CC BY
85От структуры к ризоме: трансдисциплинарность во французской философии. Субъект ре-/децентрированный
Ален де Лмбера
Заслуженный профессор, отделение литературы, лингвистики и философии, факультет гуманитарных и социальных наук, Коллеж де Франс. Адрес: 11 place Marcelin-Berthelot, 75231 Paris, France. E-mail: alain.delibera@gmail.com.
Ключевые слова: археология субъекта; идентичность; вменение; наследование; hypokeimenon; ипостась; христология; картезианский дуализм.
Статья представляет собой попытку теологизировать основания понятия субъекта, чтобы обнаружить «историческое априори» нововременного субъекта. У Декарта нет картезианского субъекта, но лишь настойчивое желание не допустить уподобления мыслящего «Я» субъекту мысли. Если Декарт когда-либо использовал слово «субъект», то только потому, что два его оппонента, Гоббс и Регий, вынудили его приспособить субъекта к своей дуалистической идее человека. Декарт не предложил всеохватного понятия, объединяющего под единым словом субъектность (subjecthood), персональность, идентичность, эго, агентность и причинность. Греческое понятие hypokeimenon проходит долгий путь через ипостась к субъекту. Христологические проблемы служили образцом для постановки новых философских проблем: объединение двух природ, человеческой и божественной, в «ипостаси» или «личности» Христа является образцом союза духа и тела, от Лейбница к Петеру Стросону. Субъект появляется благодаря сочетанию двух конфликтующих
между собой моделей субъектности (Subiectitat), которые были соединены в поздней схоластике: сочетанию аристотелевской (перипатетической), философской концепции субъектности (subjecthood), основанной на отношениях hypokeimenon — accidents, и августиновской теологической концепции, основанной на отношениях ousia — hypostases.
Хайдеггеровское Subiectitat будет иметь историческую ценность, только если мы будем учитывать, что оно включает в себя два соперничающих между собой компонента, унаследованных от поздней античной философии и теологии, — hypokeimenon и hypostasis, — что позволяет считать «нововременного субъекта» трансдисциплинарной категорией. Это компромиссное понятие соединяет две концептуальные схемы: присущности (inherence) и приписывания (attribution). Прежде чем он станет децентрированным, субъекта необходимо помыслить в качестве «центра» восприятия, действия и претерпевания. Контуры такого понятия были обрисованы в Средние века.
СОВРЕМЕННАЯ французская мысль, «структурализм», «постструктурализм», «постмодернизм», равно как и марксизм, сегодня ассоциируются с так называемой смертью субъекта. «Антигуманизм» Фуко, знаменитая «смерть человека», истощение популярности рационального, кантианского, трансцендентального субъекта, царствующего над тем, что Лиотар назвал «метарассказами»1, все это — составляющие данного процесса. Отказ Фуко от субъекта, несомненно, связан с его взглядами на историю, а именно с его критикой той роли, которую в истории играла «суверенность сознания». Его выступление против «непрерывной истории» и грандиозные атаки на «суверенитет субъекта» тесно связаны между собой:
Непрерывная история — это необходимый коррелят основополагающей деятельности субъекта: гарантия того, что все ускользнувшее от него может быть вновь ему возвращено; уверенность в том, что все, что рассеивает время, будет восстановлено во вновь соединенном единстве; залог того, что однажды субъ-
Перевод с английского Альберта Саркисьянца по изданию: De Libera A. From Structure to Rhizome: Transdisciplinarity in French Thought (2). Subject (Re-/decentred) // Radical Philosophy. 2011. Vol. 167. P. 15-23. Первая часть этого досье — о «структуре», «поле», «науке» и «сетях»: Idem. From Structure to Rhizome: Transdisciplinarity in French Thought (1) // Radical Philosophy. 2011. Vol. 165. P. 15-40. Досье состоит из обновленной версии двух статей, представленных на конференции «От структуры к ризоме: трансдисциплинарность во французской мысли с 1945 года по сегодняшний день: истории, концепты, конструкции», проходившей во Французском институте в Лондоне 16-17 апреля 2010 года. Она была организована Центром исследований современной европейской философии (CRMEP), ныне расположенном в Университете Кингстона в Лондоне, при поддержке Культурного центра французского посольства. Эта конференция была пилотным проектом более широкого двухгодичного проекта «Трансдисциплинарность в гуманитарных науках: проблемы, методы, истории, понятия», стартовавшего в сентябре 2011 года, на который CRMEP недавно получил исследовательский грант. Чтобы ознакомиться с регулярными обновлениями событий и публикаций, связанных с данным проектом, см. URL: www.kingston.ac.uk/crmep/transdisciplinarity.
1. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. H. A. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 10.
124 Логос • Том 31 • #3 • 2021
ект сможет завладеть в форме исторического сознания всем тем, что в силу своего отличия удерживалось на расстоянии, восстановить над ним свое господство и найти там то, что вполне может быть названо его местопребыванием. Сделать из исторического анализа дискурс о непрерывном, а из человеческого сознания сделать первичного субъекта всякого становления и всякой практики — таковы две грани одной и той же системы мышления. Время в ней понимается в терминах обобщения, а революции для нее — просто моменты осознания. Начиная с XIX века эта тема в различных проявлениях играла одну и ту же постоянную роль: спасти суверенитет субъекта и схожие фигуры антропологии и гуманизма, несмотря на всевозможные формы смещения2.
Под «смещением» («децентрацией») субъекта Фуко понимает «исследования в области психоанализа, лингвистики и этнологии», которые
.„сместили центральное место субъекта относительно законов его желания, форм речи, правил поведения или набора мифических либо сказочных повествований3.
«Смещенный» («децентрированный») не значит «мертвый». Лекции Фуко 1981-1982 годов в Коллеж де Франс посвящены герменевтике субъекта, то есть «Я» [себя], «заботе о себе» и античной этике. Эти исследования не противоречили заявлениям, сделанным в «Археологии знания». Если археология, как предполагается, бросает вызов «трансцендентальному измерению», если ее цель — «освобождение истории» от засилья «схожих фигур антропологии и гуманизма», то есть «непрерывного сознания», и даже «освобождение истории от феноменологического засилья», становится ясно, что герменевтика субъекта выполняет эту задачу своим, особым способом: она, несомненно, порывает с «историче-
2. Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой; вступ. ст. А. С. Колесникова. СПб.: Гуманитарная академия; Университетская книга, 2004. С. 52. Перевод изменен. — Прим. пер. В русском переводе — «...смещение интереса». Однако, по нашему мнению, слово «интерес» возникло здесь совершенно произвольно. Во французском тексте мы читаем: "...sauver, contre tous les décentrements, la souveraineté du sujet, et les figures jumelles de l'anthropologie et de l'humanisme". То есть буквально: «.спасти, вопреки всем смещениям [децентрациям], суверенность субъекта».
3. Там же. С. 53.
ской феноменологией», внося вклад в историю «субъективности», как она описана в Dits et écrits («Лекциях и статьях»):
Цель проекта [герменевтики субъекта] — исследовать, как субъект конституировался в качестве объекта для самого себя: исследовать формирование процедур, с помощью которых субъект обрел способность наблюдать себя самого, анализировать себя, интерпретировать себя, опознавать себя в качестве области возможного знания. Короче, этот проект касается истории субъективности, если под этим термином понимать тот способ, каким субъект переживает себя в игре истины, в которой он устанавливает отношение к самому себе4.
Субъект и/или «Я». Можно было бы переписать предложение Фуко, используя «Я» или «Самость» вместо «субъекта» или «субъективности». Об этом можно было бы написать целую книгу. И такая книга существует. Это — Soi-même comme un autre («Я-сам как другой») Поля Рикёра.
