CC BY
109
Фокин Алексей Русланович, д-р филос. наук,
вед. науч. сотрудник Института философии РАН, проф. кафедры богословия и литургики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected]
От разумного творения к разумному Творцу: античные и патристические аналоги аргумента от «тонкой настройки»*
А. Р. Фокин
Статья посвящена анализу античных и патристических доказательств бытия Божия, основанных на факте наличия в мире разумных существ, которые могут рассматриваться в качестве отдаленного аналога современного аргумента «от тонкой настройки». Исследуется возникновение и развитие данного аргумента в классической греко-римской философии: у Сократа, Платона, Марка Туллия Цицерона, Секста Эмпирика и особенно стоиков, придавших ему форму логического умозаключения, основанного на соотношении «часть — целое»: если мир как целое порождает и содержит в себе разумные существа как свои части, он также должен быть разумен или содержать в себе разумное начало, которое порождает все его части и управляет ими, подобно тому как душа управляет телом. Обсуждается коррекция данного аргумента Секстом Эмпириком, предложившим использовать для объяснения порождения миром разумных существ понятие «сперматических логосов», или рациональных принципов, так что если мир содержит сперматические логосы разумных живых существ, следовательно, мир как целое также разумен. Рассматривается рецепция аргумента наличия в мире разумных существ такими латинскими патристическими авторами, как Минуций Феликс, Тертуллиан и особенно Лактанций, у которого данный аргумент достиг кульминации своего развития. Вместе с тем показывается трансформация античного аргумента от постулирования разумности самого мира как целого или отождествления его с Богом к подлинному доказательству существования единого и всемогущего Бога — Творца мира и человека, Разума трансцендентного по отношению к тому и другому.
Аргумент в пользу существования разумного Творца мира, основанный на так называемой тонкой настройке Вселенной или, по-другому, на «антропном принципе» формирования Вселенной, хотя и является разновидностью телеологического доказательства бытия Бога, одного из самых древних в своем роде, но был выдвинут христианскими философами лишь во второй половине XX в. Как отмечает Стивен Эванс,
теперь физики способны рассчитать, на что в некоторых отношениях была бы похожа Вселенная, если бы один или несколько из физических законов
* Статья написана в рамках исследовательского проекта РФФИ № 150300211 «Метафизика в интеркультурном пространстве: история и современность».
и констант были иными. Они говорят нам, что если бы некоторые значения были хотя бы чуть-чуть иными, возникновение жизни — путем эволюции или благодаря каким-то иным мыслимым естественным средствам — стало бы невозможным. Действительно, случайное создание Вселенной, в котором образовалась такая комбинация подобных значений, которая делает возникновение жизни возможным, является бесконечно малой вероятностью. По этой причине многим представляется, что Вселенная была «тонко настроена», то есть специально задумана для (вероятного) возникновения живых существ, вроде нас с вами (т. е. разумных существ. — А. Ф.). Так называемые «доказательства от тонкой настройки» придали новые силы обсуждению доказательств от замысла, которые, как многие решили, были опровергнуты дарвиновской теорией эволюции1.
Хотя в целом данный аргумент очень сложный и требует понимания многих физических и астрофизических законов2, как представляется, его суть может быть сведена к следующему. Если во Вселенной появилась разумная жизнь (например, человек, homo sapiens), а она появилась, то ее появление может быть результатом только разумного замысла, поскольку вероятность появления в результате неразумных случайных причин того, что само разумно, чрезвычайно мала. Другими словами, если разумная жизнь как высшая ступень эволюции есть следствие развития Вселенной, то причина, обеспечившая появление такого следствия, которое не может быть результатом случайного стечения обстоятельств, также должна быть не менее, а гораздо более разумной и к тому же еще и всемогущей. А это и есть то, что мы называем Богом.
