учебы, философского мышления само по себе есть большая ценность»7.
Наиболее негативную оценку деятельности Петра Могилы мы находим у Г.В. Флоровского, который усматривал в экспансии за-
падного католицизма причину духовного кризиса православия в XVII в. Флоровский, однако, отдельно оговаривается, что, несмотря на то, что историческое влияние Петра Могилы было решающим, не стоит рассматривать его как первого и единственного проводника латинской традиции: «На опустевшем месте строится латинская и латинствующая школа, и латинизации подвергается не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение, и сама религиозная психология. <...> Неверно винить в этом одного Могилу, процесс начался до него, и сам Могила скорее выражал дух времени, чем прорубал новые пути. Однако именно он сделал больше других для того, чтобы этот "крипто-романизм" укрепился и удержался в жизни Западнорусской Церкви»8. Флоровский видел в событиях середины XVII в. первую и открытую встречу с Западом. Эта встреча, однако, окончилась не только пленением образованным Западом необразованной (по меркам того же Запада) Руси, «но именно сдачей в плен». Автор «Путей русского богословия» полагал, что столкновение двух встречных потоков религиозно-философской мысли не создали духовного и творческого движения, и это столкновение не могло быть творчески использовано. В насаждении «школьной системы» он усматривал ситуацию обреченности на потерю самобытности русской мысли.
Флоровский ставит вопрос о самой фигуре Петра Могилы, обоснованности взгляда на него как на «искреннего ревнителя православия». Флоровский настаивает на близости киевского митрополита к католицизму и готовности его принять унию, если бы она была бы заключена на иных основаниях, чем это было сделано на Брестском соборе. Уже в самом «западничестве» Могилы усматривается своеобразное скрытое униатство, при этом данная позиция киевского митрополита рассматривается как феномен, возможно, даже более опасный для православной традиции, чем сама уния. При сохранении внешней свободы православные теряют ядро своей идентичности: «.латинизировались часто именно ради внешней национально-политической борьбы с Римом. Но внутренняя свобода и независимость были потеряны, и было утрачено и само мерило для самопроверки»9. По мнению Флоровского, у Могилы не было даже и догматических возражений против католицизма.
Несколько иначе смотрел на эту проблему Н.А. Бердяев. Как и Флоровский, он рассматривает события середины XVII в. как столкновение «образованного Запада» и «необразованного Востока». Рассуждая о польской и русской душе, Бердяев обращает внимание на то, что поляками-католиками русские воспринимались не как представители иного культурного типа, но как люди, находящиеся
в менее развитом состоянии. Однако оценки результатов этого противостояния Флоровский и Бердяев давали разные. Для Бердяева в русско-польской борьбе были и положительные стороны, именно в ней «духовное своеобразие русского народа было <...> утверждено навеки»10. Такая оценка Бердяева связана и с тем, что он видел в событиях XVII в. перспективу единства христианского познания: «Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности. признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства»11. В православии Бердяев усматривает наиболее духовную форму христианства, приписывая ему в то же время «внешнюю слабость» и «недостаток внешней активности». Напротив, «внешняя активность» западного христианства выражалась, с одной стороны, в сложности рефлексии, в «уточненном интеллектуализме», с другой стороны, приводила его к духовному истощению. Таким образом, заключает Бердяев, православие должно «узнать западное христианство и многому учиться у него»12.
С другой стороны, необходимость обращения к западной традиции объяснялась для Бердяева уже проявившейся оторванностью православия от греческой традиции и прекращения самой этой традиции, в силу чего православному богословию «пришлось обратиться к мысли западной, католической и протестантской. Католическое влияние просачивалось через Киевскую Духовную Академию, через Петра Могилу»13. Таким образом, католическое влияние не приводит к кризису православной богословской традиции, но само является следствием уже наметившегося кризиса. Сходный процесс, происходивший в Московской Руси XVI-XVII вв., усматривает религиозный мыслитель Г.П. Федотов. Кризис русской духовности XVI в. приводит к параличу XVIII в., «вытеснившего великорусскую традицию малорусской ученой школой»14. То есть опять же мы видим, что и в православной московской мысли западная рациональность в лице украинского богословия приходит на уже опустевшее место утерянной исконной духовности.
На основании проведенного исследования условно выделяются три позиции: во-первых, позиция Н.И. Костомарова, А.С. Лаппо-Данилевского и Д.И. Чижевского, которые дают положительную оценку деятельности Петра Могилы и «латинизации» образования под влиянием схоластики, в результате чего в Киевской коллегии формулируется необходимость строгого мышления в понятиях. Во-вторых, резко негативная позиция Г.П. Флоровского, обвиняющего Могилу в кризисе православной традиции XVII в., и
в-третьих - оценка Н.А. Бердяева, занимающего среднюю между двумя перечисленными позицию. Все исследователи в событиях середины XVII в. видят процесс мощных заимствований из католической схоластической традиции, однако этому явлению авторы дают различную оценку.
Примечания
1 Уже во второй половине XVII в. Епифаний Славинецкий критикует «киевское» православие за отступничество, а Евфимий Чудовский обвиняет непосредственно Петра Могилу. См. подробнее: Пуминова Н.В. Критика силлогистики и «внешней мудрости» в московской Руси во второй половине XVII в. // Вестник РГГУ. 2013. № 11. Серия «Философские науки. Религиоведение». С. 72-80.
2 Лифос, полемическое сочинение, вышедшее из Киево-Печерской типографии в 1644 г. Киев: Унив. тип., 1893. 446 с.
3 Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Кн. 2. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1912. С. 76.
4 Обращение киевопечерского архимандрита Петра Могилы относительно обеспечения приглашенных учителей для учреждения в Киеве училища. 1631 г., 15 июня // Памятники, изданные Киевской Комиссией для разбора древних актов. Киев, 1897. Т. 2. С. 410-411.
5 Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII вв. М.: Наука, 1990. С. 56.
6 Чижевский Д.И. К проблемам литературы барокко у славян // Человек в культуре русского барокко. М.: ИФ РАН, 2007. С. 557-610; Чижевський Д.1. Нариси з кторп фшософп на Украш. К.: Вид-во «Орш» при УКСП «Кобза», 1992. 230 с.
7 Чижевський Д.1. Указ. соч. С. 42.
8 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Изд. 3-е с предисловием прот. И. Мейендорфа. P.: YMCA-press, 1983. С. 49.
9 Там же.
10 Бердяев Н.А. Судьба России. М.: АСТ, 2004. С. 228.
11 Бердяев Н.А. Истина Православия // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. 1952. № 11. С. 11.
12 Там же.
13 Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX // Современные записки. 1936. № 42. С. 311.
14 Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // Путь. 1931. № 27. С. 69.
