CC BY
29
ОТ ВЯЧ. ИВАНОВА К Г. ЧУЛКОВУ. ИДЕИ РУССКОЙ ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ В «МИСТИЧЕСКОМ АНАРХИЗМЕ»
© Казьмина С.В.*
Московский государственный университет дизайна и технологии,
г. Москва
В статье рассматривается «мистический анархизм» как популяризованный вариант индивидуалистической философии «серебряного века». Эстетическая утопия «мистического анархизма» стремилась синтезировать индивидуализм с идеями социализма.
Ключевые слова: мистический анархизм, соборность, этический релятивизм, социализм.
Материалы, которыми можно было бы заполнить раздел «Культурно-бытовые типы русского возрождения» - наподобие соответствующего, на итальянском большей частью материале, раздела лосевской «Эстетики Возрождения» - огромны: от многочисленных видений и легендарных бытовых чудачеств В.С. Соловьева, до не менее легендарных танцев А. Белого, скандальных историй, связанных с ивановской «башней», медиумизма Эллиса, «коллекционирования женщин» у В. Брюсова и т.д. Историческая обусловленность всего этого совершенно очевидна: «прежняя» жизнь - индикатором чего является изжившее себя традиционное искусство - в кризисе, она тоже изжила себя, и ее надо строить заново. Все с этим согласны, читая В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова или Вяч. Иванова. Надо что-то делать - и немедленно. Но как? При ясном и трезвом понимании изжитости всего и вся -полная невозможность реально вмешаться во что-либо и что-либо изменить.
Отсюда - занижение требований индивидуалистического экстремизма в так называемом «мистическом анархизме», представляющем собой популяризованный вариант антрополатрических теорий. У истоков «мистического анархизма» стоит Вяч. Иванов, который в предисловии к книге Г.М. Чулкова «О мистическом анархизме», вопреки недвусмысленным словам апостола Павла, говорящего о «воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» [Ефес. 2: 2] эстетизирует деятельность именно «сынов противления», чье непослушание якобы особенно угодно Господу: «Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, -нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей - мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений» [1, с. 51]. Из слов
* Доцент кафедры Философии, к.ф.н., доцент.
Ивана Карамазова, - о котором едва ли можно говорить как о выразителе идей Достоевского в великом полифоническом романе, - о том, что не Бога он отрицает, а мира Его не принимает, с легкой руки Вяч. Иванова возникла сопряженная с идеей «богоугодного богоборчества» теория «мистического анархизма», получившая свое развитие, впрочем, не столько в работах Иванова, сколько в статьях его популяризатора Г.М. Чулкова. Согласно Иванову, идея неприятия мира суть «идея мистико-анархическая, поскольку раскрытие ее необходимо вводит нас в круг мистических переживаний личности, и, противопоставляя необходимости последнюю свободу человека, постулирует соборность как последнюю свободу человечества, исключающую в сфере общественных отношений всякое принуждение» [1, с. 56].
Налицо прямое сходство с бердяевской антрополатрией, ибо даже такие проявления волюнтаризма, которые предстают при сличении их со сферой рационального как безумие, приветствуются Ивановым: «Кто из сильных духом не предпочтет остаться безумным и свободным в своем внутреннем самоутверждении и мятеже против всего данного, нежели рассудительным рабом необходимости?» (там же). И далее, в пояснение термина «мистический анархизм», прямо говорится об абсолютной автономии отдельной -волящей, дерзающей, творящей - личности, над которой не довлеют больше никакие авторитеты, поскольку «мистика, будучи сферой последней внутренней свободы, уже анархия. Верховные переживания, составляющие ее содержание, в такой мере запечатлены характером безусловности, что они, оказываясь в противоречии с какими бы то ни было извне данными нормами, снимают их ценность и делают их для мистика или необязательными, или прямо враждебными. Истинный мистик уже есть eo ipso личность безусловно автономная» [1, с. 56-57]. И, наконец, после мысли о том, что автономные самодостаточные личности должны будут некогда слиться в некие соборные общины с тем, чтобы осуществить «как цель последнюю свободу и общественных отношений», выражена позиция предельного этического релятивизма: «Когда эти общины обретут и назовут Имя, их связавшее, пусть они отшатнутся одна от другой, и пусть будет между ними рознь и разделение. Ибо разно не приемлется мир; и есть изгоняющие бесов рабства и сна духовного именем Божиим, и есть изгоняющие именем Вельзевула. И всякой правде надлежит исполниться» [1, с. 59]. Т.е. сатана прямо признается столь же правым, сколь и Бог, и сатанинское неприятие мира, по Иванову, суть благое дело; все средства хороши - «Только бы ожили мы, мертвые, и не занимались лишь погребением своих мертвецов!» [1, с. 59].