В нашей статье мы хотели бы обратить внимание на то, что подобный ход рассуждения или аргумент в пользу существования Бога (или богов), основанный на наличии в мире разумных существ, который можно считать отдаленным аналогом современного аргумента «от тонкой настройки»3, если абстрагироваться от сложных законов современной астрофизики, появился еще в классической Греции. Впервые он встречается у Сократа. Как передает Ксенофонт, в беседе с Аристодемом об отношении Божества к человеку Сократ рассуждал следующим образом. Тело человека представляет собой часть мирового целого. Оно состоит из тех же материальных элементов, что и Вселенная, обладая в себе их малой частью (töv üAAoiv 6f|nou цгуйХюу övtwv ¿x&otou mxpöv ц£ро;). Но в человеке помимо тела и его элементов есть и духовное (точнее, разумное: tö фpövщov) начало — ум (voü;), который не мог возникнуть у него случайно (eütuxö; ouvapn&oai) и должен иметь свое соответствие в мировом целом. Значит, заключает Сократ, и во Вселенной существует разумное начало — Ум, или Божество, управляющее и упорядочивающее все мировые явления, которые не могут быть следствием
1 Evans C. S., Manis R. Z. Philosophy of Religion: Thinking about Faith. Downers Grove (111.),
2009. P. 84 (рус. пер.: Эванс К. С., Мэнис Р. З. Философия религии: размышление о вере. М.,
2010. С. 53).
2 Его подробное описание см., например: Swinburne R. The Existence of God. N.Y., 2004. P. 172-188 (рус. пер.: Суинберн Р. Существование Бога. М., 2004. С. 233-250).
3 В связи с этим более точное название данного аргумента, также являющегося разновидностью телеологического доказательства бытия Бога, было бы «аргумент от наличия разумных существ».
неразумия (öi' äфpоo'úvnv Tivá)4. Данный аргумент Сократа, во-первых, построен на соотношении «часть — целое» (подробнее мы рассмотрим его ниже) и, во-вторых, содержит умозаключение по аналогии: как наша душа, управляющая своим телом, невидима, так же и Божество невидимо, но познается из устройства мирового целого5. Такой ход мысли, связанный с аргументом от наличия разумных существ, будет встречаться неоднократно в истории религиозно-философской мысли.
Впоследствии, во II в. Секст Эмпирик в трактате «Против ученых» придал этому сократовскому аргументу6 такую логическую форму:
Таково рассуждение Ксенофонта, которое имеет еще и такую индуктивную силу (öiiva^iv ye елщюуьхщ): «В то время как в мире много земли, ты имеешь в себе малую часть ее (щироу дгрод); в мире много воды, ты имеешь в себе малую часть ее; следовательно, ты имеешь в себе малую часть ума, которого тоже много в мире. Стало быть, мир разумен (voepóg apa ó коодод éoxív), и поэтому он есть бог (öia тоСто 9eóg)»7... Можно тот же аргумент выразить и следующим образом: «Если бы в мире не было ничего земляного, не было бы ничего земляного и в тебе; и, если бы не было ничего водяного в мире, не было ничего водяного и в тебе. И точно так же можно сказать и о воздухе, и об огне. Поэтому, если бы в мире не было никакого ума (Tig ev коодю wüg), и в тебе не было никакого ума (ev ooí Tig flv wüg). Но в тебе есть некоторый ум. Стало быть, он есть и в мире. Поэтому мир разумен (voepóg eoTiv ó коодод). А будучи разумным, он и является богом (wepög öe rav ка1 9eög xaBeoinKev)»8.
Следует отметить, что в своем рассуждении Секст попутно затрагивает вопрос, кто же на самом деле является Богом: мир в целом как разумное живое существо или же тот мировой Разум (Ум), который управляет миром. Как мы увидим, этот вопрос весьма важен для истории дальнейшего развития аргумента от наличия разумных существ, особенно для патристических дискуссий об этом.
Следующим, кто внес вклад в развитие данного аргумента, был Платон. В диалоге «Филеб» он, подобно Сократу, утверждает, что если наше тело состоит из тех же элементов, что и мировое целое, то каждый отдельный элемент происходит от соответствующего мирового элемента; причем в человеке присутствует лишь их малая и несовершенная часть ^ixpóv те wútwv £xaoTOv nap' ^дГу SveoTi, oдlxpöv д^ ti tö nap' ^дГу xal áo9ev¿g xal фaOXоv), а в мире в целом они присутствуют во множестве, изобилии и могуществе. Поскольку же у человека помимо тела есть душа, то у мирового тела также должна быть Душа (тО уе тос navTÖg oöдa ёдфихо v öv), которая намного превосходит человеческую душу; она обладает совершенной мудростью и умом (oофía xal vо'ög) и управляет Вселенной (^uv xal ФрО-у^^ Tiva Ga^aoi^v ouvTáTTOuoav öiaxußepväv); она есть высшая Причина,
