CC BY
60
УДК 130.31
ОТ ВОСТОРГА К ПРЕОБРАЖЕНИЮ ПРИРОДЫ: «ВОЗДЕЛЫВАНИЕ» ИНОЧЕСКОЙ САМОСТИ В
ТРАДИЦИЯХ НОВГОРОДСКОЙ ЗЕМЛИ
С.А. Маленко
FROM DELIGHT TO FOR THE TRANSFIGURATION OF NATURE: "CULTIVATION" OF MONASTIC THE SELF IN THE TRADITIONS OF NOVGOROD LAND
S.A.Malenko
Гуманитарный институт НовГУ, olenia@mail.ru
В статье анализируются этапы становления ментальных практик, сложившихся в монастырях Новгородской земли. В период формирования монастырской культуры в Древней и Средневековой Руси природа как символ архетипа Матери воспринималась как место духовного единения с Богом. Наоборот, институализация монастырской жизни стала попыткой материализации божественного замысла и его творений в практике монастырского хозяйства. Помимо утилитарных функций, монастырские сады, огороды и парки как пространства преображенной природы, являются яркими иноческими символами архетипа Самости мощнейшим духовным, а позднее и идеологическим мотивом самоопределения этого важнейшего пласта русской культуры.
Ключевые слова: иночество, монастырский ландшафт, природа, архетип, символ, Самость, Мать, сад, огород, сакральность
The article analyzes the stages of development of mental practices prevailing in the monasteries of Novgorod land. During the formation of monastic culture in the Ancient and Medieval of Russia nature as a symbol of the archetype of the Mother was perceived as a place of spiritual unity with God. On the contrary, the institutionalization of monastic life was an attempt materialization of God's plan and his creations in the practice of the monastic economy. In addition to utilitarian functions, monastic gardens, orchards and parks as space transformed nature, are bright monastic symbols of the archetype of the Self is a powerful spiritual, and later ideological motive of self-determination of this important stratum of Russian culture.
Keywords: monachism, the monastic landscape, nature, archetype, symbol, the Self, the Mother, orchard, garden, sacral
Первозданная природа является средой, а затем и непременной соучастницей всех божественных и земных событий, позволяя раскрыть драматизм как божественного творения, так и самой человеческой жизни. Отрадно, что понимание и деятельная проповедь этой идеи как раз становится ведущим смыслом иноческого служения. Распространение Православия на Руси придает ему поистине миссионерский, под-вижническо-просветительский статус. Д.Лихачев обоснованно утверждает, что нетронутая человеком «природа знаменует собой порядок и благообразие, гармонирующее с подвижнической жизнью отшельника, желающего себя посвятить богу. Поэтому первые монастыри ставятся в красивой и безлюдной местности. Поэтому же развивается скитническое монашество, строительство монастырей уходит все дальше и дальше в нехоженые места на Севере. Главной заботой основателей монастырей стал выбор красивого места для построения монастыря — на берегу реки, озера, на холме, среди нерубившихся, а следовательно, особенно "разумных", лесов и т.д.» [1, с. 396].
В силу этого образы природы, небесных светил, животных и растений выступают средствами выражения восторга перед величием божественного замысла и его тварного осуществления. По авторитетному мнению Г.Федотова, «в русском восприятии природы, два аспекта, каждый из которых обретает религиозное значение. Первый аспект — это сознание принадлежности к природе, глубокой укорененности в ней. Оно подразумевает религиозное приятие или неприятие человеческого тела и физиологических процессов. Следы подобного религиозного физиоло-гизма можно найти в каноническом ритуализме Ки-рика [Новгородца — авт.] и его единомышленников среди русского духовенства. Другой аспект природы — ее красота [...] Пример высокой религиозной оценки природы и ощущение красоты. Оно проявляется не только в отношении к природе, но и в искусстве» [2, с. 331-332]. Таким образом, органичное переплетение естественности и эстетизма в иноческом восприятии природы становится неотъемлемой чертой русского духовного пути.