Вариации этих идей Иванова, лишенных, как видим, по сравнению с филологической утопией «дионисова действа» черт учености и аристократизма, в еще более «демократизированном» виде предстают перед нами в статьях проповедника «мистического анархизма» Г.М. Чулкова, совершенно неожиданно, в отличие от куда более крупных деятелей русского Возрожде-
ния, честно признавшегося: «Не станем себя обманывать: наша эпоха еще индивидуалистическая, хотя и отказавшаяся принципиально от индивидуализма. Признав это, мы решим, в какой мере способны мы преодолеть наше декадентство, наш индивидуалистический субъективизм» [2, с. 220].
Итак, произнесено, наконец, главное: индивидуализм не преодолен, как его преодолеть - неизвестно, а значит за всеми призывами к «соборностям», «дионисовым действам», «всеобщим служениям делу воскрешения отцов» и т.п. - стоит всякий раз фигура индивидуалиста, по собственной прихоти предопределяющего судьбы целых народов... пока, правда, на бумаге верже, на страницах, скажем, «Золотого руна», где регулярно печатались чулков-ские статьи. В одной из них отголоски ивановской эстетической теории приобретают такой вид: «Искусство всегда стремится стать жизнью, а жизнь искусством. В истинном театре перекрещиваются эти два стремления. Человек становится объектом искусства на подмостках самой жизни, а на подмостках театра человек является формою искусства. В актере мы наблюдаем прямое и реальное отождествление формы и содержания. Если разрушена рампа или, иными словами, если уничтожена грань между искусством и жизнью, маска актера преобразуется в живой символ...
«Мир спасет красота». Мир станет театром. Мы примем мир эстетически, но не только эстетически. Мы примем мир не через созерцание, а через действие, т.е. трагически» [2, с. 220].
Отсюда у Чулкова неприятие «просто» искусства, в частности неприятие «просто» театра даже в самых его вершинных достижениях: «Элеонора Дузе открывает самые интимные переживания своей души, но эти переживания исходят из психологии и только психологии, и никогда - из мира сущностей: Элеонора Дузе не создает моста между собой и тем миром, где каждое движение души возводится на иную высоту. Она себя ставит целью, забывая, что человек - мост, а не цель» [2, с. 229].
О том же самом читаем в программной чулковской статье «Покрывало Изиды», давшей название целому сборнику (в статье, в частности, Чулков пытается наметить контуры теории символизма, но дальше перечисления имен «предшественников» - Канта, Гете, Шеллинга - и их взглядов на природу символа дело не идет ... как, впрочем, и у всех остальных куда более крупных деятелей русского возрождения): «... истинный индивидуализм не может удовлетвориться лживыми обещаниями и переходящей игрой теней: сущность утверждения личности в раскрытии ее связи с миром. Индивидуум, отъединенный от мира, не является личностью. Индивидуум становится личностью только в том случае, когда он преодолевает себя, памятуя слова Ницше: человек - мост, а не цель» [2, с. 125].