У позднего Фуко и позднего Рикёра есть нечто общее. В самом деле, Рикёр, исследуя расхождения между французским soi, английским self, немецким Selbst, итальянским se и испанским si mismo с философско-грамматической точки зрения (следуя теории лингвиста Гюстава Гийома, представленной в Temps et Verbe («Время и Глагол», 1965)) и фокусируясь на применимом ко всем трем лицам возвратном местоимении soi в случае, когда оно функционирует как дополнение существительного, упоминает Le souci de soi («Заботу о себе»), «превосходное заглавие труда Мишеля Фуко»5. Но, конечно, философские интенции Рикёра в работе «Я-сам как другой» несколько отличаются от интенций Фуко. Нужно обратить особое внимание: размышляя над двусмысленностью термина «идентичный» в зависимости от того, возводим ли мы его к латинскому ipse или к idem, Рикёр показывает, что она обуславливает две важные проблемы — идентичность личную и нарративную, и двусмысленность эта связана с «основным свойством Я, а именно — с его темпоральностью»6. На протяжении всей книги «Я-сам как другой» Рикёр отстаивает тезис о раз-
4. Foucault M. Foucault of Foucault // The Essential Foucault: Selections from the Essential Works of Foucault l954-l984 / P. Rabinow, N. Rose (eds). N.Y.: New Press, 2003. P. l-5; Idem. Définition de Foucault par lui-même // Idem. Dits et Écrits. P.: Gallimard, 2000. Vol. 4. P. 633.
5. Рикёр П. Я-сам как другой / Пер. с фр. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008. С. l6.
6. Там же. С. l7.
личии между самотождественностью, idem-идентичностью, и самостью (ipseity), гpse-идентичностью, а также точку зрения, что «идентичность, соотносящаяся с ipse, не имеет в виду никакого утверждения, касающегося мнимого неизменного ядра персо-нальности»7. У него также есть ряд соображений по поводу отношений между его собственной работой и herméneutique du sujet Фуко: он описывает свой собственный философский проект как herméneutique du soi, герменевтику «Я», как двойник книги Фуко.
Когда выражения «философии субъекта» и «философии cogito» рассматриваются как эквивалентные и полагаются, что «решающим для философий субъекта является формулировка субъекта в первом лице — ego cogito», определяется ли «при этом „Я" как эмпирическое или трансцендентальное „эго"», «полагается ли оно абсолютно или относительно» — «во всех случаях... субъектом является „Я"»8, — Рикёр предполагает, что «специфический стиль герменевтики „Я" поддается лучшему пониманию, если мы заранее покажем меру поразительных колебаний, которые как будто бы демонстрируют философии „Я", как если бы Cogito, с которым они связаны, неизбежно было подчинено чередующемуся ритму переоценки и недооценки»9. Трансдисциплинарное понятие «стиля» имеет здесь большое значение. «Конкретной философии субъекта ведь никогда и не было; скорее существовали лишь следующие друг за другом стили рефлексии, результат прогресса переопределения, вдохновляемого опровержением»10. Я не могу комментировать здесь эти колебания, эти «стили». Достаточно сказать, что цель Рикёра основана на различии между философией субъекта или философией эго (эгологии), с одной стороны, и герменевтикой «Я», замысел которой состоит в исследовании проблемы действования, — с другой. Агент, способный и к действованию, и к претерпеванию, — это субъект, или, лучше сказать, «Я», как его понимает Рикёр. Его место равноудалено от «Cogito, превознесенного Декартом, и от Cogito, крушение которого провозгласил Ницше»". В том истолковании субъекта, которое предлагает Рикёр, история, феноменология и онтология связаны вместе. «Какими конкретными нитями эта феноменология
7. Там же.
8. Там же. С. 19. Перевод изменен. — Прим. пер.
9. Там же.
10. Он же. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. И. С. Вдовиной. М.: Академический проект, 2008.
с. 331-332.
11. Он же. Я-сам как другой. С. 40.
„я могу" и онтология собственного тела связываются с онтологией „Я" — как действующего и претерпевающего воздействия субъекта, — мы сможем установить лишь по окончании долгого экскурса в философии субъективности»12. «Гарантия бытия „Я-сам", действующего и претерпевающего воздействие», «даже если она всегда бывает каким-либо образом полученной от другого», эта «аттестация „Я"»", а не картезианское эго привлекает Рикёра прежде всего, ведь все это относится к личностям и к этике. Только на этом «этическом уровне» (в заключительной части книги) нам открывается действительное положение дел: противостояние «нарративной идентичности, колеблющейся между тождественностью и самостью, и идентичности этической, которая требует личности, отдающей отчет в собственных действиях»". «Я никогда не упускаю случая говорить о человеке [как] действующем и испытывающем воздействие»!5. Таким образом, герменевтика «Я» интересуется тем, что Рикёр называет вопросом «кто?» (который отличен от вопроса «что?» или вопроса «почему?»). «Мы не выйдем за пределы проблемы самости, пока будем оставаться в кругу вопроса кто?»16. Ее интересует проблема вменения, то есть морального субъекта вменения, или, лучше сказать, «объяснения точки соединения между приписыванием и вменением в мораль-
1 7
ном и юридическом смыслах» .
Фуко, Рикёр... сюда, конечно же, следует добавить и Венсана Де-комба. Мишель, Поль, Венсан — французская трилогия. В конце концов, именно Декомб обращается к «великому множеству споров по поводу понятия субъекта, которые составляли значительную часть философских дискуссий во Франции во второй половине XX века и из которых мы полностью не вышли и по сей день»!®. «Распутывание» можно было бы считать ключевым понятием Де-комба, внесенным им в трансдисциплинарную мысль, классифи-
12. Там же. С. 141.
13. Там же.
14. Там же. С. 184. Перевод изменен. — Прим. пер.
15. Там же. С. 177.
16. Там же. С. 203.
17. Там же. С. 140.
18. Декомб В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия от собственного лица / Пер. с фр. М. Голованивской. М.: НЛО, 2011. С. 5. Перевод изменен. — Прим. пер.
128 Логос • Том 31 • #3 • 2021
цирующим все те слова или термины, «с помощью которых философы привыкли обсуждать вопрос о самосознании». Помимо этого витгенштейнианского лозунга Декомб выдвигает три следующих базовых для него утверждения: (i) мы нуждаемся в понятии субъекта; (2) понятие субъекта, которое нам нужно, есть понятие агенса; (3) «у такого субъекта должны быть черты, необходимые для исполнения роли агенса»; (4) «нужно, чтобы он не только был идентифицируемым как индивид, но и присутствовал в мире как способный причинять»; (5) он должен обладать «всеми характеристиками субстанции или. suppôt [сообщника]».
Короче говоря, «нам нужен субъект скорее аристотелевский, нео 19
жели картезианский» .
Анализ, предложенный Декомбом, очень провокативен. Но прежде чем представить его взгляды, я должен рассмотреть новейшее течение в «современной французской философии». Книга Доминика Жанико о так называемом теологическом повороте во Франции всем хорошо известна. Она была издана в 1991 году во Франции; через десять лет после нее вышла книга Phenomenology and the Theological Turn: The French Debate («Феноменология и теологический поворот: французские дискуссии»), куда вошли статьи Жанико, Жан-Франсуа Куртина и трех представителей теологического поворота: Жан-Люка Мариона, Мишеля Анри и Жан-Луи Кретьена2о. Первым среди философов теологического поворота был Эммануэль Левинас, но именно Жан-Люк Марион со своей феноменологией дара (Étant donné, «Дарованное бытие»21), исследованиями «насыщенного феномена» (De surcroît, «Этюды о насыщенном феномене»), размышлениями об «эротическом феномене» и недавней книгой об Августине (Au lieu de soi, «Вместо себя»22) вышел на передний фронт этого движения. Как удачно сформулировал Джон Капуто, заявление Жанико состояло в том, что «чисто
19. Там же. С. 13-14. Перевод изменен. — Прим. пер.
