CC BY
74
УДК 101.1
М. Н. Майор, В. Ю. Сухачев ОТ ЯЗЫКА К ЛОГОСУ
Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2013. Вып. 2
Исконно философия озабочена экспозицией смысла, но в ХХ веке, на первый взгляд «вдруг», она стала прислушиваться к языку, на котором мыслит, говорит, выражает и т.п. Обращение к языку вызвано ощущением, что что-то странное, вызывающее изумление происходит с языком. И это — парадоксальное ощущение: с одной стороны, оно спровоцировано искушением чрезмерностью языка; а с другой, напротив, — его поразительной скудностью в сегодняшнем мире. Чрезмерность языка проявляется в его неукротимой тотализации — он стал всем и неуемно заместил собой все, причем таким образом, что «мир» превратился в «отражение», «отблеск» языка, языковая данность — в онтологическое доказательство существования; это весьма напоминает принцип Шахразады: я говорю, следовательно, я существую. И в то же время поразительная скудность языка рождается в результате ухода символического с территорий массового мира, ухода, которому сопутствует экзистенциальная нищета «человека-массы». А сама эта скудность оказывается симптомом астении «человека-массы», его неспособности удержать язык в речевом акте: речь как «индивидуальный акт разума и воли» (Ф. де Соссюр) подверглась стремительной эрозии, и на ее место заступил принцип «die Sprache spricht» (М. Хайдеггер) — язык заговорил о своем, а «человек-масса» лишился речи.
Да, это было словно «вдруг», однако это «вдруг» состоялось далеко не случайно, конечно, у него есть достаточно глубокие основания. Во-первых, это то, что можно назвать откатом бытия, деонтологизацией, охватившей самые различные страты — от массового общества до разного рода интеллектуальных инициатив. Во-вторых, потеря бытийности самым интимным образом сопряжена с эрозией онтической интенсивности Я и оттого — с неспособностью сдержать властный натиск языка. И наконец, своего рода основа этих процессов — смерть Абсолюта, неизбежно породившая распад связки «Я — мышление — бытие», — язык вышел из подчинения и властно заявил о себе существованием в качестве «автономного объекта». При этом, выходя из под власти бытия, мышления, Я, сам язык испытывает серьезные трансформации, рассыпаясь на особые сегменты, такие как, например, дискурсы, языковые формации, практики и т. п.
Бытийная опустошенность языка тотчас дала возможность свести его существование к «служебному», «технологическому» статусу — теперь на долю языка остается право быть лишь «материалом», «материей» выражения. Поэтому общим местом в толковании языка стала отсылка к «репрезентации», которая требует его понимания как своего рода «репрезентативного зеркала», отражающего вещи, сущие, идеи, и т. д. В Новое время такое представление о языке стало доминирующим, что связано с избыванием
Майор Михаил Николаевич — канд. филос. наук, доц., СПб ГУГУ, кафедра философии и социальных коммуникаций; e-mail: mmayor@rambler.ru
Сухачев Вячеслав Юльевич — доктор филос. наук, профессор, СПбГУ, философский факультет, кафедра философской антропологии; e-mail: vsuhach@rambler.ru © М. Н. Майор, В. Ю. Сухачев, 2013
16
экзистенциально-онтической определенности Я и сакрального в актах учреждения определенности «мира». В результате этого и экзистенциальный, и когитальный, и эпи-стемический фокус видения сместился на вещи, объекты — экзистенциальные конфигурации исчезли, и онтологический ландшафт с высотами и безднами сменился плоской поверхностью. Сопутствующим эффектом этой трансформации, которая была, по сути, инверсированной экзистенциализацией, стал императив, обязывающий «говорить» абсолютно все, включая и тело, и образы, и т.п.
Однако такая «сервильность» языка просуществовала недолго: к концу XVIII в. язык начал обретать новую фигуративность — он предстал «автономным объектом» (Ф. де Соссюр). Это онтологическое преобразование языка породило ряд серьезных трансформаций, что отразилось и в его аналитике. Иными словами, в типе мышления, «эпистеме», которую М. Фуко определяет как «классическую», язык, мышление и бытие представляли собой особый комплекс, основанием которого выступала именно бытий-ность. Напротив, начиная с XIX в. благодаря установившемуся принципу автономности языка произошел его неизбежный отрыв от структурностей мышления. Тем самым онтологический переход между «говорить» и «думать», обеспечиваемый глаголом «быть», оказывается разорванным, и язык тут же обретает самостоятельное существование, выстраивающееся на собственных конститутивных началах (М. Фуко). Здесь только стоит добавить, что это событие осуществляется в двух измерениях, и каждая его проекция предполагает свой вектор.
