CC BY
191
Е. М. НЕЁЛОВ
Петрозаводский государственный университет
ОТ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ К ЛИТЕРАТУРЕ: ФОЛЬКЛОРНАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ В УЧЕНИИ Н. Ф. ФЕДОРОВА О ВОСКРЕШЕНИИ
Мир русской волшебной сказки поддается, по крайней мере, двоякому толкованию.
С одной стороны, в сказке, как заметил в свое время Е. Трубецкой, «чрезвычайно много сродного христианству»1. Спустя десятилетия этот взгляд снова возрождается, и, к примеру, автор новейшего учебного пособия по литературе уже уверенно говорит о том, что сегодня никто в сказках «не помнит и не видит... древнего языческого содержания, а видит другой, скорее христианский, нравственный смысл»2.
1 Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // ЛУ. 1990. № 2. С. 144. В этой классической работе Е. Трубецкой ищет прежде всего внешние проявления христианских начал в художественной ткани волшебной сказки (элементы молитвы, черты юродивого в образе сказочного дурака и т. д.), но он же проницательно отмечает, что «тут христианство выражается не в отдельных чертах и подробностях, а во всем жизнечувствии сказки», поэтому «предположение о влиянии, о бессознательном проникновении христианских мыслей и в особенности чувств в сказку возникает само собою». Именно из этого предположения мы и будем исходить в данной статье, полностью разделяя мысль Е. Трубецкого о том, что «в отдельных случаях трудно решить, где кончается сказочное предварение христианского откровения и где начинается прямое влияние этого откровения на сказку» (с. 116).
2 Давыдова Н. В. Евангелие и древнерусская литература. М., 1992. С. 146. Правда, корректнее было бы не противопоставлять эти различные - древний языческий и христианский нравственный -смыслы сказки, а видеть их постоянный диалог и своеобразную взаимообусловленность в конкретном фольклорном тексте, то есть видеть
262
С другой стороны, еще А. Н. Афанасьев подчеркивал, что «чудесное сказки есть чудесное могучих сил природы, в собственном смысле оно нисколько не выходит за пределы естественности»3. В отечественной фольклористике XX века эта мысль о естественности и стихийной материалистичности сказочного мира получила, как известно, всестороннее развитие. Достаточно сослаться на Д. С. Лихачева, писавшего в «Поэтике древнерусской литературы», что, «как ни парадоксально, но волшебство в сказке - это элемент «материалистического» объяснения»4.
Эти два разных взгляда по видимости полностью противоположны, но, думается, только по видимости. Их противоположность - мнимая. И дело тут не только в том, что, по словам Б. А. Успенского, «одни и те же тексты могут быть по-разному прочитаны на языке разных культур»5, но прежде всего в том, что в русской волшебной сказке христианская традиция воплощается особым, условно говоря, «материалистическим» способом, образуя «нулевой» (по В. Я. Проппу), в полном смысле слова
то, что Е. Трубецкой назвал «сказочным предварением христианского откровения».
3 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 55.
4 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 389. Кроме того, стоит учитывать, что отрицание христианских начал в народной сказке может опираться не только на
«материалистическое» объяснение, но и исходить от самой христианской культуры тоже. Об этом недавно напомнил С. С. Аверинцев в своей «заметке на полях книги Бахтина о Рабле», где он вновь поставил вопрос о границах совместимости христианской и народной (в ее «смеховой» бахтинской транскрипции) культур: «В целом православная духовность недоверчивее к смеху, чем западная, а специально русская - особенно недоверчива; по-видимому, это реакция аскетики на черты русского
национального характера, обозначаемые как «безудержность», «размывчивость» и т. п. Гоголь, не знающий, как совместить в себе комического гения и набожного человека, - очень русский случай» (Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 18, прим. 9.). Все это в известной мере можно было сказать не только о Гоголе, но и о русской сказке, в которой признаки «смеховой культуры» безусловно наличествуют (см. об этом: Лупанова И. П. «Смеховой мир» русской волшебной сказки // Русский фольклор. Т. XIX. Л., 1979).
5 Успенский Б. А. К проблеме генезиса Тартуско-московской семиотической школы // ТЗС. XX. Тарту, 1987. С. 28.
263
жанровый уровень содержания любого, в сущности, волшебно-сказочного сюжета.
Этот жанровый натурфилософский уровень содержания русской волшебной сказки на рубеже веков получил свое концентрированное (и в известной степени рационализированное) выражение в «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова.