20. Janicaud D. Le tournant théologique de la phénoménologie française. P.: Éditions de l'Éclat, 1991; Janicaud D. et al. Phenomenology and the "Theological Turn": The French Debate. N.Y.: Fordham University Press, 2001. См. также: Janicaud D. Phenomenology "Wide Open": After the French Debate. N.Y.: Fordham University Press, 2005 (La phénoménologie éclatée. P.: Éditions de l'Éclat, 1998).
21. Marion J.-L. Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford, CA: Stanford University Press, 2002.
22. Idem. In Excess: Studies of Saturated Phenomena. N.Y.: Fordham University Press, 2002; Idem. The Erotic Phenomenon: Six Meditations. Chicago: Chicago University Press, 2006; Idem. Au Lieu de soi. L'approche de saint Augustin. P.: PUF, 2008.
философский метод — феноменология — был „взят в заложники" для теологических целей» Левинасом, Анри и Марионом, которые «ухитрились подогнать сделанные заранее теологические заключения под, казалось бы, нейтральные феномены». Это следует расценивать как выпад против тех предпосылок, на которых основывается марионовская интерпретация Августина. На самом деле Марион стремился освободить Августина от метафизики («его мысль не метафизична, по крайней мере, не в буквальном и историческом смысле этого слова»), от метафизического прочтения, от современных различий вроде различия между теологией и философией, так что нам следовало бы считать, что он нас «опережает»: он, который, «вероятно, никогда не входил в метафизику», — нас, которые только начали «из нее выходить».
Что касается работы «Вместо себя», то два утверждения, принадлежащие Жанико и Мариону, не исключают друг друга. Цель Мариона:
... прочесть и интерпретировать «Исповедь» святого Августина решительно не-метафизическим способом, используя для этого те основные понятия, которые я разрабатывал в радикально фено-
" 2 S
менологическои логике .
Эти понятия, вроде l'adonné или Г interloqué, как сказал или мог бы сказать Жанико, суть те же самые, что и те, с помощью которых Левинас, Анри и Марион «ухитрились подогнать сделанные заранее теологические заключения под, казалось бы, нейтральные феномены». На всю эту дискуссию можно посмотреть и из другой перспективы, с точки зрения фукианской «археологии субъекта».
Марион утверждает, что Августин не принадлежит метафизике, поскольку
... (i) он не ставит вопроса о бытии (l'être ); (ii) равно как и вопроса о сущем (l'étant); (iii) таким образом, он не определяет Бога, исходя из Бытия; (iv) равно он не определяет Его как сущее (l'étant) par excellence; (v) он не говорит на языке категорий сущего (de l'étant); (vi) он не отталкивается от первой из них — ousia; (vii) он не исследует первое основание; (viii) равно как и не ищет этого основания в субъекте, понятом как substratum или ego.
23. Ibid. P. 10.
Он добавляет, что было бы очень хорошо, если бы Августин вовсе не принадлежал теологии, учитывая, что
... вместе с большинством греческих отцов теология пытается говорить (i) о Боге; (ii) о принципах; (iii) о сотворении мира; (iv) о сотворении человека; (v) о воплощении; (vi) о Святом Духе, — так же как греческие философы говорят (i) о природе; (ii) о душе; (iii) о мире; (iv) о категориях; (v) о полисе; (vi) о божественном.
Утверждение, что Августин «не говорит о Боге», может показаться довольно парадоксальным, но, по мнению Мариона, имеет основания: Августин не говорит о Боге, потому что он говорит Богу («Вместо себя»). Последуем ли мы за Марионом и скажем, что Августин вовсе не говорит на «греческом» языке, или языке философов, или даже на языке Отцов Церкви, которые по большей части были греками?
Это было бы возможно. Но наш интерес состоит не в этом. Скорее, нам интересно, сохраняя археологическую перспективу, связать утверждения Декомба с утверждениями Мариона. Позвольте мне привести цитату из моей собственной книги «Рождение субъекта» (Naissance du sujet), первого тома «Археологии субъекта» (Archéologie du sujet):
Теологизировать (théologiser), насколько это возможно, понятие субъекта: это было бы характерным выражением археологии современной субъект(ив)ности (subjecti(vi)té). Теология на протяжении долгого времени была ключевой дисциплиной, абсолютно привязанной к практике власти. Христианская или языческая, теперь она стала малой дисциплиной. Современное возрождение «философии» как «способа жить», наряду с «нью-эйджев-ским» превознесением «личностного развития» и а-теологией, сделали теологию одним из невидимых меньшинств в истории философии, скрытым «полем памяти»24.
Если говорить о трансдисциплинарности, то ясно, что применимое к Августину (согласно Мариону) совершенно не применимо ко всей философии и теологии. И философы, и Отцы Церкви говорили на языке категорий бытия; все они работали с понятием ousia, субстанции. Более значимый, чем какой бы то ни было теологический поворот во французской феноменологии, другой, а именно онтологический, поворот в христианстве поздней ан-
24. De Libera A. Archéologie du sujet. Vol. 1: Naissance du sujet. P.: Vrin, 2007.
P. 97.
тичности дал толчок альтернативным поворотам последующих периодов: христологическому и антропологическому; христоло-гическому повороту в антропологии и антропологическому повороту в христианстве. Действующий субъект, тот, кто является агенсом, описанным Декомбом, был со времен зарождения теологии и впредь — претерпевающим par excellence, страдающим агентом, Христом.
От тринитарной теологии и христологии — к философии, от философии — к тринитарной теологии и христологии: дисци-плинарность и трансдисциплинарность развиваются вместе. Новые дисциплины возникают из взаимных пересечений, конфликтов, контаминаций дисциплин существующих: это тот (меж) дисциплинарный регион, который каждый историк субъекта и субъективности должен принимать в расчет.
Возьмем один пример. Одним из наиболее важных «исторических событий», или «перемен», — где «историческое» обозначает то, что принадлежит истории бытия (Seinsgeschichte), — которые были причиной восхождения модерного субъекта, является, согласно Хайдеггеру, первое переосмысление аристотелевской energeia через средневековое понятие actus. Кэрол Джин Уайт описывает это следующим образом:
Эпоха греческой мысли заканчивается с переводом греческих понятий в латинскую терминологию. Начинает править другой смысл понятия произведения, который предполагает, что задача человека состоит в установлении своего господства и контроля над сущим. Роковой перевод терминов знаменует перемену в понимании бытия. Активная, включенная energeia становится actualitas, простой грубой фактичностью, и понимание бытия сущего как действительности превратится, в свою очередь, в представление о том, что реальность есть «объективность» (GA 5: 31725).
Такое понимание бытия сущего устанавливается на таком пути, где мышление обнаруживает себя «противопоставленным бытию как таковому таким образом, что бытие помещено перед ним и, следовательно, противопоставлено ему в качестве объекта»^6.
25. Heidegger M. Holzwege // Gesamtausgabe. Fr.a.M.: Klostermann, 1977. Bd. 5. S. 317.
26. White C. J. Heidegger and the Greeks // A Companion to Heidegger / H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall (eds). Oxford: Blackwell, 2005. P. 138-139.