Иноческое познание природы, в первую очередь, следует рассматривать как особую, сакральную традицию освоения естественных пространств. Они являют человеку величие и монументальность божественного замысла, а с другой стороны, подчеркивают масштабность иноческого подвижничества. Потому, по мнению Д.Лихачева, «проблема преодоления пространства всегда была на Руси одной из особенностей восприятия окружающего мира. Она проступает в скорых передвижениях, в постановке высоких церквей и колоколен, издали видных» [1, с. 401]. Сюда же
можно отнести и организацию монастырской жизни на бескрайних просторах Северной Руси.
Совершенно не случайно, что место, которое выбиралось для будущего монастыря, должно было быть органично вписано в уникальный природный ландшафт, всячески подчеркивающий сакральную и эстетическую значимость подобных комплексов, а также особую духовную миссию их насельников. Топографически монастыри на Новгородской земле, как и в других территориях, располагались в точках схождения природных пространств: река, озеро, море, лес, раздольное поле, остров (естественный либо рукотворный), возвышенность, что превращало монастырь в возвышенный символ физического и духовного единения Земного и Небесного. Примечательно, что именно иноки выступали проводником особого духовного единства, когда в одном фокусе сходились энергии трех стихий: воды, земли и неба.
В то же время не следует забывать, что сам монастырь должен был воплощать образ святости как отражение архетипической квинтэссенции сознания и культуры, поэтому место, которое иноки выбирали для него, было призвано напоминать всем живущим «символы вегетативного плодородия» [3, с. 8]. Традиционные мифологические образы, безусловно, изобилуют такими примерами. Святое или мировое дерево выступает концентрированным смысловым выражением идеала совершенства, а леса и рощи символически представляют аналоги христианского рая, который насадил Господь Бог «в Эдеме на востоке; и поместил там человека, которого создал. И взял Господь человека и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить» [4, Бытие 2:8]. Хотя следует оговориться, что и собственно на Руси сад становится непременным символом Богоматери и Церкви, человека как воплощения душевной и телесной гармонии.
По сути дела, взращивание сада является особой духовной практикой, позволяющей преодолевать греховность и искушения земного мира, а в современной терминологии — это технология самопознания и трансформации внутреннего мира инока-садовника. Сад становится одним из ведущих символов диалектики «внутреннего» и «внешнего», вытекающей из архетипической природы человеческой ментальности, а также целого комплекса индивидуа-ционных процессов.
Той же сакральной семантикой пронизаны земля, небо, горы, поля, камни, реки, озера, которые персонифицируют еще дохристианские представления о «местах плодоносящей силы», а также выражают родительскую сущность При-роды. Конечно, в суровых условиях Севера трудно было рассчитывать на буйное и благодатное плодородие монастырских
садов и полей, и это также накладывало отпечаток на аскетическую модель новгородского иночества, которое не жалело ни сил, ни энергии для того, чтобы скудные земли были в конце концов украшены дарами божьей милости, показывая тем самым образцы рачительного и вдохновленного отношения к земле и ее плодам. Поэтому монастырь, по сути, был неотделим от окружающей его природы, что лишний раз подчеркивало величие духовного подвига находящейся в нем иноческой братии, а общение с природой как с совершенным Божиим творением выступало для иноков способом познания самих себя и преодоления страстей и искусов в трудах праведных.
Иноческое подвижничество условно разделило природу на две ипостаси: во-первых, это пространство, находящееся за пределами монастыря, выступающее символом первозданного, нерукотворного замысла, объектом преклонения и вдохновления. А.Регель, изучая историю садоводства в мировой и отечественной культуре, в своем фундаментальном труде «Изящное садоводство и художественные сады» утверждает, что в дореформенную эпоху «русский человек всегда отличался искреннею, неподдельною любовью к природе, перемудрить которую — т.е. переиначить на свой лад — ему и в ум не приходило [...]» [5, с. 146].
