CC BY
63
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
УДК 820 А. П. Бондарев
доктор филологических наук, профессор,
заведующий каф. отечественной и зарубежной литературы МГЛУ; e-maiL: Literatura_mgLu@maiL.ru
ОТ РАЗУМНОГО ЭГОИЗМА К АБСОЛЮТНОМУ БЫТИЮ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ЛОГИКА СМЕНЫ КУЛЬТУРНОЙ ПАРАДИГМЫ
В статье на примере эволюции французской драматургии от классицизма XVII в. к романтизму прослеживаются этапы формирования просветительской «идеи человека», ее последующего кризиса и трансформации в учение об абсолюте. Комедии Мольера, а затем Реньяра и Лесажа высмеивали честолюбивых выскочек, пытавшихся изменить свой сословный статус. Комедии Мариво убедительно показывали, что «естественное чувство», тождественное сословному статусу, упрочивает структуру общества. Однако «семейные драмы» Дидро выявили конфликт между жизненными интересами «маленького человека» и игнорирующими их консервативными социальными установлениями. Просветительская теория правильно понятого интереса подверглась критике со стороны романтического учения об абсолютной полноте бытия. Очарование абсолюта радикально преобразовало внутреннего, социально униженного буржуазным обществом человека в исполненного достоинства и величия героя романтических драм В. Гюго.
Ключевые слова: идея человека; здравый смысл; разумный эгоизм; естественное чувство; сословное сознание; сословное бытие; внутренний человек; романтический абсолют.
A. P. Bondarev
Doctor of PhiLoLogy (Dr. habiL.), Prof., Head of the Department of domestic and foreign Literature the MSLU; e-maiL: Literatura_mgLu@maiL.ru
FROM RATIONAL EGOISM TO ABSOLUTE BEING: HISTORICAL LOGIC OF CULTURAL CHANGE PARADIGM
In the articLe on the exampLe of the evoLution of French drama from the cLassicism of the 17th century to romanticism the stages of the formation of the educationaL "idea of man", its subsequent crisis and transformation into the doctrine of the absoLute
are traced. The comedies by MoLiere, then by Regnard and Lesage ridicuLed ambitious upstarts, trying to change their cLass status. The comedies by Marivaux convincingLy showed that "naturaL feeLing", identicaL to the cLass status, strengthens the society structure. However, Diderot "famiLy drama" reveaLed a confLict between the vitaL interests of ""LittLe man" and ignoring him conservative sociaL attitudes. The educationaL theory of properLy understood interest was criticized by the romantic doctrine of the absoLute fuLLness of Life. The charm of the absoLute radicaLLy transformed an inner man, sociaLLy humiLiated by the bourgeois society man, in fuLL dignity and greatness of the hero of V. Hugo romantic dramas.
Key words: idea of man; common sense; reasonabLe egoism; naturaL feeLing; cLass consciousness; cLass being; inner man; romantic absoLute.
Идея человека
Каждая эпоха, откликаясь на непрерывно возобновляемый историей вопрос о содержательном наполнении «идеи человека», отвечает на него в соответствии с нарабатываемыми ею представлениями об этической норме. Просвещение создало учение о «правильно понятом интересе» (interes bien entendu) или «разумном эгоизме» (egoisme raisonnable), прозвучавшее откликом мыслителей XVIII в. на оставленное им в наследство «Великим веком» нерешенное противоречие между моральным императивом и личной склонностью. Со временем выяснилось, что бескомпромиссное следование гражданскому долгу, рационально обоснованному социальной аналитикой героических трагедий Пьера Корнеля, провоцирует разрыв родственных и человеческих уз, а одержимость страстью, воссозданная любовно-психологической аналитикой трагедий Жана Расина, «певца влюбленных женщин и царей» (А. С. Пушкин), приводит к нравственной катастрофе.
Мольер во многом предварил усилия «века Разума», направленные на поиски гуманного решения этой социально-онтологической проблемы. Пародийный эффект его комедий порождался не внешним, независимым от сознательной воли стечением обстоятельств, а односторонней ориентацией диссоциированных характеров, удалявших своих жертв от нормы здравого смысла. Таков, в частности, характер Арнольфа, протагониста комедии «Урок женам», униженно вымаливающего у воспитанницы Агнессы снисхождение к своей постыдной слабости:
Подумать, до чего людей доводит страсть! Любовь уже взяла всего меня во власть.
