CC BY-NC-ND
57
ОТ ТЕОРИИ ЛОГОЦЕНТРИЗМА К ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДИСКУРСА
П.Н. Барышников
Статья посвящена проблеме перехода от логоцентрических теорий в философии языка к возможной феноменологии дискурса. Осуществляется попытка анализа трансформации понятия «Логос» в философских учениях о языке. Ставится вопрос о роли трансцендентального субъекта в формировании языковой действительности. Предлагается принцип трансцендентально-герменевтического единства субъектов, при котором снимается противоречие коммуникативных и трансцендентальных моделей в феноменологии дискурса.
Ключевые слова: Логос, логоцентризм, феноменология дискурса, трансцендентальный субъект, когнитивистика.
тизирования процесса перехода от логоцентричного понимания языковых процессов к феноменологическим предпосылкам. Особенностью данного теоретического изложения является мыслительная экспозиция предпосылок, которые намечают методологические горизонты только зарождающегося направления феноменологии дискурса.
Прежде всего нам необходимо описать некоторые формы реальности в теориях логоцентризма. Для чего нам потребовалась такая странная постановка вопроса о соотношении логоцентрических концепций с реальностью? Дело в том, что для осмысления феноменологической природы дискурсивной активности необходимо определиться с парадигматическими установками. Философия языка имеет целый ряд традиционных трактовок отношений языка и действительности, языка и мышления и так далее. Нам нужно понять, какие из этих трактовок могут быть применимы
© Барышников П.Н., 2011
В статье осуществляется попытка философского теоре-
к поставленной проблеме. Итак, рассмотрим классическую лингво-философскую проблему поэтапного восхождения от мира предметов и вещей к миру языковой репрезентации предметных смыслов. Здесь уместно упомянуть известный хайдеггеровский пассаж о чаше, размышляя над которой автор пытается различить вещь и предмет:
Стенки и дно, из которых состоит чаша и благодаря которым она стоит, не являются собственно вмещающими в ней. Если же вмещающее заключается в пустоте чаши, то горшечник, формующий на гончарном круге стенки и дно, изготавливает, строго говоря, не чашу. Он только придает форму глине. Нет - он формует пустоту. Ради нее, в ней и из нее он придает глине определенный образ. Горшечник ловит прежде всего - и всегда - неуловимую пустоту и представляет ее как вмещающую в виде емкости. Пустотой чаши предопределяется каждый шаг изготовления. Вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте1.
Далее следуют размышления о том, действительно ли чаша пуста, в чем заключается ее «вещность» и как выражаются отличия между научной репрезентацией действительности и обыденным сознанием. М. Хайдеггер очень остро ставит вопрос об «утерянном бытии», о науке, разрушившей мир вещей еще «до взрыва атомной бомбы». Калькулятивные функции научного знания лишили вещи возможности являться человеческому сознанию вне рамок картин мира. То есть в область феноменологических проблем попадает вопрос о внемировоззренческом бытии. Так для философии как теоретически-понятийной интерпретации бытия огромную значимость приобретает язык. Структура языка соответствует структуре бытия. Язык - исходная посылка и последнее основание подлинности мира2. Такая интерпретация приводит М. Хайдеггера к известной формуле, в которой актуализируется проблема языка: «Язык - дом бытия».
На первый взгляд здесь возникает противостояние гуссерлев-ского подхода, цель которого - раскрыть феномены мира, и хайдег-геровского, основной целью познания которого становится Лоуод как принцип «явленности» вещественного мира через разумно обоснованную речь.
И здесь для междисциплинарных рассуждений необходимо, во-первых, договориться о единообразном понимании термина Лоуод (его универсальный полисемантизм сравним с понятием «дао» в китайской культуре) и, во-вторых, определиться с философскими приоритетами: языковая деятельность оперирует истинными знаками-коррелятами феноменов или единицами «логосной явлен-
ности мира»? Очевидно, что в дискурсивной практике большую значимость имеет не соотнесенность языковой номенклатуры с вещами, а порождаемые смыслы и их включенность в языковую действительность, которая на современном этапе имеет все меньше связей с миром вещей. Здесь возникают важные вопросы:
1. Не может ли быть так, что феноменология дискурса должна быть направлена не на точки «номенклатурного взаимодействия», когда смыслы высказывания совпадают с тем, что хотел сказать коммуникант, и с тем смыслом, который извлек адресат из сообщения? Она же направлена на тончайшую границу соприкосновения языка-вообще (соссюровский language) c вещью (не с предметом), на принципы взаимодействия вещи, сущности вещи, явления и языкового явления (имени)?3
2. Или же необходимо манифестировать принципиальное безразличие к денотатному соответствию высказывания, так как между действительным миром и миром логосно-опосредованным лежит непреодолимая бездна?