Например, место для основания находившегося в сфере непосредственного влияния духовных традиций Новгородской земли Кирило-Белозерского монастыря было выбрано не из соображений богатого леса, изобилующих рыбой озер или пастбищ, а исключительно под впечатлением величественного пейзажа этого ландшафта. Вообще А.Регель обоснованно утверждает, что этот принцип относился практически ко всем старым монастырям. Сюда же следует добавить особую любовь наших предков к цветам, изображения которых в большом количестве встречаются на фресковой живописи, украшавшей монастырские храмы Северо-Запада Руси.
Во-вторых, это природа, сотворенная руками самих иноков, которая иллюстрирует жизненный и духовный путь иноческого подвижничества по преобразованию своего тела, души и сознания в соответствии с замыслами Творца. Поэтому пасеки, грядки, цветники, фермы, лекарственные огороды, сады и пруды, выступают проекцией напряженного духовного и физического преображения самого инока, его усилий по сотворению Рая на земле, эскизом его ар-хетипического восамления.
Именно стараниям монастырских иноков мы обязаны появлению в церковно-славянском языке термина «вертоград», обозначающего «сад». И.М.Снегирев считает, что этот термин берет свое начало от слова «верть», происходящего от латинского «тгеШш» или «УеПишпш». В римской мифологии Вертумн (Вортумн) был богом всяких перемен, ответственным, в том числе, за течение времен года и созревание плодов. В то же время, по утверждению А.Чудинова, автора «Словаря иностранных слов, вошедших в состав русского языка» [6], Вертумн был богом садов и осени у древних римлян и изображался с садовыми ножницами в руках, а на памятниках — с
рогом изобилия и венком из плодов и колосьев. «Слова "верть" и "ограда" соединились в вертоград, т.е. огороженный верть; это, собственно и были сады, — само же слово "сад" иногда употреблялось в смысле зверинца» [5, с. 149], о чем свидетельствует цитата из славянского перевода Библии «сотворихЪ ми вертограды и сады».
Речь, безусловно, идет об определенном процессе превращения природы в форме огораживания, хотя А.Г.Некита усматривает в этом процессе определенный способ запирания природы и придания ей неестественного характера [7, с. 80]. В то же время А.Регель считает, что это говорит о создании разного типа рукотворных пространств: садов как неких ботанических собраний и садов как коллекций животных, находящихся в неволе. Подобный характер интерпретаций ключевых христианских и иноческих практик преобразования природы подтверждает необычайную преемственность языческих и христианских представлений, сакрализующих плодородие и изобилие земли, воплощенное в различных символах архетипа Матери, «одухотворяющий сознание образом всепорождающего и всепереживающего Материнства» [7, с. 71].
Однако вполне возможно, что древнерусский контекст совсем иначе интерпретировал специфику огражденного новгородскими иноками пространства природы. Было бы весьма странным, если бы славяне еще не оторвавшиеся от собственных языческих корней, могли с такой легкостью заимствовать языческие образы у столь территориально далеких от них этносов. Скорее всего, речь идет об исторически заимствованной уже во времена Средневековья топонимике, которая подчеркивала элитарный, а не повседневный характер обработки земли и выращивания растений, что в свою очередь, свидетельствует о влиянии западных и восточных духовных христианско-миссионерских тенденций.
Монастырские сады в религиозном и светском искусстве традиционно изображаются с роскошными плодоносящими деревьями, великолепными цветами и травами, безмятежно струящимися фонтанами и источниками. В то же время непременным атрибутом монастырских насаждений были кустарники, непрестанный и многолетний уход за которыми превращал их в живые изгороди и лабиринты, что, по мысли иноческой братии, символизировало тернистый, запутанный и неисповедимый путь души человека к Богу, о котором Бог предупреждал человека еще в момент его изгнания из Рая: «Терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травой» [4, Бытие 3:18].