Агнессе
Чем доказать тебе, как я люблю глубоко? Заплакать пред тобой? Избить себя жестоко? Иль вырвать клок волос? Или, без дальних слов, Убить себя? Скажи! О, я на все готов, Чтоб ты, коварная, мой пламень понимала.
Однако Агнесса, очарованная красотой Ораса, не намерена приносить свою цветущую юность в жертву эгоистическим матримониальным проектам лукавого воспитателя:
Агнеса
Не трогает меня вся ваша речь нимало, Меж тем как с первых слов пленил меня Орас1.
Пер. В. Гиппиуса
Ничем не отличается от Арнольфа и Альцест, интеллектуальный герой высокой социальной комедии «Мизантроп». Не в силах, вопреки самоочевидным доводам рассудка, отречься от слепой страсти к кокетливой Селимене, он мизантропически клеймит и объект своего вожделения, и свое постыдное безволие:
Изменница, ужели Всё чувство умертвить во мне вы не сумели! Хоть страстно я хотел возненавидеть вас, Но сердце не взялось мой выполнить приказ.
Пер. М. Левберг
Монологи Мадлон, Арнольфа, Гарпагона, Сганареля, Дандена, Жур-дена, Оргона, Дон Жуана, Альцеста, а по сути - всех без исключения персонажей Мольера, парадоксально объяснявшие «неотвратимость»
1 Не во власти и лирического героя М. Лермонтова переломить холодное равнодушие своей возлюбленной, прототипом которой послужила А. О. Смирнова:
Что ж делать?.. Речью неискусной Занять ваш ум мне не дано... Всё это было бы смешно, Когда бы не было так грустно...
их вынужденных отступлений от нормы здравого смысла, иносказательно воспитывали зрителей, выполняя, по сути, просветительскую функцию - проливали свет разума на нелепость ими же провоцируемых трагикомических положений.
В трактате «Об уме» (1758) Гельвеций констатировал, что охваченный аффектом человек обречен на принятие ошибочных решений: «Страсти вводят нас в заблуждение, так как они сосредоточивают все наше внимание на одной стороне рассматриваемого предмета и не дают нам возможности исследовать его всесторонне» [Гельвеций 1974, с. 158]. Предлагаемый Гельвецием всесторонний анализ призывал к обогащению сознания дополнительными сведениями посредством интеграции невротического события в более широкий социально-исторический контекст. По данным современной психотерапии, в результате этой когнитивной процедуры патогенный конфликт теряет свою первоначальную остроту, а проект расширения сознания открывает перспективы развития этической философии в направлении воспитания автономной личности.
Теория правильно понятого интереса возлагала на регулятивные способности суждения труд разбирательства между заблуждениями разума и деструктивностью аффекта, ибо картезианское cogito и ренес-сансное esse выступили в XVIII в. не союзниками, а провокаторами.
В самом деле, «евклидово сознание» навязывало разуму аксиоматическую ригидность мышления, выводящего неизвестное из известного - конечномерного векторного пространства евклидовой геометрии. В «Размышлениях о первой философии» (1641) Рене Декарт противопоставил свой «ум», «мыслящую субстанцию», своему телу -«протяженной субстанции», наделив разум релевантной автономией: «И хотя... я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея самого себя как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой - отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от своего тела и могу существовать без него» [Декарт 1994, с. 63]. Утверждение возможности функционирования «чистого разума» без тела означало для Декарта такую его относительную автономию, которая позволяла очерчивать параметры разумной воли, направляемой лишь понятиями, независимыми от замутняющих их чувств.
Противоположную позицию занял Вольтер. В «Письме о душе» («Философские письма») он отверг умозаключения Декарта об автономии мыслящей субстанции и «врожденных идеях». Декарт «уверяет нас, - иронично перелагает Вольтер силлогизм Картезия, - что душа человека - это субстанция, сущность которой - мышление, что она постоянно мыслит и в материнской утробе занята великими метафизическими идеями или не менее замечательными всеобщими аксиомами, которые в дальнейшем позабывает» [Вольтер 1988, с. 115].