Energeia становится actualitas. Это верно. Но это превращение не нужно понимать так, как если бы этот латинский перевод был неким изолированным событием, отдельным от того обстоятельства, что energeia уже использовалась в христологиче-ской полемике о монотеизме и моноэнергизме. Ортодоксальная точка зрения была и остается таковой, что, будучи одновременно истинным Богом и истинным человеком, Иисус имел две воли (в противоположность тому, что утверждает монофи-зитская ересь) и две energeia (в противоположность тому, что утверждает моноэнергистская ересь). В латыни две energeia становятся двумя «действиями» (actiones) или «деятельностями» (operationes). У Христа две природы, но сколько у него воль? Сколько действий и деятельностей? Сколько ипостасей? То есть, на латыни, сколько supposita? Сколько лиц? У Христа одно бытие? Или два бытия? Такие вопросы ставили (и якобы разрешили) Отцы Церкви. Вплоть до XIX века о них говорили именно в этих терминах. У субъекта-агенса Венсана Декомба (также и рикеровского) есть абсолютный образец — Христос. Когда речь заходит о субъекте, христологические проблемы служат образцом для новых философских проблем и наоборот. Объединение двух природ, человеческой и божественной, в «ипостаси» или «личности» Христа, так называемое henosis hypostatike, является образцом союза духа и тела, от Лейбница до Питера Стро-сона. Но ранее союз души и тела для греческих Отцов Церкви, от Афанасия Великого до Иоанна Дамаскина, был способом приблизиться к тайне объединения двух природ в Христе. Так называемый картезианский дуализм не решает ни одной из тех проблем, которые решало теологическое диофизитство, включая проблему единства человека, которую обсуждали Декарт, Регий и их кальвинистско-аристотелевские оппоненты Гисберт Вое-ций и Мартин Шоок в рамках Утрехтского спора27 (Quarrel of Utrecht). Является ли человек единичным? "Ens unum per accidens [Единой сущностью лишь по случаю]?" — неудачная формулировка Регия. Или он есть ens per se [сущность сам по себе]? Эти вопросы задавались по поводу Христа в Византии и снова и снова в Средние века.
27. Cm.: René Descartes and Martin Schoock. La Querelle d'Utrecht / Textes établis, traduits et annotés par Theo Verbeek; preface by J.-L. Marion. P.: Les Impressions nouvelles, 1988.
История субъекта не может быть полностью понята, реконструирована или деконструирована, если мы, говоря о хайдег-геровской генеалогии субъекта, основанной на тонком и весьма полезном различении между subjecticity, или «субъектностью» (Subiectität), и субъективностью (Subjektivität), не примем во внимание дуэт ousia-hypostasis. Понятие Subiectität, которое передается как subjecticity, или «субъектность», в большинстве английских переводов28 имеет точное значение: на первый взгляд, оно указывает на само качество, говоря онтологически, быть под-ле-жащим; то есть, в соответствии с греческим hypokeimenon, переводом которого является термин «субъект», Subiectität указывает на «под-лежащее, то, что в качестве основания собирает все на себя»29. «По своей понятийной сущности subiectum представляет собой то, что каким-то особым образом уже заранее предлежит, что находится в основе чего-то другого и тем самым является его основанием»30. Хайдеггер без устали повторяет свой, по сути, важнейший пункт: согласно такому толкованию, субъект «не имеет ближайшим образом никакого подчеркнутого отношения к человеку и тем более к „Я"»з\ Таким образом, «необходимо убрать из этого понятия другое понятие, а именно „человека" и, следовательно, понятие „самости", понятие „Я". Субъект, то есть предлежащее как таковое, — это не только люди, но и камни, растения, звери»з2. Теперь «человек становится первым и исключительным субъектом». Человек «делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее». Когда это случилось? Хайдеггер отвечает коротко и сухо: вместе с «[декартовским] истолкованием человека как субъекта». «Благодаря Декарту и со времен Декарта „субъектом" в метафизике становится главным образом человек, человеческое „Я"»зз. С картезианским истолкованием человека «начинается завершение за-
28. О subjecticity см.: Schlegel F. Subiectität bei Heidegger. Zu einem Schlüsselbegriff des seinsgeschichtlichen Denkens // Archiv für Begriffsgeschichte. 1997/98. Bd. 40. S. 160-175.
29. Хайдеггер М. Время картины мира / Пер. с нем. В. В. Бибихина // Время и бытие: Ст. и выступ. СПб.: Наука, 2007. С. 68.
30. Он же. Ницше / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 2. С. 123.
31. Он же. Время картины мира. С. 68.
32. Он же. Ницше. Т. 2. С. 123.
33. Там же.
падной метафизики», что также «создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений»34. Это утверждение следует воспринимать буквально: после Декарта, собственно говоря, нет никакого другого субъекта, кроме «человеческого субъекта, перемещенного в „Я"»з5. Другими словами, Хайдеггер не ограничивается утверждением о том, что с Декартом человек начинает мыслиться как subiectum; он идет еще дальше, утверждая, что с Декартом человек метафизики «входит в роль подлинного и единственного субъекта»з6.
Хайдеггеровская реконструкция имеет один главный изъян: она основана исключительно на паре hypokeimenon-symbebekhos, субъект-акциденция. Декомб верно указывает, что в аристотелевской традиции «субъект» противостоит не «объекту», а «акциденции». Но, если быть точными, hypokeimenon не является единственным возможным источником, который позволяет нам проследить историю субъективности: hypostasis и ousia намного лучше подходят на эту роль. Почему? Позвольте мне кратко обосновать это.
В очень доходчивой статье из «Стэнфордской философской энциклопедии» Эрик Олсон перечисляет различные проблемы личной идентичности:
Кто есть Я? Что делает личность тем, что она есть? Какие свойства (или набор свойств)?
Персональность. Что значит быть личностью? Что необходимо и чего достаточно, чтобы считаться личностью, то есть чем-то, что противостоит не-личности?
Постоянство. Что нужно для того, чтобы личность оставалась одной и той же в различные периоды времени, то есть чтобы одна и та же личность существовала в разное время?
Доказательство. Как мы узнаем, кто есть кто? С помощью памяти от-первого-лица: если вы помните, как вы нечто делали, или, по меньшей мере, вам кажется, что вы это помните, то вы, вероятно, были именно тем, кто это делал. С помощью физической непрерывности: если личность, которая это совершила, выглядит так же, как вы, или, еще лучше, если она в некотором смысле физически или пространственно непрерывна с вами, значит, у вас есть основания считать, что это вы.
34. Он же. Время картины мира. С. 76.
35. Он же. Ницше. Т. 2. С. 123. Перевод изменен. — Прим. пер.
36. Там же.
Численность. Проблема «синхронической идентичности» в противоположность «диахронической идентичности» Вопроса о Постоянстве (и «контрфактической идентичности» вопроса «Как я мог быть?»).
Что есть Я? Какого рода вещами, говоря метафизически, являетесь вы и другие человеческие существа? Какова наша фундаментальная метафизическая природа? Например, из чего мы сделаны? Мы полностью состоим из материи, как камни, или частично или полностью являемся чем-то другим? Если мы состоим из материи, то что это за материя? (Та лишь материя, которая составляет наши тела, или, может быть, мы больше или меньше, чем наши тела?) Другими словами, где проходят наши пространственные границы? И, что более важно, что учреждает эти границы? Являемся ли мы субстанциями, то есть метафизически независимыми существами, или является ли каждый из нас состоянием или аспектом чего-то иного или, возможно, некоторого рода процессом или событием?
Как я мог быть? Насколько я мог отличаться от того, кем я являюсь сейчас? Какие из моих качеств неотъемлемо принадлежат мне и какие — лишь акцидентально или контингентно? Мог бы я, например, иметь других родителей?
Что имеет значение в идентичности? В чем состоит практическая значимость фактов, относящихся к нашей идентичности или нашему постоянству? Почему это должно нас беспокоить? Почему это имеет значение?37
Почти все эти вопросы рассматривались в ходе христологических споров. Многие из них поднимались в ходе дискуссий о Троице. Два человека разделяют один организм; одно человеческое существо с расколотой персональностью является пристанищем для двух или более мыслящих существ — эти гипотезы обсуждались современными философами38, но за века до этого несторианцы также предложили множество аргументов в поддержку утверждения о том, что Христос был в двух лицах. Например: «Если вы утверждаете, что Христос был в двух природах и если нет природы без ипостаси, тогда [в нем] должны также быть две ипостаси». Нет природы без ипостаси — это философский антиплатонический принцип (чья современная версия звучала бы так: универсалии не существуют вне конкретных вещей). Археология субъ-
37. OlsonE. T. Personal Identity // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 ed.) / E. N. Zalta (ed.). URL: http://plato.stanford.edu/archives/win2010/ entries/identity-personal.