Личность должна, полагает Чулков, стать революционной. Бунт личности, сознающей свою изначальную свободу, против дурной действительности приводит неизбежно к борьбе с властью вообще, заключает теоретик.
При углублении в проблему власти выясняется, по Чулкову, что источники власти скрываются в самой природе человеческой души, в условиях этого данного мира. Таким образом, последовательный анархист не ограничивается борьбой против внешних условий государственности и социального порядка, но ищет путей для борьбы с необходимостью.
«Последовательный анархист», у Чулкова, это - «мистический анархист», который в той стороне своей деятельности, что направлена против «власти вообще», следует не столько заветам Штирнера или Кропоткина, сколько - как это ни неожиданно в устах ученика Вяч. Иванова - прогнозам Энгельса: «утверждение Энгельса формально неопровержимо: овладение от имени общества средствами производства, несомненно, повлечет за собой падение буржуазного государства, и дальнейшее развитие социалистического общества в связи с ростом технической культуры поведет человечество по пути дальнейшего освобождения, но, тем не менее, победа социализма освободит личность не до конца.
Однако - в противоположность философам, которые, увлекаясь спекулятивной метафизикой, игнорировали план социальных отношений, мы постараемся найти основания для синтетического взгляда на свободу» [2, с. 158-159].
Прежде чем показать, в чем Чулков, подобно, впрочем, большинству теоретиков индивидуалистической культуры, видит эти «основания», приведем еще фрагменты, указывающие на то, что синтез - или попытка синтеза - индивидуализма и - воспользуемся применяемым Чулковым более широким термином - социализма далеко не случаен в мировоззрении этого теоретика. Так, по поводу, например, юношеских симпатий Достоевского к фурьеризму, сменившихся ужасом писателя перед «бесами», ужасом, сквозь который - в статьях из «Дневника писателя» - временами слышались отголоски прежних симпатий, весьма для Достоевского неоднозначных и мучительных, Чулков, указывая на возможный выход из противоречия между фурьеризмом, чья гуманная направленность на практике оборачивалась «бесовством», и необходимостью переделывать жизнь на именно гуманных началах, пишет следующее: «единственный способ победить фурьеризм как психологическое устремление - это принять формальные требования социализма как практическую жизненную программу для внешнего экономического плана.
(...) Социализм - по счастью - перестал быть мечтой: он сделался практикой и борьбой, жизнью и необходимостью. И с тех пор, как социализм потерял свой утопический характер, невозможно убегать от него, обнаруживая тем самым свою рабскую и мещанскую природу» [2, с. 149].
В другом месте Чулков, пытающийся синтезировать социализм с мистикой одинокой души, пишет следующее:
«Научный социализм, утверждающий экономический интерес как стимул борьбы и прогресса, угадывает лишь одну из граней религиозной эволюции. Приподнимая завесу формальной научности, мы видим жизнь в ее
непрерывности, видим магию, разлитую во вселенной. Общественная борьба приобретает теургическое значение: это сама земля стремится к освобождению» [2, с. 128].
Однако то, что «магия, разлитая по вселенной», первоосновы бытия, никак не связаны с христианством, для Чулкова совершенно очевидно. Так, например, вовсе не случайно такое, вроде бы походя брошенное, замечание по поводу драмы Ибсена «Кесарь и Галилеянин», которым заканчивается большая статья об Ибсене; речь здесь идет о Юлиане-Отступнике: «Юлиан перерос те корни, которые предлагала христианская мораль (т.е. уже тогда, в IV веке, в недрах полностью разложившегося язычества, по Чулкову, существовала не только разумная альтернатива христианству, но, оказывается, само это христианство можно было перерасти. - С.К.), но вместо того, чтобы искать нового пути для утверждения своей личности, он пошел к старому религиозному миру. Но умерших богов - не воскресить...» [2, с. 206].