Заглавие романа Клода Кребийона-сына «Заблуждения сердца и ума» (1736-1738) удачно формулирует взаимосвязь эмоциональной и аналитической функций человеческой души, каждая из которых побуждает к совершению ошибок.
Нерешенность вопроса о механизме переработки данных чувственного опыта в априорные понятия востребовала дифференциальную аналитику Джона Локка. Английский сенсуалист ввел в философский обиход термин «рефлексия» - наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность. В трактате «Опыт о человеческом разумении» (1690) Локк пришел к заключению, что эмпирический опыт трансформируется в интеллигибельное содержание в результате рефлексии, устанавливающей логические связи между вещами как объектами ощущений: «.. .Внешние материальные вещи, как объекты ощущения, и внутренняя деятельность нашего собственного ума, как объект рефлексии, по-моему, представляют собой единственное, откуда берут начало все наши идеи» [Локк 1985, с. 155].
Так наметилась перспектива гармонизирующей релятивизации конфликта между ригидностью корнелевского долга и компульсив-ностью расиновской страсти. Поиски способов обретения достоверного знания, необходимого для этически выверенного поступка, завершились созданием учения о разумном эгоизме. Введенный Д. Локком ценностный критерий «истинного счастья» позволял разуму совершать правильный выбор между ближайшими и отдаленными целями: «Чем крепче мы привязаны к неизменным поискам счастья вообще, нашего высшего блага, которому, как таковому, всегда следуют наши желания, тем свободнее мы от необходимости определить свою волю к какому-нибудь отдельному действию и от необходимости уступать своему желанию, направленному на какое-нибудь отдельное благо, которое кажется предпочтительным в
данный момент, пока мы должным образом не рассмотрели, содействует ли оно или противоречит нашему истинном счастью» [Локк 1985, с. 316].
Представление об «истинном счастье» как смысловом целом всей человеческой жизни, призывая воздерживаться от угождения сиюминутному порыву, побуждало к ответственному жизнестроительству. Содержащийся в понятии «истинного счастья» призыв к компромиссу выводил человека на путь самопознания, которое непрерывно корректировало его ценностные установки: эволюционирующий разум развивался до способности формулировать стратегические цели личностного становления - фундаментальной философско-антропологической категории. Правильно понятый интерес как конструктивный компромисс между чувством и разумом позволял человеку выживать в их противоборстве и постигать свое существование как даруемую жизнью возможность саморазвития.
Просвещение обогатило «идею человека» учением о способности разума отделять главное от второстепенного, сформулировало представление о человеке как целостном социально-биологическом организме, не сводимом ни к одной из его функций.
Ложно понятый интерес
Условия жизни человека эпохи феодализма не вменяли ему в обязанность трудиться над поисками своего места под солнцем. Оно даровалось ему условиями его рождения, преднаходилось его сословным статусом, который обеспечивал ему душевное, физическое и материальное благополучие. В этих условиях у сословного человека не могло зародиться романтического желания выйти за очерченные ему пределы, переломить свою судьбу, перерасти самого себя.
Мольеровские комедии иносказательно поэтизировали органичное единство сословных и личностных свойств индивида. Покупка Журденом («Мещанин во дворянстве») дворянского титула не сделала его аристократом. По психологии и мировоззрению он остался тем же, кем всегда был по рождению - рядовым обывателем. Комический эффект вызывали эпизоды, констатировавшие разрыв между его дворянскими претензиями и его мещанской сущностью.
В том же положении оказался и герой комедии «Жорж Данден, или Одураченный муж», который в угоду своей честолюбивой слабости
женился на дворянке Анжелике. Разбогатевшего крестьянина Данде-на выгодно отличает от Журдена, пусть и запоздалое, но все же осознание совершенной ошибки. Его знаменитый речитатив: «Ты сам этого хотел, ты сам этого хотел, Жорж Данден, ты сам этого хотел, так тебе и надо, вот тебя и обвели вокруг пальца! Ты получил по заслугам!» свидетельствовал о прозрении выскочки, вознамерившемся породниться с дворянским семейством, нарушив тем самым сословное тождество своего сознания и бытия. Причины, побудившие крестьянина добиваться руки аристократки, а ее отца, господина де Со-танвиля, благословить этот брак, выходят за пределы мольеровского сюжета на более широкие просторы социально-исторической проблематики XVIII века.