4 Xenophon. Memorabilia I. 4.8—9. Ср.: Cicero. De natura deorum II. 6.18.
5 Xenophon. Memorabilia I. 4.9—10.
6 Интересно, что Секст приписывает данный аргумент не Сократу, а самому Ксенофонту (ó тос S£vофövтоg eoTi Хочод, Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos IX. 95). Слова Сократа-Ксенофонта цитируются им в: Adv. Math. IX. 92-94.
7 Ibid. IX. 95.
8 Ibid. IX. 98.
соединяющая предел и беспредельное (т. е. форму и материю) и образующая прекрасный космос (ти; ¿я' айтоТс; агаа ой файХп, хоацошб те ха1 аиутбттоша); ее называют Зевсом, который обладает царственной душой и царственным умом9.
То, что тело космоса одушевлено и что мировая Душа наделена умом, Платон говорит также в знаменитом рассуждении в «Тимее» о том, как Демиург устроил Вселенную:
Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную (уотгу цеу ¿V фихА, фихЛУ б' ¿V аюцап аиуюта; то лоту аиу етекта^ето), имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом (тоу бе тоу коацоу ^фоу ецфихоу еу уоиу), и родился он поистине с помощью Божественного провидения (61а то т^ 9еои у^УУеаЭаь яроуоСа) <...> Ведь Бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом10.
Секст Эмпирик не без оснований связывает этот фрагмент из платоновского «Тимея» со стоическими аргументами в пользу разумности мира (мы рассмотрим их ниже) следующим образом: «Это рассуждение Платона имеет одинаковый смысл с рассуждением Зенона. Ведь и последний говорит, что Вселенная максимально прекрасна; она есть творение, созданное сообразно природе и, согласно правдоподобному рассуждению, она есть живое существо, одушевленное, одаренное умом и разумное (^фоу ёцфихоу уоербу те ха1 Хо^ахбу)»11.
Наконец, в «Законах» Платон возвращается к теме мировой Души, которая управляет всем, что находится на небе, на земле и на море, и приводит все в движение; при этом она наделена «вечно Умом как богом» (уо"0у яроаХавоша 9е6у), так что, по словам Платона, «если путь перемещения неба, со всем на нем существующим, имеет природу, подобную движению, кругообращению и умозаключениям Ума (уой х^ав ха1 яер1фора ха1 ХоуюцоТ; 6цо(ау фйаьу ё/£1), если то и другое протекает родственным образом, значит, очевидно, дблжно признать, что о космосе в его целом печется наилучший род души (т^у йр^ат^У фих^У) и ведет его по наилучшему пути»12.
Свою совершенную логическую форму аргумент от наличия разумных существ приобрел у стоиков, которые, подобно Платону, считали Вселенную разумным живым существом13. Так, согласно основателю Стои Зенону, то, что производит из себя семя разумного существа (аяёрца Хо^хоО), само должно быть
9 «тр той Alôç фшЕ1 Paoïkx^v ^èv ^uxív, Paaikxôv ôè voûv ÉYYÍYvea6ai» (Plato. Philebus 28d-30e).
10 Plato. Timaeus 30cd.
11 Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos IX. 107-108.
12 Plato. Leges X 896e-897c.
13 См.: Stoicorum Veterum Fragmenta (далее — SVF) I 110-114, II 633-643. О доказательствах бытия Божия у стоиков см.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 156.