Надо отметить, что роскошными садами славились не только монастыри Европы, но и важнейшие духовные центры Южной, Центральной и даже Северной Руси. Уже упоминавшийся выше А.Регель указывает, на особое место в духовном пространстве Руси, которое занимал «Киево-Печерский "Яблонный сад", один из старейших во всей России, так как Кие-во-Печерский монастырь основан при Ярославе Великом св. Антонием, по возвращении с Афонской горы, в 1051 г.» [5, с. 150]. Из Киева рукотворные
монастырские сады начали свое победоносное шествие по всей Руси, вплоть до ее северных пределов. Так уже в первой половине XII века Ю.Долгорукий приглашает к себе в угодья, в Суздаль и Владимир, наряду с каменщиками и иконописцами, греческих монахов-садоводов из Киева. Со временем сады начинают повсеместно распространяться на территориях монастырей, пригодных для выращивания плодовых деревьев и кустарников.
Там же, где такой возможности природа не предоставила, иноки совершали еще один духовно-труднический подвиг — привозили плодородную землю с собой. Наиболее ярким примером тут может служить духовный светоч Новгородской земли — Валаамская обитель, чьи рукотворные сады, насчитывающие более шестисот деревьев, из которых только яблонь было около шестидесяти сортов [8, с. 31], представляют собой поистине соборное детище, поскольку каждый прибывающий в обитель паломник был обязан привезти немного плодородной земли.
Навечно останутся в истории новгородского иноческого подвижничества и старания основателей Соловецкого монастыря, обширная территория которого также была повсеместно преображена трудами монашествующих. «От благаго бо кореня и потов молитвенных богоносного Зосимы и Савватия отец, благии сад и многоплоден собрания израсте, добрые ветви — святые мужи издаде» [9, с. 56-61]. Не случайно Соловецкий монастырь прославился своим трудовым и молитвенным подвигом по преображению скудной и аскетически-сдержанной северной природы. Это был своего рода духовный оазис в полярных широтах. «В суровых климатических условиях Приполярья был разведен знаменитый Соловецкий ботанический сад; сооружена судоходная система каналов, соединивших девять озер [...]» [10, с. 608].
В то же время роль собственно новгородских монастырей в распространении садов как христианских символов рая на земле и по сей день во многом остается неизученной. Так, известный исследователь С.М.Любецкий в работе «Старина Москвы и русского народа» практически игнорирует роль Новгорода в этом процессе, заявляя, что именно Москва является центром, в котором «возросла и возмужала Россия» [5, с. 153], тогда как подвижнические, природопреоб-разующие практики иноков Новгородской земли были глубоко укоренены в христианской традиции, берущей свое начала еще от Ветхозаветных текстов. Так, «Книга Екклесиаста» дает четкое представление о роли садов в деятельном преобразовании окружающего мира, а также духовном преображении самого человека: «Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья [...]» [4, Книга Екклесиаста 2: 4-6].
Таким образом, практика религиозного познания природы Новгородской земли позволила сформировать целый комплекс специфических, сакральных отношений как к самому предмету освоения, его проводникам, так и к результатам их деятельности.
Вдохновляясь восторгом от созерцания и благоговения перед первозданной природой как начальными этапами освоения архетипа Матери, иноки трансформировали свое духовное служение в направлении подвижнически-трудового преображения природы как этапа активного освоения упомянутых архетипи-ческих содержаний.
Как показал исторический опыт, лишь на первый взгляд примитивная и неразвитая традиционная культура оказалась намного более чувствительной к коллективным детерминантам бытия, нежели любые более поздние цивилизованные формы. Хотя, с другой стороны, именно в этом и скрывается секрет ее необычайной устойчивости, поскольку сохраняется всегдашняя надежда на возможность не индивидуального, а коллективного возвращения в материнское лоно первозданной природы, «витализируя архетип Матери, одухотворяющий индивидуальные сознания образом всепорождающего и всепереживающего Материнства» [7, с. 71.].