В наших дальнейших рассуждениях данный тезис будет одним из важнейших, однако его, вероятно, необходимо доказывать. Это было сделано нами в предыдущих работах6, но, учитывая малотиражный характер публикаций, придется напомнить и повторить хотя бы некоторые основные моменты, чтобы сохранить логику доказательства.
Сам Н. Федоров, как подчеркивает его биограф С. Г. Семенова, «понимал свое учение как активное христианство, как завершение христианской благой вести»7, хотя многие его современники отмечали - кто с упреком, кто с одобрением -реалистический и даже «материалистический» пафос его толкования евангельской традиции. Точнее, конечно же, здесь было бы говорить о фольклорной трансформации этой евангельской традиции в федоровском учении о воскрешении.
Напомню, что в основе проекта «общего дела» лежат три основные - их можно назвать первичными - идеи. На них, собственно, держится вся система Н. Федорова. Они составляют как бы ядро федоровского проекта. Исходная идея, определяющая, в сущности, все остальные - это идея родственности. По Федорову, человечество есть глобальная Семья, но это идеальное (и в то же время естественное и изначальное) состояние нарушено в современном мире. Трагедия заключается в том, что Семья=человечество забыла о своих нормальных семейных узах. В мире господствуют небратские, враждебные отношения. Небратские отношения, к сожалению, универсальны, они охватывают все сферы человеческой жизнедеятельности, и эта зловещая универсальность, не устает напоминать Н. Федоров, происходит в конечном счете из универсального факта смертной природы человека. Именно смерть является главной причиной господства неродственности, смерть «есть просто результат или
6 См.: Неёлов Е. М. Натурфилософия русской волшебной сказки. Петрозаводск, 1989; Он же. «Жанровое содержание» научной фантастики и «философия общего дела» Н. Ф. Федорова // Жанр и композиция литературного произведения. Петрозаводск, 1988. С. 160-171; Он же. Самосознание фольклорной утопии // Философское наследие и современность. Петрозаводск, 1993. С. 101-111.
7 Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. С. 232.
264
выражение несовершеннолетия, несамостоятельности, несамобытности жизни»8. «Совершеннолетняя» же жизнь не знает смерти. В этом и заключается «смысл братства человечества», объединяющий всех в «общем деле» борьбы со смертью, в обращении «слепой силы природы в орудие разума всего человеческого рода для возвращения вытесненного» (с. 11). Достичь этого можно путем регуляции природы. Это вторая основная федоровская идея, вытекающая из первой. Третья же идея составляет, в сущности, полное раскрытие, «совершеннолетие» второй: венцом и апофеозом регуляции является отцетворение (патрофикация),
означающее полную победу над главным, природно обусловленным проявлением неродственности - смертью. Идея бессмертия, более того, воскрешения всех умерших при помощи «совершеннолетней» науки красной нитью проходит через все сочинение мыслителя. «Воскрешение же есть, - пишет он, - полное торжество нравственного закона над физической необходимостью» (с. 131).
Фольклористу трудно не заметить, что именно такое торжество нравственного закона над физической необходимостью и составляет предмет натурфилософского содержания фольклорной волшебной сказки. Это, можно сказать, бросается в глаза, однако исследователи, как это ни удивительно, почти не обращают внимания на разительное сходство фольклорно-сказочной натурфилософии и федоровского проекта победы над смертью. Так, например, С. Г. Семенова в уже упоминавшейся содержательной монографии, посвященной утописту, практически не вспоминает о русской сказке, а в поисках генезиса федоровских идей забирается порой весьма далеко от родных осин. Скажем, истоки федоровского образа «государства как семьи», а «государя как отца» она видит прежде всего во влиянии древнекитайской философии9. Спрашивается, зачем ходить так далеко (хотя Н. Федоров, безусловно, ходил), если все это легко обнаруживается у нас, в русской фольклорной традиции, где сказочное государство есть всегда именно Семья.
Комплекс идей, образующих основу «Философии общего дела», восходит к жанровому содержанию русской сказки, он укоренен в фольклорной традиции.
В самом деле, исходной и всеобъемлющей идеей, пронизывающей все сказочное действие, является идея родственности, имеющая в сказке глобальное значение. Прежде всего, как подчеркивают
8 Федоров Н. Ф. Философия общего дела: Статьи, мысли, письма. Т. 1. Верный, 1906. С. 91. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.