разумным. Но мир производит из себя семя разумного существа. Следовательно, сам мир должен быть разумным (Xoyixóv йр' éoTiv ó х0оцо<е), т. е. иметь некое всеобщее разумное начало (Xoyixóv)14, которое, вероятно, и есть Бог (хотя для стоиков и сам мир как целое есть Бог, о чем речь пойдет ниже). Данное рассуждение Зенона в более развернутом виде приводит Цицерон:
Тот же Зенон рассуждает следующим образом: «Никакая часть [целого], лишенного способности чувствовать, не может быть чувствующей. Но части мира способны чувствовать, следовательно, мир не лишен способности чувствовать». Он же продолжает и в столь же сжатой форме: «То, — говорит он, — что лишено души и разума (animi quodque rationis estexpers), не может породить из себя нечто одушевленное и владеющее разумом (animantem compotemque rationis). Но мир порождает одушевленное и владеющее разумом (animantis compotesque rationis). Следовательно, мир должен быть одушевленным и владеющим разумом (animans est igitur mundus composque rationis)». И Зенон методом уподобления, как он часто делает, приводит к заключению следующим образом: «Если бы на оливковом дереве родились флейты, исполняющие разные мелодии, разве усомнился бы ты в том, что и самому оливковому дереву присущи некоторые познания в игре на флейте? А если бы на платане росли некие струнные инструменты, издающие гармоническое звучание, то ты бы, надо думать, посчитал, что и платанам присуща музыкальность. Почему же не считать мир одушевленным и разумным (animans sapiensque), раз он порождает из себя одушевленное и разумное» (ex se procreet animantis atque sapientis)?15
Комментируя данное рассуждение Зенона, Секст Эмпирик признает его вполне убедительным (^ тле onv£pWT|o£wc; niGavÓTnc; пропятое;), замечая, что оно построено на соотношении части и целого: «Какова часть в потенции (т^ ónvá^a), таково гораздо раньше и целое» (яоХп np0T£p0v éoTi tó 5Xov)16. При этом Секст, корректируя образность языка Зенона, предлагает использовать для объяснения порождения миром разумных существ понятие «сперматических логосов», т. е. заложенных в мире семенных рациональных принципов:
Если мир источает семя разумного живого существа, он делает это не как человек через извержение, но поскольку он содержит семена разумных существ (ояердата Xoyixffiv Z tórov). Однако он содержит все не так, как, скажем, лоза свои гроздья, то есть ограничительно (хата л£р1ураф|у), но так, что в нем содержатся сперматические логосы разумных существ (Xóyoi оя£рдатмо1 Xoyixffiv Ztórov év айтф n£pi£XOVTai). Отсюда такое заключение: «Мир содержит сперматические логосы разумных живых существ (оя£рдатмой;е Хбуои; Xoyixffiv z^mv), следовательно, мир разумен» (xoyikó; apa éoTiv ó хбодо;)17.
14 Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos IX. 101 (=SVF 113).
15 Cicero. De natura deorum II. 8. 22.
16 Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos IX. 102.
17 Ibid. IX. 103. Согласно стоикам, Бог есть «сперматический логос космоса» (onep^aTixöv Xóyov öv та той хбо^ои) и творческий огонь, заключающий в себе все «сперматические ло-
Однако из этого аргумента следует не то, что существует Бог как творческое Первоначало мира, а то, что мир как целое является разумным. Для стоиков это не составляло никакой проблемы, так как они считали мир в целом совершенным живым существом и отождествляли его с Богом. Так, Цицерон приводит следующее рассуждение Зенона:
То, что пользуется разумом, лучше того, что разумом не пользуется. Нет ничего лучше мира: итак, мир пользуется разумом. Сходным образом можно доказать, что мир мудр, блажен, вечен — ведь все, в чем имеются эти качества, лучше того, в чем этих качеств не хватает. А так как нет ничего лучше мира, то выходит, что мир есть Бог (esse mundum deum)18.
При этом стоики отождествляли с Богом скорее не весь мир, а лишь деятельный Разум мира. Так, согласно Диогену Лаэрцию,
Начал во всем сущем они признают два — деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть материя; а деятельное — разум, в ней содержащийся, то есть Бог (то бе noioüv tov ev aúifl Xóyov tov 9eov). Он, будучи вечным, [проникает] ее целиком и творит каждую [вещь] (бпщоируе^ ёкаота). Такое учение излагают Зенон Китайский в книге «О сущности», Клеанф в книге «Об атомах», Хрисипп в первой книге «Физики», Архидем в книге «Об основах», Посидоний во второй книге «Рассуждений о физике»19.