38. См.: De Libera A. Archéologie du sujet. Vol. 2.
ективности в первую очередь интересуется историей подобных принципов.
Принципы, правила, концептуальные различия, схемы мысли, образцы, загадки зачастую интереснее, чем теории или учения. Принцип Нет природы без ипостаси читается на греческом как Ouk esti physis anhypostatos; не существует не-ипостасной (un-hypostatic) или а-ипостасной (an-hypostatic) природы. Различие между anypostatos и enhypostatos («воипостазированный», enhypostasized) составляет часть долгой истории субъекта, субъ-ектности (subjecticity) и субъективности (subjectivity). Понятие en-hypostatos означает «существующий», «обладающий конкретным существованием», обладающий ипостасью. Чтобы избежать утверждения о двух лицах (персональностях) Христа, нужно учитывать, что человеческая природа пребывает — ипостазирова-на — в ипостаси Логоса. Две природы, таким образом, пребывают в одной и той же ипостаси. В случае союза души и тела в человеке некоторые говорят, что две природы, бестелесная и телесная, разделяют общую субстанцию, которая образована их «связанностью». Другие бы сказали, что душа пребывает в теле.
Схема ousia-ипостась лежит в основании всех вопросов, фигурирующих в размышлениях Рикёра и Декомба о субъекте-агенсе. Конечно, она имеет отношение и к тем проблемам, которые обсуждает Марион. И наконец, что немаловажно, — к своего рода локковским головоломкам идентичности, которые интересовали Этьена Балибара, то есть к вопросу о том, следует ли из наличия разных сознаний или разных памятей в одном и том же индивиде наличие нескольких личностей или идентичностей и, наоборот, делает ли одно-единственное сознание или непрерывность памяти (от одного сознания к другому) из двух людей или индивидов одну-единственную идентичную личность?39
Следует ли полагать, что в Христе мысли человека и Бога являются общими? Испытывают ли человек и Бог общую боль? Страдал ли Бог во время Страстей, как считают теопасхисты или патри-пассиане? Обвинение в адрес несторианцев все еще живо в XVI веке среди лютеран и кальвинистов, как свидетельствуют Акты
39. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 1. Кн. II. Гл. XXVII: «О тождестве и различии»; Balibar É. Identité et différence: L'invention de la conscience. P.: Éditions du Seuil, 1998.
Коллоквиума в Монбельяре. Тогда, в 1586 году, лютеране Якоб Ан-дреэ и Лукас Озиандер в споре с Теодором Безой утверждали, что для кальвинистов:
1. Communicatio idiomatum [общение свойств] просто вер-бально, но не реально, так что человечность Христа непричастна вездесущности божественности.
2. Из (1) следует, что высказывание «Бог страдает» значит только то, что страдала человечность Христа.
3. Логический вывод этого учения — несторианство: есть два Христа. Беза допускает, что есть человеческий Христос, испытывающий страдания, и божественный Христос, не ис-
о о 40
пытывающий страданий, и т. д. "
Беза отвечал, что Андреэ ошибался, и утверждал, что его непонимание правильной и основательной христологии исходит из непонимания различия между конкретными и абстрактными терминами41.
Таким образом, можно сказать, что Христос вездесущ, что он всемогущ и даже что человек Христос вездесущ и всемогущ, потому что такой конкретный субъект отсылает к личности. С другой стороны, нельзя говорить, что человечность [Христа] вездесуща и всемогуща, потому что это устранило бы различие между человеческой и божественной природами. Так что можно было бы сказать, что Бог страдает, но только kat'alio или согласно другой природе, страдательной человеческой природе, которой обладала данная личность, Христос42.
Страдать kat'allo. Чем было бы такое страдание, если бы союз тела и души был бы для нас просто общением свойств? Я страдаю в этом теле, которое не есть я. Говоря буквально, такое страдание есть allopathy (аллопатия [букв. «другое страдание»]). В любом случае это прикладная мереология. В самом деле, другой способ сказать то же самое — провести различие между «всем Христом» и «всем Христа», totus Christus и totum Christi. Таким образом, я страдаю весь, но «всё меня» непричастно этому страданию. Хри-
40. Raitt J. P. The Colloquy of Monbeliard: Religion and Politics in the Sixteenth Century. Oxford: Oxford University Press, 1993.
41. См.: Ibid. P. 127; цит. Беза: «Напротив, вся ошибка Д. Андреэ и его союзников исходит из того, что они не знают, как различить слова, вовлекающие Абстрактное, и слова, вовлекающие Конкретное, такие как встречающиеся в их трактате слова Божественность и Бог, Человечность и Человек, в одном и том же самом субъекте Иисусе Христе».
42. Ibid. P. 121.
138 логос•Том 31•#3•2021
стос «есть не-весь» (в passio [Страстях]) — учение, которое позже стали называть extra calvinisticum43.
В Актах Беза объяснял, что totus указывает на личность, totum — на природу. Так что весь/целый Христос вездесущ, но не всё Христа (Acta, 308: "Totum Christum, non autem totum Christi... omnipotentem esse dicimus"). Таким образом, можно было бы сказать, что весь Христос страдал, но не всё Христа, поскольку его божественность не страдала. Именно в этом смысле Б. постулировал присутствие всего Христа в его Церкви, отрицая при этом, что в ней присутствует всё Христа, поскольку тело Христа пребывает на небесах до Второго Пришествия. Божественное может действовать, следовательно, за пределами, вне человеческого, extra humanitatem. Нет необходимости утверждать ни локальную, ни не-локальную вездесущность человечности Христа.
Андреэ отвечал на это, что Беза пускается в софистику, что два слова, totus и totum, обозначают одну и ту же вещь. Хотя лучшее было еще впереди.
Общие ли мысли у трех Лиц? Общее ли у них сознание? Этот вопрос был поставлен в ранней нововременной британской философии. Он был решен Уильямом Шерлоком, который постулировал взаимное сознание всех трех божественных Лиц друг друга (или взаимное самосознание) — «три бесконечных Сознания, Духа и Бытия, взаимно, и вечно, и универсально сознают Мысли друг друга»44 — современную версию так называемого communicatio idiomatum45.
В XVIII веке конфликт между ипостасными моделями и моделями сознания личной идентичности стал открытым — сначала в теологии, затем в других областях. Это также вопрос языка: с одной стороны, концептуальный язык схоластов, с другой стороны,
43. Ibid. P. 131: «Это является основой учения, которое позже стали называть extra calvinisticum. Я полагаю, что, учитывая его твердое чувство логики, Андреэ точно так же бы возражал extra lacanicum [экстралаканиз-му] — «Женщина — это не-все» (в фаллической функции).
44. Согласно представителю социнианства Стефану Наю: Nye S. Considerations on the Explications of the Doctrine of the Trinity by Dr. Wallis, Dr. Sherlock, Dr. South, Dr. Cudworth, and Mr. Hooker; as Also on the Account Given by Those That Say, the Trinity is an Unconceivable and Inexplicable Mystery. L., 1693; цит. по: De Libera A. Archéologie du sujet. Vol. 2. P. 105-111.
45. См.: Sherlock W. A Vindication of the Doctrine of the Holy and Ever Blessed TRINITY and the Incarnation of The Son of God. Occasioned by the Brief Notes on the Creed of St. Athanasius, and the Brief History of the Unitarians, or Socinians, and Containing an Answer to Both. L., 1690.