Теперь несколько слов о Логосе и логоцентризме. На наш взгляд, сама история развития терминологического содержания может раскрыть кое-какие особенности в отношениях языка и мира. Общеизвестно, что в переводе с греческого Лоуод означает слово, речь, разум, суждение, понятие, определение, отношение, учение. С момента появления в философском дискурсе (благодаря трудам Гераклита) и по настоящее время этот термин, претерпевая множественные трансформации, воспроизводит большую часть своих значений в совокупности с другими корнями (апология, панлогизм, филология, логоэпистема и т. д.). Характерно, что в античности за Логосом закрепляется формообразующий принцип, принадлежащий субстанции. То есть субстанциональное хаотическое нагромождение «осмысляется» и «овеществляется» через работу Логоса. Не случайно за этим термином в истории философии закрепляется пафосный драматический оттенок. Мыслителей воодушевляла идея о том, что субстанциональный мир существует в вещественных формах благодаря идеальной природе Логоса. Например, стоики, начиная с Зенона из Китиона, определяли Логос как активный рациональный и духовный закон, который пронизывал всю вселенную. Интересна интерпретация природы Логоса в контексте христианства. В 11-й главе третьей книги «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина Иисус Христос определяется как Слово Воплощенное, или обретшее плоть4. Автор использует это определение, чтобы метафорически донести до античного читателя искупительную роль Христа, который логосной природой своей придает подлинный смысл всему сущему. Логос -
это не откровение, принесенное Христом, а неотделимая часть его природы. Таким образом, в своих оправданиях и полемических работах Отцы Церкви заявляли, что Христос как предсущий Логос является Божественной волей и Словом, по которому созданы миры. Что в этих рассуждениях значимо для наших теоретических построений? Мы видим здесь историю создания мифа о языке. Идея о мире, пронизанном, упорядоченном разумным словом (законом), зародившись в поздней античности, просуществует на протяжении всей истории языкознания, лишь меняя теоретико-методологические «одежды». Любопытно, что как в философских, так и в научных изысканиях статус всеобщего языка менялся по гигантской синусоиде: от символа божественного волеизъявления и тайного знания до примитивной знаковой системы, мешающей в силу своей многозначности истинному рациональному познанию. Иными словами, статус языка и его отношения к действительности во многом зависели от философских умозрений той или иной эпохи. Например, в учении о языке Отцов Церкви мир представляется первичным по отношению к языку, а человек, являясь единственным интерпретатором отношений предмета и имени, накладывает на собственные образ и понятие результат познания сущности предмета5. Основное отличие от античных подходов состоит в том, что «означающим языкового знака, согласно средневековым учениям о знаке, является не сам звук, но сохраняемый памятью акустический образ слова»6, в основе которого может лежать произвольный признак. Таким образом, мы видим, что уже в Средние века языковой знак трактуется как двусторонняя психическая сущность. Традиция патристики выдвигает в своем учении радикальный тезис о вторичности языка в отношении мира. Она говорит о том, что «...природа вещей остается неизменной, все равно, имеется о них высказывание или нет. Никогда высказывание не изменяет природу вещей»7. Представители направления модис-тов (Мартин Дакийский, Боэций Дакийский, Томас Эрфуртский и др.), столь широко распространенного в ХШ-Х1У вв., вводили в систему отношений предмета, имени и понятия так называемые модусы: модусы существования, модусы познания и модусы обо-значения8. Между вершинами этого семиотического треугольника они ставили знак тождества, утверждая, что «единство мира определяет единство человеческого мышления»9. Ценность данного подхода состоит в том, что модисты впервые сформулировали идею об обусловленности человеческого сознания и языка свойствами реальной действительности.