Да, с одной стороны, язык, представая как особое сущее, отсылает к собственной бытий-ности, суть который недопустимо сводить к специфике иных тематизируемых им онтологических регионов. Однако с другой — язык как сущее являет себя в качестве феномена с особыми конститутивными основаниями в ситуации «отката бытия», захватывающего и языковые феномены. Звучит парадоксально, но именно нехватка или откат бытия порождают вопрос о бытии языка, более того — о связанности языка и бытия. Опустошенность или «изношенность» языка (Хайдеггер) во многом определена тем, что сегодня за актами «говорения» и «мышления» уже больше не стоит «быть», язык и речь лишаются онтологических обязательств. И наконец, существует еще один эффект этой ситуации: автономность языка неизбежно приводит к пониманию того, что «язык говорит».
Конечно же, нет смысла безоглядно отклонять номинативный и референциальный срезы языка — понятно, что языковые знаки исполняют процедуры отсыла к «предметам» (вещам, людям, богам, идеям), выступая «индексами», «метами», «отметками» и т.п. Однако затворение языка исключительно в номинативной и репрезентативной размерности приводит к тому, что опыт мышления и поступания с неизбывностью низводится до нулевой отметки, охваченный регрессивными интеграциями номинации. В результате этого мышление погружается в бессвязную дремоту «сознания, отражающего предметы объективного мира» и настаивающего на «позитивности» предметной действительности; поступки, жесты в подобного типа «коммуникации» обращаются в «реакции», провоцируемые «предметами» и их субститутами-знаками, действующими как «стимулы». По сути язык в подобной феноменальности никогда не знает «мира» — есть только «окружающая среда», «мир» без каких-либо оболочек, без иллюзий, превращающий общение в наивную привычку к жизни, в удачное или неудачное реагирование, в бестиальность, перетекающую в безумие.
Репрезентативное истолкование языка предполагает, что существуют лишь коллекции знаков, отражающие определенные множества вещей, оно порождает жесткий
17
номинализм, отбрасывающий целые измерения действительности, и в частности аннигилирующий «мир» как нечто, не поддающееся валидной референции. Язык более не сцепляется с «миром», так как «мир» лишился событийности, артикулируемой в языке, а сам язык завис, теряя свою «языковость».
Однако за языком как «коллекционным собранием» референциальных знаков маячат контуры действительности смысловой данности и конституированности «вещей». Речь идет о том, что сама номинативная страта собирается за счет ресурсов ноэматического измерения, где и складывается — что наиболее существенно — связанность номинативных актов, а точнее — ноэматических, которые благодаря своей интенциональности способны и учредить «мир» как некую связанность, и развернуть его «горизонты». Именно в этой размерности становится очевидным тот или иной тип интерсубъективности, или, как писал Гуссерль, «трансцендентального Мы». С одной стороны, это явное отклонение репрезентативной функции, но с другой — это та страта, где язык обрекается на «выражение» и — опять-таки в гуссерлианских терминах — на «исполнение полноты смысла». Иными словами, происходит смещение к связности мышлением языка, который обретает статус действительности выражения, манифестации мышления. При этом трансцендентально-феноменологическая интерпретация языка дает экспозицию ментальных фигур, схем, т. е. своего рода «внутреннюю репрезентацию» «мира». Поэтому следует принять всю полноту смысловых страт, участвующих в исполнении полноты смысла и обслуживающих это исполнение: ноэмы, за которыми стоят определенные ноэтические операции; эти ноэтические операции эксплицируют субъектную позиционность Ego, которая обретает свою легитимность в пределах трансцендентальной интерсубъективности, особого трансцендентального «Мы». Трансцендентальная интерсубъективность обладает низшим слоем, где разворачивается топология телесности и темпоральность, и высшим — единым полем смысла, благодаря чему и учреждается «мир».