«тарабарщина и бёмеанская бессмыслица новых философов». Вот комментарий Роберта Саута на тринитарную теологию Шерлока:
Дела, следовательно, обстоят таким образом, что весь Вопрос будет состоять в том, кто лучше сгодится на то, чтобы предоставить надлежащие Термины, правила и способы Выражения для толкования Философских и Теологических предметов: такие ли мыслители, как Альберт Великий, Фома Аквинский, Скот и Дю-ран среди более старых, и Суарес, Эстиус и Валентий среди более поздних схоластов, или же этот малый автор (столь яркий Образец ученых достижений коего мы находим в девятой и десятой главах Порицаний)? И в частности, Сущность, Субстанция, Модусы Бытия, Лица, Субсистенции, Отношения и подобное; или Духовное Ощущение (что является противоречием в терминах), или Сознательное Ощущение (которое есть не что иное, как знающее Знание), или Само-сознательное Ощущение, или взаимно-сознательное Ощущение, и взаимное Само-сознательное Ощущение, и Естественное Взаимное Само-сознательное Ощущение, и Естественное Взаимное Сознательное Ощущение, вместе с Само-сознанием, взаимным Сознанием и непрерывностью Ощущения. Я говорю, будут ли эти последние (которые есть самый лицемерный, невнятный и бёмеанский вздор, которым когда-либо злоупотребляла Христианская Церковь и Религия) или первые Термины, использовавшиеся схоластами и всеми прочими богословами на протяжении веков, лучше подходить и будут ли они более значимы для толкования Божественной природы или Лиц. И я снова говорю, позвольте Христианскому миру и всему Миру (кроме немногих писателей) судить об этом46.
Работая с Этьеном Балибаром над статьей «Субъект» для «Европейского словаря философий» (Vocabulaire européen des philosophies47), я особенно интересовался историей слов. Подытоживая этот опыт, я хотел бы показать, что мое предложение «как можно сильнее теологизировать понятие субъекта» (théologiser à fond la notion de sujet) является хорошим средством частично понять, говоря фукиански, «историческое априори» нововременного субъекта. У Декарта нет картезианского субъекта. Но есть кое-что
46. South R. Tritheism Charged Upon Dr. Sherlock's New Notion of the Trinity. L., 1695. P. 88.
47. См.: Балибар Э., Кассен Б., де Либера А. Sujet // Европейский словарь философий: Словарь непереводимостей / Под ред. Б. Кассен. Киев: Дух и лгге-ра, 2015.
о субъективности и субъектности: настойчивое желание не допустить уподобление мыслящего «Я» субъекту мысли. В собственном философском контексте Декарта, или в «поле присутствия»48, утверждение о субъекте мысли или о сознании как о субъекте отсылало к телу или телесному (corporeal) субстрату. Если Декарт когда-либо использовал слово «субъект», то лишь потому и только потому, что два его оппонента, сперва Гоббс, затем Регий, вынудили его приспособить субъекта к его дуалистической идее человека. Если стросоновская интерпретация картезианской философии как дуализма двух субъектов, или двух типов субъекта, верна, то картезианство оказывается секуляризацией несториан-ства. Мыслимо ли это?
Стросон описывает декартову теорию «Я», или личности, как дуализм двух субъектов или двух типов субъекта, то есть субстанций, «каждая из которых обладает собственным» уникальным «набором свойств и состояний» в том смысле, что «состояния сознания принадлежат одной из этих субстанцию^9, сознанию, а не другой, то есть телу. Это антропологическое несторианство. Далее он описывает подход Шлика-Витгенштейна, основанный на лихтенбергском знаменитом афоризме об Es denkt («Мы должны говорить „мыслится" так же, как мы говорим „светлеет"»50), как «дуализм одного субъекта — тела—и одного не-субъекта» (эго или чистого сознания), который оказывается ничем, учитывая, что сторонники так называемого подхода Лихтенберга, — теории «отсутствующего обладателя», или «отрицающей владение [опытом] теории сознания», также именуемой «бессубъектной теори-
48. Фуко М. Указ. соч. С. 124. Под «полем присутствия» Фуко понимает «все уже где-то сформулированные высказывания, которые воспроизведены в каком-либо дискурсе в качестве признанной истины, точного описания, обоснованного или необходимо допущенного умозаключения; .высказывания, которые критикуются, обсуждаются и оцениваются, а также те, которые отбрасываются или исключаются» (Там же).
49. Стросон П. Ф. Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики / Пер. с англ. В. Н. Брюшинкина, В. А. Чалого; под ред. В. Н. Брюшинкина. Калининград: РГУ им. И. Канта, 2009. С. 16.
50. См.: Lichtenberg G. C. Aphorisms / R. J. Hollingdale (trans.). L.; N.Y.: Penguin, 1990. P. 168: «Сказать cogito — это уже сказать слишком много, коль скоро мы переводим cogito как Я мыслю. Допускать, постулировать Я — это практическое требование». Шлик с довольно большим энтузиазмом отсылает к Лихтенбергу: «Лихтенберг, блестящий физиолог и философ XVIII века, заявил, что Декарт не имел права начинать свою философию с пропозиции „Я мыслю" вместо „мыслится"» (Schlick M. Meaning and Verification // Gesammelte Aufsätze: 1926-1936. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1938. P. 337-368).
ей», — разделяют со Шликом и, до некоторой степени, с самим Витгентшейном идею о том, что первичный опыт абсолютно нейтрален, что непосредственные данные «не имеют обладателя», что непосредственные данные «лишены субъекта», что местоимение «я» не указывает на владельца; то есть что никакое эго не участвует в процессе мышления51. Это — антропологическое монофизит-ство. Если стросоновская интерпретация Декарта верна, то было бы правильно утверждать, что с трансдисциплинарной точки зрения философия сознания на протяжении многих веков кружила между теологической скалой и не менее теологическим водоворотом — я имею в виду между несторианской Харибдой и евти-хианской Сциллой.
Я думаю, что это действительно так. Другими словами, стросоновская интерпретация хороша в той степени, в какой декартово введение двухсубъектной теории является гапаксом (hapax legomenon)52, который был следствием уступки языковым привычкам Регия, его бывшего друга и союзника по Утрехтскому спору53. В действительности, как я утверждал в других местах54, с термином «субъект» у Декарта мы встречаемся главным образом (и практически единственный раз) в его Notae in programma quoddam («Замечаниях на некую программу») — памфлете, который он писал зимой 1647-1648 годов в ответ на Explicatio mentis humanae, град упреков, недавно обрушенных на него бывшим учеником Генрихом Регием, впоследствии ставшим его оппонентом. В Explicatio mentis humanae он утверждает, что «ничто не препятствует уму быть неким атрибутом, принадлежащим тому же субъекту, что и протяженность»^. На утверждение Регия Декарт отвечает: «что до других атрибутов, образующих сущности вещей», как это делают мышление и протяженность, то «невозможно сказать, будто они... принадлежат одному и тому же субъекту; ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное, по крайней мере когда речь идет о простом, а не сложном субъек-
51. Стросон П. Ф. Указ. соч. С. 110.
52. Гапакс — слово, лишь единожды встречающееся в некотором корпусе текстов. — Прим. пер.
53. См.: Descartes et Regius. Autour de l'Explication de l'esprit humain / T. Verbeek (ed.). Amsterdam: Rodopi, 1993.
54. См.: De Libera A. When Did the Modern Subject Emerge? // American Catholic Philosophical Quarterly. 2008. Vol. 82. № 2. P. 181-220.
55. Декарт Р. Замечания на некую программу // Соч.: В 2 т. / Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 462.