Именно на этом основании иноческое сообщество непрестанно лелеет бессознательную надежду на еще один, может быть, последний шанс сродниться с Природой, и образовать некую общность, которую можно было бы именовать прообразом будущего Человечества. Безусловно, задавая такие ориентиры в духовном развитии, инок выходит в сферу индивидуальных абсолютов, которые выражают внутренний закон его сознания. Так, на протяжении веков формировалась модель познания природы и самого себя как ее неотъемлемой части, как выражение сущности и феноменологии архетипа Самости.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения научных исследований («Иночество: архетипические и социальные аспекты символизации Самости в духовных традициях Новгородской земли»), проект №14-1353001.
1. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси: Монография // Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. Т. 3. Л.: Худож. лит., 1987. 520 с.
2. Федотов Г. Русская религиозность. Часть 1. Христианство Киевской Руси. X—XIII вв. М.: Мартис, 2001. 382 с.
3. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис — Школа «Языки русской культуры», 1995. 875 с.
4. Библия. Книги Священного Писания и Нового завета. Канонические. Объединенные библейские общества, 1992. 1224 с.
5. Регель А. Изящное садоводство и художественные сады. Историко-дидактический очерк. СПб., 1896. 449 с.
6. Чудинов А. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. СПб.: Издание книгопродавца В.И.Кубинскаго, 1910. 992 с.
7. Некита А.Г. Социальное за-бытие архетипа: аналитика и механизмы функционирования: Монография. Великий Новгород, 2006. 217 с.
8. Берташ А. Валаамский Спасо-Преображенский мужской монастырь, ставропигиальный. СПб., 1991. 47 с.
9. Завалоко И.Н. Странник, идущий в гору. Рига: АЬРА-2, 2004. 87 с.
10. Святые Новгородской земли или история Святой Северной Руси в ликах X—XVIII века: В 2 т. Т. 1. X—XV век. Великий Новгород, 2006. 735 с.
References
1. Likhachev D.S. Chelovek v literature Drevney Rusi: Mono-grafiya [People in the literature of Ancient Russia]. Likhachev D.S. Selected papers in 3 vols. Vol. 3. Leningrad, 1987. 520 p.
2. Fedotov G. Russkaya religioznost'. Chast' 1. Khristianstvo Kievskoy Rusi. X—XIII vv [Russian religion. Part 1. Christianity Of Kievan Rus]. Moscow, 2001. 382 p.
3. Toporov V.N. Svyatost' i svyatye v russkoy dukhovnoy kul'ture [Holiness and saints in the Russian spiritual culture. Vol. 1. First century of Christianity in Russia]. Moscow, 1995. 875 p.
4. Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya i Novogo zaveta. Kanonicheskie [The Bible. The books of the Holy Scriptures and the New Testament]. Ob"edinennye bibleyskie obshchestva, 1992. 1224 p.
5. Regel' A. Izyashchnoe sadovodstvo i khudozhestvennye sady. Istoriko-didakticheskiy ocherk [Fine gardening and artistic
gardens. Part 1. Historical essay]. Saint Petersburg, 1896. 449 p.
6. Chudinov A. Slovar' inostrannykh slov, voshedshikh v sostav russkogo yazyka [Dictionary of foreign words included in the Russian language]. Saint Petersburg, 1910. 992 p.
7. Nekita A.G. Sotsial'noe za-bytie arkhetipa: analitika i mek-hanizmy funktsionirovaniya: Monografiya [The social unconscious archetype: analysis and mechanisms of functioning]. Velikiy Novgorod, 2006. 217 p.
8. Bertash A. Valaamskiy Spaso-Preobrazhenskiy muzhskoy monastyr', stavropigial'nyy [Valaam Spaso-Transfiguration monastery, Patriarchal]. Saint Petersburg, 1991. 47 p.
9. Zavaloko I.N. Strannik, idushchiy v goru [Wanderer, uphill]. Riga, 2004. 87 p.
10. Svyatye Novgorodskoy zemli ili istoriya Svyatoy Severnoy Rusi v likakh X—XVIII veka: V 2 t. [Saints of Novgorod land or the history of the Holy Northern Russia in the countenances in 2 vols]. Vol. 1: X—XV vek. Velikiy Novgorod, 2006. 735 p.