Стоит признать, что «мир» — одно из фундаментальных и в то же время смутных, сложно определяемых понятий. С одной стороны, «мир» является изначальным понятием, гарантирующим онтологическую значимость смысла, идеи, ценности, поступка, истины, но с другой — за этим представлением просматриваются определенные комплексы практик, ответственных за учреждение «мира» в измерениях, связанных между собой и различающихся. И далеко не последняя роль в этих учредительных актах принадлежит языку.
Именно семиотическая связанность и становится своего рода генетическим основанием учреждения мира, выходящего за пределы сущих или их более-менее связанных сегментов. Язык, отклоняя существование предметов, сущих, взывает к их смыслу. Иначе говоря, язык отклоняет реальное (от res) существование предметов и предлагает увидеть их смысловые очертания, включая при этом в такие связи и отношения, которые невозможны в реальности. Это смещение от «вещей» к смыслу: по сути дела, von Dinge zum Sachen selbst — смещение, в котором становится явным сам язык как поле манифестации.
Сами языковые, собственно семиотические страты, с одной стороны, порождают «сверхчувственную» страту (Фихте), генезис которой демонстрирует странный срез — его существование и содержательность невозможно вывести из «чувственного»; при этом подобные операции осуществлялись, и даже, более того, воспринимались, вполне естественно в позитивистской традиции XIX-XX вв. А с другой — слой «сверхчувственного» переструктурирует поля и семиотического, и ноэтического,
18
и номинативного, таким образом упреждая опыт сознания, времени и т.п., вызывая к жизни в мышлении и поступании тончайшие профили различенной событийности, обремененные лишь легкостью силуэта, обращая при этом жест власти к миру, жесткий и непреклонный.
Семиотическая страта в силу своей интенсивности и автономности просто требует от номинативного и ноэматического измерений послушно перенять ее пример. В частности, конституирующее доминирование семиотической матричности в отношении мышления у Ч. Пирса. Конечно, здесь кроется угроза чрезмерной семиотичности и для «мира», и для мышления, но, по крайней мере, типы человека, различные сообщества и практики можно дифференцировать по тем языковым сегментам, к которым они подключены или которые они имеют силы освоить. Тогда речь идет не только о «выражении смысла», а и о «сказанном», lecton, отсылающем к синхронной и ценностной диспозиции знаков, где складываются определенные сюжеты, создаются конфигурации означаемых, notions. Конечно, у нас никогда нет доступа к языку как таковому, мы всегда имеем дело с определенным сегментом языка в силу вполне очевидных причин. Хотя стоит принимать во внимание, что любой языковой сегмент «помнит» ту языковую диспозицию, в которую он включен.
Закрепление и утверждение «сверхчувственного» происходит собственно в символической страте, интимно связанной со стратой мифически-сакральной, где символическое, сакральное и мифическое слиты воедино. При этом каждое из них выражает определенную ипостась страты: сакральное — силы трансценденции, мифическое — «вочеловечивание» этих сил, символическое поставляет широчайшие и в то же самое время жестко и точно определенные регистры семиотической артикуляции этих сил и актов «вочеловечивания». По сути, сакрально-символическая страта обрушивается на «предметную» и пронзает ее. Благодаря hieros, sacer, numinous она разворачивает опасные территории — территории опасных сил, сметающих любую «предметность», «образность», но и учреждает возвышенные и возвышающие практики.
При этом само «означаемое» предстает как многослойное: если несколько упростить представление, оно включает в себя репрезентативный слой и слой «сверхчувственного» (Фихте), символического, сакрального (Лосев, Р. Кайуа, М. Элиаде, А. Боймлер, М. Анри). В последней страте символическое, сакральное и мифическое слиты воедино.