Этот момент не мог ускользнуть от христианских критиков античной философской мысли. Так, апологет Лактанций, внесший свой вклад в разработку аргумента от наличия разумных существ, прямо обвиняет стоиков в смешении Бога и мира:
Стоики одним именем природы (uno naturae nomine) обнимают две совершенно противоположные вещи — Бога и мир, Творца и творение и говорят, что одно без другого ничего не может, словно бы природа есть Бог, смешанный с миром (natura sit Deus mundo permixtus). Ведь они подчас так смешивают, что сам Бог оказывается у них разумом мира (mens mundi), а мир — телом Бога (corpus Dei), словно бы они одновременно начали существовать, мир и Бог, а не Бог сотворил мир20.
госы» (см.: Diogen. Laert. Vitae philosoph.VII 136 = SVF I 1027; см. также: Столяров. Указ. соч. С. 109-110).
18 Cicero. De nat. deor. II 8. 21; ср.: Sext. Emp. Adv. Math. IX 104 = SVF 111; Ambros. Mediol. Hexaem. I 1.4; Hilar. Pictav. Tract. super Ps. 148. 3; Augustin. Hippon. De civ. Dei VII 6.
19 DiogenesLaertius. Vitae Philosophorum VII. 134 = SVF I 493; II. 300. Ср.: Seneca. Epistula 65. 2, 23; Lactantius. Divinae institutions VII 3. 1. Ср. также: «Бог есть прежде всего творческий логос, целесообразно устрояющий мироздания, разумная, огненная всепроникающая пневма» (Столяров. Стоя и стоицизм... С. 156-157).
20 Lactantius. Divinae institutions VII 3. 3. Ср.: Seneca. Epistula 92. 30; De beneneficiis IV 8. 2; De providentia 5. 9; Augustinus Hipponensis. De civitate Dei IV 12; VII 6. Ср. также: Столяров. Указ. соч. С. 111, 296.
С тем, что следует разделять Бога и мир, согласен и Секст Эмпирик, который, рассматривая стоическое доказательство от наличия разумных существ, отделяет разумную силу, упорядочивающую материю, от самого мира, и называет ее Богом, выстраивая отсюда настоящее доказательство бытия Божия:
Сила, движущая материю (л xivoCoa T^v vXnv öúvaдlg) и стройно ведущая ее к рождениям и переменам, вечна (aiöiog). Поэтому, надо полагать, она есть Бог. Кроме того, еще и то, чем производится разумное и мудрое (то YevvnTixov XgyixgC xal фрстдои), конечно, само разумно и мудро (avra XoYixóv ¿oti xal Фpóvlдоv). Но вышеназванная сила во всяком случае дала устроение людям. Следовательно, она должна быть разумной и мудрой (л öí>vaдlg... Хсу1КЛ ... xal Фpоvíд'п), что свойственно Божественной природе (опер flv 9eíag фшгюg). Стало быть, боги существуют (elolv apa 9eoí)21.
При этом Секст строит свою аргументацию на соотношении части и целого, поскольку причина целого распространяется и на его части, а причина части не распространяется на целое. Отсюда он делает вывод, что поскольку природа мира (Л тос xóoдоu ф^^) есть причина устроения целого мира, она должна быть и причиной его частей, а значит, быть сильнее всего (xpaTÍoin). Если же эта причина сильнее всего, то она должна быть разумной и мыслящей (Xayixl t¿ ¿oti xal voepá) и к тому же вечной (älöiog). Но подобная природа есть то же, что и Бог (Л öe TOiaÚTn ф^^ Л aúil ¿oti 9еф). Следовательно, Бог существует22.
Наконец, Цицерон, развивая аргумент Сократа и стоиков в своем трактате «О природе богов», указывает, что из наличия в людях сообразительности (sollertia), а также разума (ratio), ума (mens), благоразумия (consilium), мышления (cogitatio) и рассудительности (prudentia), мы должны прийти к заключению, что существует некий ум, более проницательный и божественный (esse aliquam mentem et eam quidem acriorem et divinam)23. А в «Тускуланских беседах» он замечает, что мировые стихии «не содержат никаких задатков памяти, ума, размышления (vim memoriae mentis cogitationis), ничего способного сохранять прошлое, предвидеть будущее, знать настоящее, а ведь только это — божественное (divina), и прийти этому к людям неоткуда, иначе как от Бога»24.