9 Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. С. 249. 265
фольклористы, „именно отношения родственников или свойственников определяют основные коллизии волшебной сказки. И это четко фиксируется в традиционных формулах типа: «Кто бы ни был таков... выходи сюда, коли старый человек - будешь мне родной батюшка, коли средних лет - будешь братец любимый, коли ровня мне -будешь милый друг»"10.
Все многообразные конфликты волшебной сказки так или иначе могут быть поняты как нарушение принципа родственности, а ход сказочного действия всегда направлен на его восстановление. Всеобщая родственная связь персонажей уже создает некий обобщенный образ Семьи, проходящий через всю сказку. Поэтому и сказочные царства имеют не «государственный», а «семейный» облик: „Само понятие «царить» строится по аналогии с крестьянскими отношениями. «Жило семь братьев, шестеро - царило, а седьмой был у них в прислугах, у кажнова брата по три года служил. Ему братья на житье ничего не давали» (Ончуков, № 57). Забыть царю корону это то же, что мужику оставить дома шапку. «От своего царства царь с войсками ушел далеко, а когда все цари собрались на собрание, то все были в коронах, а наш царь один без короны, корону дома забыл, а в собрание без короны не пускают» (Ончуков, № 156)"11.
Роль семейной сферы в сказке столь велика, что выходит за пределы собственно человеческого мира. Отношения родственности распространяются и на мир природы, на мир всех живых существ.
Надо ли говорить, насколько близка (если не тождественна) федоровская «родственность» этой «родственности» русской волшебной сказки? Действительно, «вечная форма сказки касается вечно человеческого»12. Как и у Н. Федорова, в
сказке идея родственности имеет не бытовой, а всеобщий символический смысл, включая в себя все живое, противостоящее смерти, то есть подлинно человеческое. Исторические корни этой символики уходят во тьму веков, в те времена, когда, по словам О. М. Фрейденберг, «кровные узы не сознавались. Родственные названия «брат», «сестра», «мать», «отец» имели значение не кровного родства, но принадлежности к общему тотему, к общему, тем самым, коллективу. И у нас по сие время тетями называют
10 Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки // Типологические исследования по фольклору. М., 1975. С. 230.
11 Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941. С. 353-354.
12 Bausinger Н. Möglichkeiten des Märchens in der Gegenwart // Märchen, Mythos, Dichtung. München, 1963. S. 15.
266
женщин, дядями - мужчин, доченьками - молодых женщин»13. Все эти представления переплавились в сказке в образ мира, в котором (после победы героя) все - братья, сестры, доченьки. Наивно-детский образ сказочной большой Семьи, где все добрые на свете - родственники, отчетливо проявляется и на страницах федоровского труда.
Можно сказать, что сказочный герой, восстанавливая родственность, объединяя существ природного мира в лагере Добра, тем самым вводит в этот мир регулирующее начало, подчиняет этот мир природы доброй человеческой цели, вносит в него человеческий смысл.
Цель регуляции природы, осуществляемая Иванушкой, заключается прежде всего в восстановлении родственности, разрушенной в начале волшебного действия. Именно в этом заключается смысл сказочной борьбы Добра и Зла.
В чем же конкретное натурфилософское содержание этой борьбы?
Предельным проявлением неродственности, разрушающей связь человека с природой в сказочном мире, как и у Н. Федорова, выступает сама Смерть. Ее символически и представляют персонажи типа Змея Горыныча, Бабы Яги, Кощея Бессмертного, о чем хорошо известно в фольклористике, особенно после работ В. Я. Проппа. Иван-дурак или Иван-царевич, вступая в борьбу с Кощеем, борется с самой смертью.
Эта борьба Добра и Зла (то есть борьба Жизни и Смерти) завершается после гибели Кощея. Смерть Кощея Бессмертного создает предпосылки для восстановления разрушенной родственности. Однако победы над Кощеем еще недостаточно. Необходимо восстановить все то, что Кощей вытеснил из жизни: необходимо оживить сказочный мир, порабощенный Кощеем-смертью. (Сравните, например, популярный мотив пробуждения царства от сна=смерти после гибели злого чародея, заколдовавшего это царство). Мотив оживления проходит через всю волшебную сказку. Открыто он воплощается в коллизиях, связанных с живой водой и молодильными яблоками, но, как показывает анализ, по принципу «оживления» работают, в сущности, все сказочные чудесные предметы. Вершиной этого процесса оживления, полного восстановления родственности, приводящего человека к единству с полностью доброй природой (ибо из нее теперь уже удалено злое смертельное начало), является финальная сказочная свадьба.