В отличие от позднего Средневековья в Новом времени под влиянием гуманистических идей Ренессанса структурно-функцио-
нальные основы языка начинают искать во внутреннем мире человека. В этот период знание о языке фактически копирует тенденции, происходящие в философском мире; иными словами, в общей теории языка также складываются два фундаментальных направления - рационалистическое и эмпирико-сенсуалистское.
Мы не будем прослеживать все детали формирования концепций относительно языка и действительности - они подробно описаны в различных трудах по истории лингвистических учений. Для рассуждений о феноменологии дискурса этот небольшой исторический экскурс ценен тем, что в нем видны ключевые метафоры, в которых представляется древняя идея Логоса:
1. Логос - великий дискурсивный законодательный акт, сообразно которому создано все сущее. Человек носит в себе по образу и подобию связующую частицу этого акта, поэтому способен к процессам номинации, категоризации, одним словом, к означиванию действительности. То есть Логос в человеческой деятельности -беспрестанный семиозис. Разум человеческий устроен языково, потому через него возможно рациональным путем понять законы всеразумной (панлогизм) Природы.
2. Логос - это человеческая способность языковой рациональности, в свойства которой входит осмысление явлений предметной действительности в знаково-символической форме. (Эта точка зрения толкает нас к логическому скептицизму.)
3. Логос - вербально-дискурсивная форма выражения культуры.
Итак, для чего был предпринят этот обзор исторического становления значений понятия «Логос»? На наш взгляд, разложив на компонентные составляющие формы языкового существования, мы сможем прорваться через структуры языковой репрезентации мира к феноменологической природе дискурса как такового. Пока ясно одно: Логос при всем богатстве метафоротворчества языкового сознания есть его знаково-символическая рационализация.
В принципе на этой посылке строилось осмысление логоцент-ризма, понятия, введенного постмодернистами для характеристики классических философских теоретико-методологических подходов, где и бытие, и процедуры смыслопроизводства обладали имманентной логикой. Пока что мы остановимся на Логосе как на гармонизирующем начале и попытаемся рассмотреть действительность через призму языкового конституционального (основывающего) смыслового единства.
В нашем понимании философия логоцентризма в основу упорядоченности репрезентируемых в сознании явлений и актов взаимодействия бытия и мышления закладывает языковые структурные отношения разных порядков. В лингвофилософии к логоцент-
ричным можно отнести ряд направлений - начиная от гумбольдти-анства и теории лингвистической относительности Уорфа-Сепира и заканчивая соссюрианским структурализмом, теорией дискурса М. Фуко, хомскианством и целым междисциплинарным направлением когнитивистики10.
Если мы говорим о феноменологии дискурса, значит, предстоит понять дискурс как феномен сознания, т. е. занять метапозицию относительно части сознания. Следующая проблема заключается в выборе языковой репрезентации самого языка как объекта - от этого будет зависеть содержание понятия «дискурс». В классических лингвофилософских теориях существуют так называемые контактные парадигмы, методологии которых взаимозависимы.
Интересен в русле нашей проблематики сопоставительный анализ форм лингвофилософского осмысления понятия трансцендентального субъекта. Эволюция этого понятия в философии отразилась парными теориями в философии языка. Трансцендентальный субъект является одним из ключевых понятий в посткантианской метафизике. Любопытно, что кантианская трактовка трансцендентального субъекта как основы априорных синтетических суждений, способной к единству чистого синтеза и собственно к познанию, в лингвистической мысли отразилась только в трудах Ф. де Соссюра и его последователей. Гум-больдтианский анализ идеоэтнических характеристик языков и форм репрезентаций этнолингвистических картин мира восходит к гегелевскому пониманию трансцендентального субъекта как высшей формы логической активности, совпадающей с при-родно-историческими процессами вплоть до полного изоморфизма. Другими словами, культурная деятельность субъекта выражается в неком духе, определяющем направленность синтетических умозаключений. Тождество языкового мышления и бытия возможно, только если речь идет не о языке вообще, а о конкретном языке, являющемся специфической репрезентативно-номинативной структурой, исторической формой когнитивной вариативности.