Многозначительная последняя фраза нацелена не столько в языческих богов, сколько в Триединое Божество, ибо если уж Юлиан «перерос корни» христианства, то что и говорить об ищущих «неведомого бога» индивидуалистах XX века... Итак, налицо все компоненты, из которых должен возникнуть чулковский синтез: мир, за которым стоит «неведомый бог» (о традиционном христианстве не может быть и речи); титаническая личность; научный социализм (чья научность, впрочем, прямо называется «формальной научностью», своим покровом скрывающей магию вселенной; народные массы, для которых научный социализм стал руководством к действию (а это грозная сила, с которой приходится считаться, ибо никаких других сил, пригодных для осуществления вселенских утопий и фантазий индивидуалиста, попросту нет).
И - вот он, искомый синтез всех перечисленных компонентов, моделируемый в эстетической утопии, получившей социальную трактовку:
«Союз поэта и народа возможно и необходимо противополагать тем механическим союзам, которые разделяют жизнь и, в сущности, разлучают людей. Отношения между поэтом и народом носят анархо-коммунистичес-кий характер. Они подобны отношениям, которые создаются в круге диони-сиевской трагедии; действие трагедии - по мнению Ницше - «заключается в том, что под ее влиянием государственное и общественное устройство, вообще пропасть между человеком и человеком, как бы исчезают, уступая место могучему чувству единения.
Долг поэта стоит вне моральных оценок, потому, что дар его столько же от Бога, сколько и от народа» [2, с. 142-143].
Не суть важно, считал ли Чулков этим поэтом себя или кого-то другого, важно то, что «поэт» здесь - один, и именно он, находящийся «вне моральных оценок», никого другого не мыслящий рядом с собой, оказывает решающее влияние на «государственное и общественное устройство», погру-
жая народ в пучину - пусть «дионисиевской», но - трагедии, и все это - именем народа («дар его столько же от Бога, сколько и от народа»), встречая поддержку своим действиям в «могучем чувстве единения» народного. И всенародная любовь к «поэту», и пролитая по слову «поэта» кровь, впрочем, остаются вне поля зрения Чулкова, знакомого не только с Н.П. Рябушин-ским, печатавшим чулковские пророчества на страницах «Золотого Руна», но и, накануне 1905 года, в сибирской ссылке - с будущим председателем ВЧК Ф.Э. Дзержинским. Идея, по слову Достоевского, уже выходила на улицу...
Список литературы:
1. Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994.
2. Чулков Г.М. Сочинения. - Петроград: изд-во «Шиповник», б / г. - Т. 5.
ПОЛИТИКО-ЭСТЕТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ Л.Д. ТРОЦКОГО И СОВРЕМЕННЫЙ МИР
© Казьмина С.В.*
Московский государственный университет дизайна и технологии,
г. Москва
В статье рассматриваются политико-эстетические взгляды Л.Д. Троцкого как крайний вывод из индивидуалистической философии «серебряного века». Автор видит их генетическое родство с современным агрессивным либерализмом, с его технологиями воздействия на человека ради достижения мирового господства.
Ключевые слова: индивидуалистическая культура, массовая культура, тотальная эстетизация социальной реальности.
Троцкий Л.Д., помимо его политической деятельности, гораздо более известен как создатель теории «перманентной революции», чем как мыслитель, в трудах которого заложены основы тоталитарной эстетики, получившей развитие в нашей стране в 30-е - начало 50-х годов. Обращаясь к его философии искусства, нельзя не увидеть ее глубинного внутреннего родства по многим принципиальным проблемам с эстетикой «серебряного века» русской культуры.
Обращение к дореволюционным работам Троцкого свидетельствует, что идеи о «всенародном действе», «соборности», искусстве как «жизнестрои-тельстве» и «жизнетворчестве», разрабатывавшиеся в недрах культуры «серебряного века», оказали существенное влияние на его эстетические взгляды. Показательна в этом отношении статья «Новогодний разговор об искус-
* Доцент кафедры Философии, к.ф.н., доцент.