Превращение слепой смертельной силы в живоносную предполагает, по Н. Федорову, что процесс регуляции природы носит
13 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 31. 267
двусторонний характер. Человек очищает мир природы, уничтожая смерть, а природа, ставшая тем самым живоносной, преображает человека. И, пожалуй, именно в сказке эта двусторонняя связь не только является предметом изображения, но и обобщается в очень емком и выразительном символе. «Не та же вера в могучее возрождающее действие сил природы, - спрашивал в начале века известный фольклорист А. Смирнов, - слышится... в чрезвычайно употребительном сказочном приеме? Иванушка, чтобы сделаться героем, переродиться из дурачка в витязя, непременно должен влезть в одно ухо своему чудесному коню и вылезти в другое. Без этого своеобразного крещения, мистического погружения в тайны природы, по сказкам, немыслимо ни богатство, ни подвиги»14.
Иванушка, преображенный чудесным конем, предстает перед слушателями в своем подлинном, исконном облике (точно так же, как и в другом сказочном эпизоде, где герой купается в кипящем молоке). Это не превращение, не изменение доброго героя, а выявление его изначальной высокой сути, только очищенной от свинцовых мерзостей неродственности.
Итак, в финале сказки весь мир - большая Семья. И в этом образе находит свое завершение тот процесс борьбы с неродственностью, который и составляет содержание противоборства Добра и Зла. А если мы вспомним универсальный характер сказочного времени=пространства, который, как можно полагать, позволяет считать сказку «моделью Вселенной», то получится, что образ мира как дружной счастливой Семьи приобретает поистине космические размеры. Другими словами, семья в сказке - не ячейка государства, а универсальный посредник между человеком и природой (миром).
Натурфилософский аспект жанрового содержания волшебной сказки оказывается весьма близок «Философии общего дела». Три главные, исходные федоровские идеи (родственности, регуляции, патрофикации), как выясняется, существовали в фольклорном сознании задолго до проекта Н. Федорова, представляя собой, в сущности, квинтэссенцию того, что Г. Федотов называл «народной верой», «народной религией»15. Ведь «самое
14 Смирнов А. Иванушка-дурачок // Вопросы жизни. 1905. № 12. С. 32.
15 Федотов Г. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 118 и след. Г. Федотов отмечал, что «огромные массы народа стоят не ближе, а дальше от церковной культуры, чем слепые певцы «духовных стихов». И в их фольклоре мы найдем черты, слабо или вовсе не представленные в «стихах». В народной сказке, например,... больше реминисценций язычества, больше вольности
268
существо христианства выражается в учении о всеобщем воскрешении, о вечной целостной жизни, в которой весь мир достигает совершенного и полного исцеления. Поэтому христианству не может не быть близко сказочное искание вечной молодости и живой воды»16. И поэтому не удивительно, что в русском сказочном репертуаре есть тексты, поразительно близкие «Философии общего дела», причем эта близость воплощается не только на уровне жанрового содержания, но и в ходе конкретного сюжета. Такова, к примеру, записанная М. К. Азадовским сказка Н. О. Винокуровой «Орел-царевич и его сын», в которой герой находит яйцо со смертью Кощея Бессмертного, убивает Кощея, освобождает свою мать, плененную злодеем, а затем тем же самым яйцом, которое принесло смерть Кощею, оживляет своего отца: «...взял это яйцо, хлопнул - и Кощей издох. Вот он Кощея сжег, пепел перевеял, просеял и отправил на пух-прах. Народ-то весь облегчился. Пошел звон, пение, радость. А сам пошел отца отрывать. Отца отрыл, этим яйцом намазал - и отец у него ожил. Ну, и вот стали жить, поживать да добра наживать»17.
Полно и ярко раскрывается федоровский комплекс идей и образов и в знаменитом сказочном сюжете о Царевне-лягушке. Достаточно вспомнить сцену царского пира, где Царевна-лягушка (Василиса Премудрая) в танце создает на глазах потрясенных гостей царя леса, воды, птиц. Этот танец, в котором плывут по озеру белые лебеди, не просто творение мира, но именно оживление, воскрешение: лебедей - из косточек, озера - из «последков» выпитого. Царевна-лягушка в своем танце, если воспользоваться словом Н. Федорова, возвращает к новой жизни «вытесненное» из нее. Вероятно, трудно найти более выразительную картину, так просто и вместе с тем так глубоко раскрывающую федоровские идеи.