От Цицерона зависели некоторые ранние латинские христианские авторы, в частности Минуций Феликс. В своем диалоге «Октавий» он, используя терминологию Цицерона, замечает, что если явления природы и их закономерности могут познаваться только напряженными усилиями нашей сообразительности и разума (summa sollertia et ratione), это значит, что они могли образоваться, возникнуть и прийти в порядок только с помощью высшего Творца (summi opificis)
21 Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos IX. 76—77 = SVF II 1020.
22 Ibid. IX. 118—119. Ср. также: IX. 85—86: «Природа, объемлющая природы всего существующего, объемлет и разумные природы. Однако природа, объемлющая разумные природы, во всяком случае разумна, ибо целое не может быть хуже части. Но если природа, управляющая миром, является наилучшей, то она должна быть разумной, деятельной и бессмертной. А будучи таковой, она есть Бог. Следовательно, боги существуют».
23 Cicero. De natura deorum II. 6—7. 18/
24 Cicero. Tusculanae Disputationes I. 27. 66.
и совершеннейшего Разума (perfectae rationis)25. Ближе к аргументу от наличия в мире разумных существ подходит Тертуллиан. Так, в трактате «О душе» разбирая мнение Платона о структуре души, он замечает, что происхождение разумного начала души (rationale) не может быть приписано природе: «Следует полагать, что разумное начало (rationale) есть то природное [свойство], которое было врождено душе изначально (animae a primordio sit ingenitum), очевидно, разумным Творцом (a rationali videlicet auctore). Ибо как же не быть разумным тому, что Бог создал Своим повелением, а тем более тому, что Он извел Своим собственным дуновением?»26
Но особенно в доказательствах бытия Божия от наличия в мире разумных существ преуспел Лактанций. Так, критикуя отождествление стоиками Бога с миром или с природой, он, рассматривая вопрос, может ли природа что-то творить, и приходит к следующим выводам:
Если природа (natura), которую считают как бы матерью вещей (veluti matrem esse rerum), не имеет ума (mentem), то она никогда ничего не творит и ничего не приводит в движение. Ведь где нет мысли (cogitatio), там нет никакого движения и действия. Если же природа пользуется планом (consilio) в каком-либо начинании, разумом (ratione) — при организации, искусством (arte) — при созидании, силой (virtute) — при доведении до совершенства, могуществом — для управления и сохранения, почему она называется природой, а не Богом?27
Подробнее Лактанций развивает свою аргументацию в трактатах «Божественные установления»2В и особенно «О гневе Божием». В последнем сочинении мы встречаем следующее рассуждение:
Если в государстве этого мира, как я бы его назвал, не было никакого Провидения, которое бы управляло, никакого Бога, Который бы руководил, откуда же тогда появился человеческий ум, столь изобретательный и столь знающий (mens humana tam solers, tam intelligens)? В самом деле, если тело человека сотворено из грязи (ex humo), от которой человек (homo) получил свое имя, то дух, который мыслит (animus qui sapit), который является руководителем тела, которому повинуются члены, словно царю и императору, который нельзя ни увидеть, ни ощутить прикосновением, не мог появиться в человеке иначе, как от разумной природы (a sapiente natura). Но как всем телом управляет ум и дух, так и миром управляет Бог. При этом невероятно, чтобы малые и низкие [тела] имели руководителя, а большое и высокое не имело29. <...> Ведь все, что обладает разумом (habet rationem), необходи-
25 Minucius Felix. Octavius 17. 6.
26 Tertullianus. De anima 16. Ср.: Adversus Praxean 5.
27 «cur natura potius quam Deus nominetur?» (Lactantius. De ira Dei, 10. 37—38. Ср.: Divinae institutiones II В. 21-23).
28 См.: Divinae institutiones II В. 35-36.
29 De ira Dei, 10. 42-44. Как мы видели, подобное умозаключение по аналогии встречается в зачаточной форме уже у Сократа, а в развитой — у Секста Эмпирика: «Подобно тому как, увидевши прекрасное медное изделие, мы желаем знать мастера, обработавшего неподвижную самое по себе материю, — так, созерцая материю универсума, движущуюся, имеющую
мо возникло благодаря разуму (ratione). Разум же принадлежит знающей и размышляющей природе (sentientis sapientisque naturae). А знающей и размышляющей природой не может быть ничто иное, кроме Бога. Поскольку же мир имеет разум, которым управляется и благодаря которому существует (rationem habet, qua et regitur, et constat), то он создан Богом30.