Соссюрианская трактовка языка как знаковой системы приблизилась к кантианской трактовке трансцендентального субъекта. Именно признание дихотомии, разбившей язык на концептуальную и материальную матрицы, приписывает языку способность вырабатывать свои единицы и самооформляться в разграничении между двумя субстанциями. Трансцендентальный субъект актуализирует структурно-имманентный уровень языка как врожденную языковую способность. Разумеется, дихотомичность исключает одновременное исследование языковых и речевых фено-
менов. Важно, что Соссюр вслед за Кантом исключает значимость осязаемого субстрата, служащего основой для языкового означаемого.
В труде В.В. Лазарева из всех лингвофилософских теорий выделяются ключевые теоретико-методологические парадигмы. К ним относятся уже упомянутые гумбольдтианский и соссюриан-ский подходы, а также особняком стоят теории Хомского и основателей когнитивистики Лакоффа и Джонсона11. Для нас важно рассмотреть, как в приведенных философиях языка отразились гносеологические идеи, что позволит ответить на вопрос, правомерно ли в феноменологии дискурса говорить о его соотнесенности с действительностью.
Итак, если философские основания языкознания в понимании Гумбольдта и Соссюра различались по трактовке трансцендентального субъекта в русле противостояния Канта и Гегеля, то трактовка языка Н. Хомским, несмотря на трансценденталистскую основу, раскрывает врожденные принципы синтаксической организации высказывания на уровне декартовского рационализма с его идеей врожденных интуитивных форм. И действительно, соссюровская трансцендентальная сущность знака у Хомского вновь приобретает лексико-номинативные формы, только уже не в духе немецкого постгегелевского романтизма, а на основании лингвистической интуиции субъекта. Такая позиция воскрешает идеи картезианской лингвистики, где особое место уделяется врожденным формам усвоения знания, что сразу делит бытие на два уровня: 1) уровень неинтеллегибельных «вещей в себе»; 2) уровень «вещей для нас», собственно предметного умопостигаемого мира, мира-манифестации нашей рассудочной деятельности. Вместе с этим появляется разделение трансцендентального и эмпирического субъектов. В генеративной грамматике не решен вопрос о соотношении врожденного интерпретирующего знания (уровень синтаксического моделирования высказывания) и интерпретируемого (уровень приобретенной языковой картины мира).
Вопрос состоит в следующем: признание примата какого субъекта необходимо при рассмотрении феноменологии дискурса?
Ницше предположил, что Декарт стал «жертвой грамматики»: если есть сказуемое «мыслить», то непременно должно быть и подлежащее, то есть «Я» - «тот, кто мыслит». Действительно, по Декарту, факт мышления свидетельствует, что существует «нечто мыслящее» -субъект в логико-грамматическом смысле и одновременно - как мыслящее существо (человек). На деле очевидной является лишь констатация того, что «существуют мысли», - и ничего сверх того12.
Иными словами, к какому из субъектов применимо в феноменологии декартовское основание «cogito»? Нам необходим декартовский предел сомнения относительно внеязыковых форм активности сознания. Иначе, рассуждая о феноменологии дискурса, нам придется блуждать в возможностях существования врожденной идеи дискурса или идеи идеи дискурса или идеи идеи идеи дискурса и т. д. При этом нам необходимо сохранить значимость кантов-ского трансцендентального субъекта, так как, говоря о феноменах языкового сознания, необходимо осмыслить универсальный уровень «языка в себе».
Из классических лингвофилософских концепций отдельной строкой стоит философия когнитивизма, возникшая в США в 8090-х гг. XX столетия под влиянием трудов Дж. Лакоффа и М. Джонсона. По сути, и теоретически, и исторически (Лакофф входил в группу экспериментальных семантиков под руководством Н. Хом-ского) когнитивистика является отколовшимся от генеративизма самостоятельным направлением, сделавшим своей исследовательской стезей сознание в его корреляции с языком. Ключевые положения данного теоретического направления состоят в следующем:
1. Человеческое сознание является внутренне присущим свойством нашего тела, нашей телесной организации.
2. Наши мысли, идеи представления в большинстве случаев функционируют на бессознательном уровне и не осознаются нами с точки зрения механизма их функционирования.
3. Абстрактные понятия в основном имеют метафорическую природу13.