к религиозным темам, но зато в ней раскрываются и такие драгоценные черты, которые задавлены византийско-московской тяжестью духовной поэзии. Там мы найдем иной образ Христа, доброго и человечного, близкого к народу, того странника по лицу русской земли, о котором говорят известные стихи Тютчева» (с. 123-124). Думается, что именно образ Ивана-дурака начинает тот ряд персонажей, которые воплощают в себе «близкого к народу Христа» и которых вообще можно объединить понятием «русский Христос».
16 Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Цит. изд. С. 115.
17 Русские сказочники. М., 1976. С. 40. 269
Таким образом, можно подвести предварительный итог. Федоровская философия «общего дела» представляет собой рациональное выражение жанрового содержания русской волшебной сказки. Учение Н. Федорова, следовательно, можно рассматривать как факт самосознания фольклора. Это, конечно, может показаться парадоксальным - ведь фольклор, мы знаем, принципиально не терпит рефлексии. Парадокс объясняется, надо полагать, по меньшей мере двумя причинами: во-первых, общей культурной ситуацией XIX века и, во-вторых, самой биографией и личностью Н. Федорова. Представьте себе сказителя, получившего блестящее образование и овладевшего высотами мировой культуры, но удивительным образом не изменившего при этом свой фольклорный тип мышления и тем самым оценивающего высоты культуры с точки зрения именно фольклорной, прежде всего волшебно-сказочной аксиологии.
Вероятно, уникальное соединение традиции и культуры и обусловило своеобразие колоритной фигуры Н. Федорова. Такое соединение возможно было лишь в том случае, когда, как это и имело место в прошлом веке, фольклорная традиция представляла собой еще «горячее» - живое и активное - явление, а письменная культура уже определила свое ведущее положение. Отсюда возможной и правомерной оказывается не только попытка посмотреть на фольклор с позиций письменной культуры (что и делает на первых порах фольклористика), но и попытка фольклорного сознания оценить со своих позиций мир культуры и тем самым самоопределиться. Ведь даже форма федоровского сочинения - «записка от неученых к ученым» - это, в сущности, форма фольклорного сознания, парадоксальным образом рефлектирующего.
Словом, в лице Н. Федорова русская сказка обрела голос и язык, понятный письменной городской культуре. И становится ясно, что, во-первых, трансформация евангельской традиции, которую проделал Н. Федоров, носит фольклорный характер, а, во-вторых, эта трансформация («народная вера») задолго до Н. Федорова уже была осуществлена русской сказкой, а Н. Федоров лишь ее концентрированно и в известной степени рационально систематизировал.
Таким образом, обнаруживается еще один путь воздействия евангельского текста на русскую литературу на всем протяжении ее истории. Ведь роль народной сказки в становлении и развитии литературы трудно переоценить. И фольклорно-сказочная трансформация евангельской традиции, которая была закреплена в
жанровой структуре и жанровом содержании русской сказки и которую рационально систематизировал
270
Н. Федоров, оказала на русскую литературу исключительное воздействие.
Это воздействие можно заметить уже в первый - древнерусский - период развития нашей литературы. В высшей степени показательна в этом смысле знаменитая «Повесть о Петре и Февронии». В этой повести сказочно-федоровский (условно говоря) пласт содержания обнаруживается в утверждении любви как дела воскрешения, в утверждении принципа жизни по типу Троицы, причем, что характерно по-федоровски, утверждается возможность осуществления этого принципа на Земле. Вообще, сама возможность встречи в одном тексте, в одном художественном пространстве жанровых структур Жития и Сказки уже убеждает в некоторой родственности или, по крайней мере, соотносимости соответствующих парадигм18.