те»56. Здесь есть два важных соображения: один и тот же простой субъект не может обладать двумя природами; сложные субъекты, однако, на это способны. Теологический привкус этих утверждений не вызывает сомнений. Чем являются/является, говоря онтологически, две субстанции, чье сочетание образует сложную сущность, именуемую «человеком»? Один из греческих Отцов Церкви ответил бы: сложной ипостасью.
От ипостаси до субъекта, в самом деле, проходит долгий путь. Субъект появляется благодаря сочетанию двух конфликтующих между собой моделей субъектности (Subiectitat), которые постепенно выдвигались, противопоставлялись и, в конце концов, были соединены в поздней схоластике: сочетанию аристотелевской (перипатетической), философской концепции субъектности (subjecthood), основанной на отношениях hypokeimenon-accidents, и августиновской теологической концепции, основанной на отношениях ousia-hypostases, сожительстве трех ипостасей, их взаимной имманенции, и ипостасном союзе двух природ Христа. Хайдеггеровское Subiectitat будет иметь историческую ценность, только если мы будем полагать, что оно включает в себя два соперничающих между собой компонента, унаследованных от поздней античной философии и теологии, — hypokeimenon и hypostasis, — что, таким образом, позволит нам понять «нововременного субъекта» как «служащую соединительным мостом», трансдисциплинарную сущность. Это компромиссное понятие, соединяющее две концептуальные схемы: присущности (inherence) и приписывания (attribution). То, что требуется, чтобы быть субъектом, оно определяет в терминах субъектности (subjecthood), однако то, что значит для «Я» или эго быть агенсом мысли и воления, оно формулирует в терминах личности как «объединенного центра выбора и действия», то есть как характеризующейся интенциональностью и спонтанностью. Декарт не предложил всеохватного понятия, объединяющего в едином слове субъектность (subjecthood), персональность, идентичность, эго, агентность и причинность. До того как стать децентрированным, субъект вообще ('the' subject) должен был стать «центрированным». Он должен был стать «центром» восприятия, «центром» действия и претерпевания. Контуры такого
56. Там же. С. 466.
понятия были обрисованы в Средние века. Я предполагаю, что в своей окончательной форме это понятие было сформулировано Лейбницем. Но это другая история — история того, как каузальный ипостасный monadikon Отцов Церкви стал лейбницев-ской монадой.
Библиография
Балибар Э., Кассен Б., де Либера А. Sujet // Европейский словарь философий:
Словарь непереводимостей / Под ред. Б. Кассен. Киев: Дух и лггера, 2015. Т. 1. С. 164-192.
Декарт Р. Замечания на некую программу // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. Декомб В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия от собственного лица. М.: НЛО, 2011. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 1. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Академический проект, 2008. Рикёр П. Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008.
Стросон П. Ф. Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики. Калининград: РГУ им. И. Канта, 2009.
Фуко М. Археология знания. СПб.: Гуманитарная академия; Университетская книга, 2004.
Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: Ст. и выступ. СПб.: Наука,
2007. С. 41-63. Хайдеггер М. Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 2.
Balibar É. Identité et différence: L'invention de la conscience. P.: Éditions du Seuil,
1998.
De Libera A. Archéologie du sujet. Vol. 1: Naissance du sujet. P.: Vrin, 2007. De Libera A. Archéologie du sujet. Vol. 2: La quête de l'identité. P.: Vrin, 2008. De Libera A. From Structure to Rhizome: Transdisciplinarity in French Thought
(1) // Radical Philosophy. 2011. Vol. 165. P. 15-40. De Libera A. From Structure to Rhizome: Transdisciplinarity in French Thought (2).
Subject (Re-/decentred) // Radical Philosophy. 2011. Vol. 167. P. 15-23. De Libera A. When Did the Modern Subject Emerge? // American Catholic
Philosophical Quarterly. 2008. Vol. 82. № 2. P. 181-220. Descartes et Regius. Autour de l'Explication de l'esprit humain / T. Verbeek (ed.).
Amsterdam: Rodopi, 1993. Foucault M. Définition de Foucault par lui-même // Idem. Dits et Écrits. P.:
Gallimard, 2000. Vol. 4. Foucault M. Foucault of Foucault // The Essential Foucault: Selections from the
Essential Works of Foucault 1954-1984 / P. Rabinow, N. Rose (eds). N.Y.: New Press, 2003. P. 1-5.
Heidegger M. Holzwege // Gesamtausgabe. Fr.a.M.: Klostermann, 1977. Bd. 5. Janicaud D. La phénoménologie éclatée. P.: Éditions de l'Éclat, 1998. Janicaud D. Le tournant théologique de la phénoménologie française. P.: Éditions de l'Éclat, 1991.
144 Логос • Том 31 • #3 • 2021
Janicaud D. Phenomenology "Wide Open": After the French Debate. N.Y.: Fordham University Press, 2005.
Janicaud D., Courtine J. F., Chrétien J. L. et al. Phenomenology and the "Theological Turn": The French Debate. N.Y.: Fordham University Press, 2001.
Lichtenberg G. C. Aphorisms / R. J. Hollingdale (trans.). L.; N.Y.: Penguin, 1990.
Marion J.-L. Au Lieu de soi. L'approche de saint Augustin. P.: PUF, 2008.
Marion J.-L. Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford, CA: Stanford University Press, 2002.
Marion J.-L. In Excess: Studies of Saturated Phenomena. N.Y.: Fordham University Press, 2002.
Marion J.-L. The Erotic Phenomenon: Six Meditations. Chicago: Chicago University Press, 2006.
Nye S. Considerations on the Explications of the Doctrine of the Trinity by Dr.
Wallis, Dr. Sherlock, Dr. South, Dr. Cudworth, and Mr. Hooker; as Also on the Account Given by Those That Say, the Trinity is an Unconceivable and Inexplicable Mystery. L., 1693.
Olson E. T. Personal Identity // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter
2010 ed.) / E. N. Zalta (ed.). URL: http://plato.stanford.edu/archives/win2010/ entries/identity-personal.
Raitt J. P. The Colloquy of Monbéliard: Religion and Politics in the Sixteenth Century. Oxford: Oxford University Press, 1993.
René Descartes and Martin Schoock. La Querelle d'Utrecht / Textes établis, traduits et annotés par Theo Verbeek; preface by J.-L. Marion. P.: Les Impressions nouvelles, 1988.
Schlegel F. Subiectität bei Heidegger. Zu einem Schlüsselbegriff des
seinsgeschichtlichen Denkens // Archiv für Begriffsgeschichte. 1997/98. Bd. 40. S. 160-175.
Schlick M. Meaning and Verification // Gesammelte Aufsätze: 1926-1936. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1938. P. 337-368.
Sherlock W. A Vindication of the Doctrine of the Holy and Ever Blessed TRINITY
and the Incarnation of The Son of God. Occasioned by the Brief Notes on the Creed of St. Athanasius, and the Brief History of the Unitarians, or Socinians, and Containing an Answer to Both. L., 1690.
South R. Tritheism Charged Upon Dr. Sherlock's New Notion of the Trinity. L., 1695.
White C. J. Heidegger and the Greeks // A Companion to Heidegger / H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall (eds). Oxford: Blackwell, 2005.
FROM STRUCTURE TO RHIZOME: TRANSDISCIPLINARITY IN FRENCH THOUGHT. SUBJECT RE-/DECENTRED
Alain de Libera. Professor Emeritus, Department of Literature, Linguistics and Philosophy, Faculty of the Humanities and Social Sciences, alain.delibera@gmail.com. Collège de France, 11 place Marcelin-Berthelot, 75231 Paris, France.
Keywords: archeology of subject; identity; imputation; inheritance; hypokeimenon; hypostasis; Christology; Cartesian dualism.