Собственно «верхние страты» задают типы связанности и последовательности, вычерчивая контуры событийности, которая несет в себе онтологические интуиции целого, условие его возможности, и тем самым разворачивая процедуру учреждения «мира», Verweltlichung (Гуссерль, Хайдеггер, Финк) — «мира», который обладает определенным стилем-формой. Но сама операция Verweltlichung обретает свою полноту не столько в актуализации речи, где смысловые образования порождают связность перцепции и аффекции, сколько в полагании этосной размерности и в первую очередь — опыта воли. Именно воля — причем и в речи — устанавливает пределы позиционности, здесь-бытия, придавая ему динамичную траекторию. Кроме того, разворачивание воли фактически открывает иное, затребывая особые типы «бытия-с...» [Mitsein]. И наконец, учреждая цели, опыт воли вычерчивает, входя в «бытие-с-другими», «горизонты мира» — и топологические, и темпоральные.
Различные смысловые образования в первую очередь сами предстают символическими единицами. Связанные особой темпоральностью и топичностью, они учреждают сюжетную связанность. При этом речь идет не столько о «выражении смысла», сколько о «сказанном» или о том, что стоики называли «лектоном», т. е. о смысле, обретшем
19
статус «сказа». Именно «сказ» и несет в себе «сюжет» [sujet], задающий позиционность субъекта [subjectum], что предполагает в экзистенциальном смысле связывание фрагментов действительности, жизненного мира, а в онтологическом — очерчивает фи-гуративность события. Стоит отметить, что проявление контуров сюжета редко происходит тотчас — напротив, сначала в поле мышления всплывает множество жестов, случайных личин, неожиданных и не связанных между собой смыслов, если не сказать капризов мысли, и в этой хаотической фрагментарности, разорванности проглядывает промысел, благодаря которому складывается лик-эйдос, отсылающий к тому, что лежит под ним, к hуpokeimenony, subjectum. Топосы смыслов, или топика, провоцируют особые типы временности, создавая историю-рассказ со своей логикой, что, в частности, проявляется и в философии. Однако такая логика, хранящая в себе определенный сюжет, оказывается своего рода «зеркалом», в котором Я начинает видеть свой «образ», точнее, образ своего этоса и эстезиса, и мышления, и поступания.
Итак, такое истолкование логики по сути дела возвращает нас к античному «логосу», но мы постоянно испытываем некую неловкость, если не сказать неуклюжесть, и даже концептуальный стыд, когда предпринимаем перевод этого термина. Стоит признать, что трудно, фактически почти невозможно перевести его на наш понятийный язык, хотя вариантов, надо сказать, у нас много: «слово», «предложение», «высказывание», «речь», «смысл», «понятие», «суждение», «основание», «мысль», «разум» и т.п. Из бытовой сферы в понятие «логос» вошел еще и момент четкого числового отношения — «счета», а потому — и «отчета» (logondidonai).
В принципе, «логос» можно представить в виде синхронной и ценностной диспозиции знаков, которая в плане означаемых порождает конфигурацию notions, вычерчивая контуры определенных сюжетов, т. е. «язык сказывает» сам, die Spache spricht. Этот сказ языка провоцирует subjectum, позиционность, принципиально бессознательную для говорящего. Однако синхронизация языка бытия и бытия языка и есть архитектоника основания философии. Тем самым философская концепция языка — это своего рода морфология опыта переживания семиотического, или, если воспользоваться ницшеанским термином, «воля к власти», позволяющая концептуально представить одну из форм выхода человеческого существа из собственного закрытого существования к иному, к другим, к «миру»; она оказывается экспликацией феноменов трансцендирования и бытия-с-другими за счет использования семиотического измерения.
Сюжет, выявляющийся в логосе, можно сказать, провоцирует на вхождение в определенную позиционность, которая дана в ценностно различенной диспозиции, предполагающей определенные этосные стратегии. Эти стратегии включают некую тотальность, в структуре которой — обличение и различение, всегда связанные с ритмом и мелосом смысловых моментов, что ведет к оформлению и потоков интенсивности, и мышления, и всего жизненного мира, набрасывая покровы смысла на Я, рождая для него судьбу, утверждая уникальность здесь-бытия на динамическом маршруте жизни — судьбу, которая предстает и как «зов», и как «задание».
Следует отметить, что сюжеты мы привносим в жизнь лишь тогда, когда у нас есть доступ к символическим ресурсам, хранящим в себе тот или иной комплекс сюжетов. Очевидно, что может быть жизнь и без какого-либо сюжета, без логоса, но философия без логоса невозможна.
Статья поступила в редакцию 19 декабря 2012 г.
20