На первый взгляд очевидно, что когнитивистика выступает радикально против эпистемологического априоризма и все феномены языкового сознания относит к эмпирическому субъекту. Все практико-ориентированные лингвистические концепции работают с материалом эмпирического субъекта, но философская систематизация данных о языке выводит исследователей на уровень работы трансцендентального субъекта, т. е. на уровень универсальных моделей. Философия когнитивизма пошла срединным путем: с одной стороны, провозглашая сознание результатом телесной деятельности, она становится на путь эмпирической вариативности, с другой - она настаивает на признании универсальных концептуальных систем в силу особенностей телесных взаимосвязей сознания.
Когнитивизм довольно успешно балансирует на методологических весах, в чем-то повторяя путь теоретической физики начала XX в. с ее принципами дополнительности и неопределенности. Возможно, такой подход будет полезен при формировании методологических оснований феноменологии дискурса.
Резюмируем наши рассуждения, протекавшие в проблемном поле логоцентризма (т. е. в системе Человек-Мир, где центром выступает Логос). Для того чтобы выстраивать теоретическую схему отношения между языком и действительностью, необходимо сформулировать хотя бы одно общее гносеологическое понимание сущности языка. Вкратце рассмотрев классические лингвофилософ-ские парадигмы, мы приходим к выводу, что при феноменологическом подходе «декартовой точкой отсчета» будет признание амбивалентной природы языка: с одной стороны, в рамках коммуникативной лингвистики, с другой - в рамках кантовского трансцендентализма. И тогда язык как объект предстает в универсальной системности, т. е. язык является и продуктом деятельности трансцендентального субъекта (так называемая интерпретирующая матрица, неосознаваемая эмпирическим субъектом), и ментальной стороной культурно-исторических содержаний (интерпретируемая матрица), актуализируемых эмпирическим субъектом. Таким образом, единство субъектов осуществляется в языке как в трансцендентально-герменевтической системе.
Такая формулировка подводит нас к проблематике, подробно рассмотренной К.О. Апелем14, резюмируя позицию которого можно сказать, что автор полагает язык как медиатор деятельности теоретического и практического разума. Язык выступает средством интеграции телесного априори и априори сознания. С одной стороны, языковая деятельность трансцендентального субъекта принципиально непознаваема, с другой - существует уровень открытой когнитивности (повседневное использование языка), проявляющей трансцендентальные основы в живой коммуникации.
На основании подобной схемы диалектических отношений трансцендентального и эмпирического в языковой деятельности, на наш взгляд, можно построить и феноменологическую методологию относительно дискурса. Учитывая, что понятие дискурса в современной культуре стало шире, чем понятие языка, возможно, что, определив понятийные границы дискурса, мы смогли бы «взойти» от синтеза эмпирического и трансцендентального уровней к его феноменологическим основаниям. Разумеется, тогда феномен уже не будет пониматься в кантовском ключе. Здесь скорее будет более уместна когнитивистская трактовка, и феномены языкового сознания будут обладать ноуменальными чертами.
Примечания
1 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
2 Лохов С.А. Мировоззрение как объект философской рефлексии (И.Кант,
М. Хайдеггер, М. Шелер) // Вестник Российского университета дружбы народов. 2003. №1 (9). С. 29-37.
3 См. об этом: Лосев А.Ф. Вещь и имя // Бытие - имя - космос. М.: Мысль, 1993.
С. 802-881.
4 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Глава XI. [М.]
[Электронный ресурс] // Библиотека святоотеческой литературы. URL: http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera3_11 .html (дата обращения: 26.10.2011).
5 История лингвистических учений: Позднее Средневековье. СПб., 1991. С. 115.
6 Эдельштейн Ю.М. Проблемы языка в памятниках патристики // История линг-
вистических учений. Средневековая Европа. Л.: Наука, 1985. С. 204.
7 Там же. С. 206.
8 Лазарев В.В. Философия познания и лингвофилософия: парадигмальный под-
ход. Пятигорск: ПГЛУ, 2006.
9 Там же. С. 14.
10 Там же. С. 130.
11 Там же. С. 134-136.
12 Перов Ю.В. Я (А. Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольеви-
ча Слинина. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 394411 (Серия «Мыслители». Вып. X).
13 Лазарев В.В. Указ. соч. С. 214.
14 Апель К.О. Трансформация философии / Пер. с нем. В. Куренной, Б. Скуратов.
М.: Логос, 2001. С. 243.