The article is an interdisciplinary attempt to theologize the foundations of the concept of the subject in order to discover the "historical a priori" of the modern subject. Descartes did not postulate a Cartesian subject, but only had a persistent desire to avoid likening the thinking Self to a subject of thought. If Descartes at times used the word "subject," it was only because his two opponents, first Hobbes and then Regius, forced him to adapt the subject to his dualistic idea of man. The Greek concept of hypokeimenon travelled a long road through hypostasis to reach the subject by way of the Christological problems that served as models for new philosophical problems and vice versa during a lengthy period in the history of philosophy. The union of two natures, the human and divine, in the hypostasis or "personality" of Christ is a model for the union of spirit and body as it was conceived from Leibniz to Peter Strawson. The subject arises from a combination of two conflicting models of subjectivity (Subiectitat), which were gradually proposed, opposed and finally united in late Scholasticism: a combination of the Aristotelian (Peripatetic) philosophical concept of subjectivity (subjecthood) based on the relationships between hypokeimenon and accidents; and the Augustinian theological concept based on the relationship between ousia and hypostases, the cohabitation of the three hypostases, their mutual immanence, and the hypostatic alliance of the dual nature of Christ.
Heidegger's Subiectitat will have historical value only if we believe that it includes two competing components inherited from late ancient philosophy and theology — hypokeimenon and hypostasis — that will then allow us to understand the modern version of subject as a "connecting bridge," a transdisciplinary entity. This concept is a compromise for connecting two conceptual schemes: inherence and attribution. It defines what is required to be a subject in terms of subjecthood; however, it formulates what is proper to an I or ego, or to being an agent of thought and will, in terms of personality as a "combined center of choice and action" characterized by intentionality and spontaneity. Descartes never subscribed to an all-encompassing concept that places personality, identity, ego and causality under the single rubric of "subjecthood." Before becoming decentralized, the subject had to become "centered." It was to become the "center" of perception, the "center" of acting and enduring. The outlines of this concept were set in the Middle Ages.
DOI: 10.22394/0869-5377-2021-3-123-145
References
Balibar É. Identité et différence: L'invention de la conscience, Paris, Éditions du Seuil,
1998.
Balibar E., Cassin B., de Libera A. Sujet. Evropeiskii slovar'filosofii: Slovar'
neperevodimostei [Vocabulaire européen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles] (ed. B. Cassin), Kyiv, Dukh i litera, 2015, vol. 1, pp. 164-192. De Libera A. Archéologie du sujet. Vol. 1: Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007.
De Libera A. Archéologie du sujet. Vol. 2: La quête de l'identité, Paris, Vrin, 2008.
De Libera A. From Structure to Rhizome: Transdisciplinarity in French Thought (1). Radical Philosophy, 2011, vol. 165, pp. 15-40.
De Libera A. From Structure to Rhizome: Transdisciplinarity in French Thought (2). Subject (Re-/decentred). Radical Philosophy, 2011, vol. 167, pp. 15-23.
De Libera A. When Did the Modern Subject Emerge? American Catholic Philosophical Quarterly, 2008, vol. 82, no. 2, pp. 181-220.
Descartes et Regius. Autour de l'Explication de l'esprit humain (ed. T. Verbeek), Amsterdam, Rodopi, 1993.
Descartes R. Zamechaniia na nekuiu programmu [Notes Directed Against a Certain Programme]. Soch.: V2 t. [Works: In 2 vols], Moscow, Mysl', 1989, vol. 1.
Descombes V. Dopolnenie k sub"ektu. Issledovanie fenomena deistviia ot pervogo litsa [Le complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même], Moscow, New Literary Observer, 2011.
Foucault M. Arkheologiia znaniia [L'Archéologie du savoir], Saint Petersburg, Gumanitarnaia akademiia, Universitetskaia kniga, 2004.
Foucault M. Définition de Foucault par lui-même. Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 2000, vol. 4.
Foucault M. Foucault of Foucault. The Essential Foucault: Selections from the Essential Works of Foucault 1954-1984 (eds P. Rabinow, N. Rose), New York, New Press, 2003, pp. 1-5.
Heidegger M. Holzwege. Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977, Bd. 5.
Heidegger M. Nitsshe [Nietzsche], Saint Petersburg, Vladimir Dal', 2007, vol. 2.
Heidegger M. Vremia kartiny mira [Die Zeit des Weltbildes]. Vremia i bytie: St. i
vystup. [Zeit und Sein: Articles and Speeches], Saint Petersburg, Nauka, 2007,
pp. 41-63.
Janicaud D. La phénoménologie éclatée, Paris, Éditions de l'Éclat, 1998.
Janicaud D. Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éditions de l'Éclat, 1991.
Janicaud D. Phenomenology "Wide Open": After the French Debate, New York, Ford-ham University Press, 2005.
Janicaud D., Courtine J. F., Chrétien J. L. et al. Phenomenology and the "Theological Turn": The French Debate, New York, Fordham University Press, 2001.
Lichtenberg G. C. Aphorisms, London, New York, Penguin, 1990.
Locke J. Opyt o chelovecheskom razumenii [An Essay Concerning Human Understanding]. Soch.: V 3 t. [Works: In 3 vols], Moscow, Mysl', 1985, vol. 1.
Lyotard J.-F. Sostoianie postmoderna [La condition postmoderne], Moscow, Saint Petersburg, Institut eksperimental'noi sotsiologii, Aleteiia, 1998.
Marion J.-L. Au Lieu de soi. L'approche de saint Augustin, Paris, PUF, 2008.
Marion J.-L. Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford, CA, Stanford University Press, 2002.
Marion J.-L. In Excess: Studies of Saturated Phenomena, New York, Fordham University Press, 2002.
Marion J.-L. The Erotic Phenomenon: Six Meditations, Chicago, Chicago University Press, 2006.
Nye S. Considerations on the Explications of the Doctrine of the Trinity by Dr. Wallis, Dr. Sherlock, Dr. South, Dr. Cudworth, and Mr. Hooker; as Also on the Account Given by Those That Say, the Trinity is an Unconceivable and Inexplicable Mystery, London, 1693.
Olson E. T. Personal Identity. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter
2010 ed.) (ed. E. N. Zalta). Available at: http://plato.stanford.edu/archives/ win20io/entries/identity-personal.
Raitt J. P. The Colloquy of Monbéliard: Religion and Politics in the Sixteenth Century, Oxford, Oxford University Press, 1993.
René Descartes and Martin Schoock. La Querelle d'Utrecht (textes établis, traduits et annotés par Theo Verbeek; preface by J.-L. Marion), Paris, Les Impressions nouvelles, 1988.
Ricœur P. Ia sam kak drugoi [Soi-même comme un autre], Moscow, Izdatel'stvo gumanitarnnoi literatury, 2008.
Ricœur P. Konflikt interpretatsii. Ocherki o germenevtike [Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique], Moscow, Akademicheskii proekt, 2008.
Schlegel F. Subiectität bei Heidegger. Zu einem Schlüsselbegriff des seinsgeschichtlichen Denkens. Archiv für Begriffsgeschichte, 1997/98, Bd. 40, S. 160-175.
Schlick M. Meaning and Verification. Gesammelte Aufsätze: 1926-1936, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1938, pp. 337-368.
Sherlock W. A Vindication of the Doctrine of the Holy and Ever Blessed TRINITY and the Incarnation of The Son of God. Occasioned by the Brief Notes on the Creed of St. Athanasius, and the Brief History of the Unitarians, or Socinians, and Containing an Answer to Both, London, 1690.
South R. Tritheism Charged Upon Dr. Sherlock's New Notion of the Trinity, London,
1695.
Strawson P. F. Individy. Opyt deskriptivnoi metafiziki [Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics], Kaliningrad, RGU im. I. Kanta, 2009.
White C. J. Heidegger and the Greeks. A Companion to Heidegger (eds H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall), Oxford, Blackwell, 2005.