18 Сказочность повести отмечается всеми исследователями, агиографичность же ее порой, как известно, ставится под сомнение. Не вступая в специальную полемику, подчеркнем все-таки несомненное наличие жанровой структуры жития в тексте «Повести», о чем свидетельствовали бы не только возможный в данном случае разбор произведения, но и любопытное изменение оценок ученых. В самом деле, В. О. Ключевский в прошлом веке был предельно категоричен: повесть «не может быть названа житием ни по литературной форме, ни по источникам» (Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 287). В 1949 г. М. О. Скрипиль повторяет тезис В. О. Ключевского, но уже несколько его смягчая: «но житийного в ней (повести. -Е. Н.), за исключением нескольких эпизодов, ... ничего нет» (Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии Муромских в ее отношении к русской сказке // ТОДРЛ. Т. VII. Л., 949. С. 132). Наконец, Р. П. Дмитриева в 1979 г. напоминает о том, то эта повесть после 1547 г. «была признана житием», хотя «принадлежность повести житийному жанру является чисто формальной» (Повесть о Петре и Февронии / Подготовка текста и исследование Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 6). Легко заметить, как категоричность суждения В. О. Ключевского снимается с течением времени. Поэтому не случайно, что одни и те же эпизоды «Повести» некоторые исследователи считают агиографическими, другие же авторы - фольклорными (см. об этом, например: Дмитриева Р. П., с. 25-27, прим. 37 и 39). Подобные колебания в определении жанровой окраски как раз и говорят, на наш взгляд, о наличии и пересечении жанровых структур и жития, и сказки. Другое дело, что в фольклорных вариантах, восходящих к тексту «Повести» (это варианты нового и новейшего времени), житийная структура ослабевает, однако трудно согласиться с мнением известного исследователя и публикатора одного из таких вариантов Э. В. Померанцевой, считавшей, что записанная
271
Здесь, кстати, вспоминается мысль Дж. Толкиена о сказочности Евангелия. «Евангелие, - говорил знаменитый сказочник, - заключает в себе волшебную историю, либо нечто более широкое - то, что охватывает сущность всех волшебных
19
историй»19.
Фольклористы не раз отмечали использование в «Повести о Петре и Февронии» сказочного мотива змееборства и сюжета о мудрой деве. Но, кажется, никто не отметил удивительной близости древнерусской повести и уже упоминавшейся сказки «Царевна-лягушка»20. А между тем их роднит ситуация брака с чудесным существом, причем брак этот в глазах окружающих выглядит неравным21. Под «низкой» внешностью героини и в сказке, и в повести скрывается «высокая» сущность, насмешкам старших братьев в сказке соответствуют нападки бояр в повести, а сказочный эпизод с оживлением съеденного и выпитого на царском пиру, о котором мы уже вспоминали, соотносится со сценой оживления, воскрешения Февронией срубленных сухих «древцов малых», поутру зазеленевших. Последняя сцена открыто обнажает то, что мы условно назвали сказочно-федоровским уровнем содержания текста.
ею в 1955 г. от А. Н. Корольковой в Воронеже сказка «Верная жена князя Петра» совершенно «утеряла свой религиозный характер» (Померанцева Э. В. Писатели и сказочники. М., 1988. С. 177). Это утверждение, вероятно, дань времени, когда записывался текст сказки, ведь в нем сразу же обнаруживается не только характерная христианская лексика, но и федоровская окраска самого действия, вплоть до противопоставления «ученых» и «неученых» (с. 182).
19 ТолкиенДж. О волшебных сказках // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 298. Характерный пример синтеза сказочного и христианского в духе этого суждения дает цикл сказок близкого друга Дж. Толкиена К. С. Льюиса «Хроники Нарнии».
20 Впрочем, исследователи, говоря о фольклоризме «Повести о Петре и Февронии», часто ссылаются, хотя никак специально не оговаривая этого, именно на примеры из вариантов сюжета 402. См., например: Росовецкий С. К. К изучению фольклорных источников «Повести о Петре и Февронии» // Вопросы русской литературы. Вып. 1 (21). Львов, 1973. С. 85; Он же. «Повесть о Петре и Февронии» в литературном процессе XVII века // Вопросы русской литературы. Вып. 1 (23). Львов, 1974. С. 53.
21 Так истолковывает центральную коллизию «Царевны-лягушки» В. П. Аникин в своем разборе фольклорного сюжета. Библиографию, а также полемику по поводу границ подобного толкования сказочного текста см.: НеёловЕ. М. Натурфилософия русской волшебной сказки. С. 30-68.
272
Таким образом, русская сказка, оказывая порой пусть и не заметное, но постоянное воздействие на весь путь русской литературы, служила своеобразным каналом, по которому евангельские идеи и образы, трансформированные в духе «народной веры», проникали уже на уровне жанровых структур в мир профессионального творчества.
Федоровское учение на рубеже веков послужило, помимо прочего, еще и катализатором и усилителем этого процесса, поэтому не удивительно, что в русской литературе XX века фольклорно-сказочная трансформация евангельских идей и образов в духе Н. Федорова легко обнаруживается в творчестве многих и многих писателей - и у Брюсова, и у Хлебникова, и у Платонова, и у Булгакова, и у Пастернака и т. д. Эта трансформация незримо присутствует и в тех литературных явлениях, где сказочность жанрово закреплена, то есть в жанрах фантастических, проникая тем самым и в область современной массовой литературы.
273