Это рассуждение Лактанция можно считать кульминацией развития аргумента от наличия в мире разумных существ в патристике31, корни которого, как мы видели, уходят в классическую греко-римскую философию, а его влияние можно проследить вплоть до современного аргумента «от тонкой настройки», в основе которого лежит «антропный принцип» построения Вселенной, предполагающий, что Вселенная была «настроена» таким образом, чтобы в результате появилось разумное живое существо, которое может быть продуктом только всемогущего Разума.
Ключевые слова: Бог, доказательства бытия Божия, теология, телеология, античная философия, платонизм, стоицизм, патристика, «тонкая настройка», «антропный принцип», разумность.
Список литературы
Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. Суинберн Р. Существование Бога. М., 2004.
Фрагменты ранних стоиков / А. А. Столярова, изд. М., 1998—2010. Т. 1—3. Эванс К. С., Мэнис Р. З. Философия религии: размышление о вере. М., 2010. Evans C. S., Manis R. Z. Philosophy of Religión: Thinking about Faith. Downers Grove (111.), 2009.
Stoicorum veterum fragmenta / J. von Arnim, ed. Leipzig, 1903-1905. Vol. 1-3. Swinburne R. The Existence of God. N. Y., 2004.
форму и устройство, мы имеем основание подумать о причине, которая ее движет и придает ей многообразные формы. Вероятно, это есть не что иное, как некая сила, проникающая ее (ôûva^iv Tiva ôt' aÙTfç яефоьтлхтау), как у нас душа проникает [тело]» («хабаяер fl^Tv ^uxti яефопт|хе"» (Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos IX. 75-76)).
30 De ira Dei 10. 52-53.
31 Других свидетельств этого аргумента у патристических авторов нам обнаружить пока не удалось.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
Fokin Aleksei, Doctor of Science in Philosophy, Leading Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaia Str., Moscow, 109240, Russian Federation [email protected]
2017. Vol. 73. P. 30-40
From Rational Creatures to the Rational Creator: Ancient and Patristic Analogies of the "Fine-Tuning" Argument
A. Fokin
This article deals with those proofs of the existence of God that are based on the fact of the presence of rational beings in the world. These proofs can be found in Greek and Roman Classical philosophy as well as in early Patristics, and can be regarded as an analogy to the modern "fine-tuning argument". The author considers the origins and development of this argument in Greek and Roman philosophy: in works by Socrates, Plato, Cicero, Sextus Empiricus, and especially the Stoics, who imparted logical form to this argument which came to be established on the relationship of "the parts and the whole": if the world as a whole produces and contains rational beings as its parts, it should also be rational or contain a rational principle that generates all its parts and governs them, just as the human soul governs the human body. A correction of this argument was proposed by Sextus Empiricus who introduced the concept of "spermatic logoi", or rational principles, to explain the generation of rational beings by the world: if the world contains spermatic logoi of rational and living beings, then the world as a whole is also rational. The paper also studies the reception of the argument based on the existence of rational beings in the world in Latin Patristics, namely in works by Minucius Felix, Tertullian and especially Lactantius, in whose works this argument reached the pinnacle of its development. At the same time, the article shows that the ancient argument has undergone a transformation from the postulation of the rationality of the world as a whole or its equation with God himself to a genuine proof of the existence of the one God who is the Creator both of the world and human beings, superior to the both being the all-powerful and transcendent Mind.
Keywords: God, proofs of the existence of God, theology, teleology, ancient philosophy, Platonism, Stoicism, Patristics, "fine tuning argument", "anthropic principle", rationality.
References
Arnim von J., ed., Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig, 1903-1905, 1-3.
Evans C. S., Manis R. Z., Philosophy of Religion: Thinking about Faith, Downers Grove (111.), 2009.
Evans K. S., Menis R. Z., Filosofija religii: razmyshlenie o vere, Moscow, 2010.
Stoljarov A. A., Stoja i stoicism, Moscow, 1995.
Stoljarov A. A., ed., Fragmenty rannih stoikov,
Moscow, 1998-2010, 1-3. Suinbern R., Sushhestvovanie Boga, Moscow, 2004.
Swinburne R., The Existence of God, New York, 2004.