Возрастающий интерес просветительской комедии к дерзкой инициативе честолюбивых выскочек, пытавшихся изменить свой статус и подняться по социальной лестнице, реагировал на возрастающую роль меновой стоимости как силы более могущественной, чем феодальное землевладение, обеспечивавшее дворянству экономическую и политическую самостоятельность.
Необходимость пополнения государственной казны, опустошаемой военными расходами и амбициозными проектами абсолютизма, побуждала Людовика XIV, а вслед за ним герцога Орлеанского и Людовика XV торговать дворянскими патентами. Этой распродажей грамот Версаль унижал и потомственное дворянство шпаги, и приобретавшее должности дворянство мантии. Ухудшение нравственного климата провоцировало и угодническое лицемерие придворной знати, и продажность государственного чиновничества. Престиж, эмансипировавшийся от своей материально-экономической основы, манил эфемерностью социального самоутверждения. Конфликт между буржуазным авантюризмом и феодальным консерватизмом формировал структуру комедий позднего классицизма и раннего Просвещения.
Так, персонаж комедии Франсуа Реньяра «Игрок» (1696) Вабанк, учитель игры в триктрак, выступает в роли резонера - адвоката новой, разрушающей сословную иерархию реальности:
Ах, сколько нынче крезов
Среди извозчиков, носильщиков портшезов,
Среди ростовщиков, торговцев и дельцов.
Ему вторит Эктор:
Так много тех, на ком вчера была ливрея, Сегодня рядятся в шелк, бархат и атлас!
Пер. Мих. Донского
под редакцией А. А. Смирнова
Комедия А. Р. Лесажа «Криспин - соперник своего господина» (1707) исследует механизм вытеснения аристократов с жизненных подмостков. Криспин, слуга Валера, напоминает ловких и находчивых слуг комедий Мольера, однако его честолюбивая инициатива не упрочивает, а подрывает сословные устои. Он намеревается выдать себя за аристократа Дамиса и жениться на возлюбленной своего хозяина Анжелике, чтобы завладеть ее приданым. Ему небескорыстно помогает Лабранш, слуга Дамиса. В том, что дерзкая инициатива слуг не достигает цели, проявляется еще скрытая морально-этическая тенденция классицизма, восстанавливающая феодальную законность. Обманщики разоблачены, хотя и далеко продвинулись в своих начинаниях. Они не раз демонстрировали пробуждающую зрительскую симпатию находчивость, и лишь досадная случайность помешала им довести задуманную интригу до конца. Косвенное одобрение их дерзости выражается в том, что мошенников не наказывают. Отец Анжелики Оронт готов подыскать Лабраншу «какое-нибудь хорошее место», а Криспина женить «на крестнице своего друга арендатора».
Герой другой комедии Лесажа «Тюркаре» (1707) также еще остается комическим персонажем - зарвавшимся выскочкой, соединившим в одном лице простоватого Журдена и хитрого Тартюфа. Традиционному осмеянию подвергается его плебейское происхождение: в развязке его жеманная жена и претенциозная сестра - торговка, сводница и перекупщица краденного, закатывают в доме Баронессы скандал, бурлескно уличая друг друга в плебейском происхождении. Узнаваемым предстает и развенчание Тюркаре, доведенного кредиторами до банкротства. И все же вопрос о его финансовом крахе и аресте остается открытым. Во всяком случае, Маркиз убежден, что Тюркаре «выкрутится».
Законосообразность сословного сознания и бытия
Драматургия раннего Просвещения демонстрировала общественный оптимизм, когда утверждала, что сословному человеку нет нужды
выходить за пределы отведенной ему от рождения социальной роли, что обоснованная Лейбницем «предустановленная гармония» гарантирует его жизненное благополучие. Такова поэтика «мариводажа», изящно обыгрывающая мнимое противоречие между видимостью и сущностью. Комедии Мариво остроумно подтверждали тождество сословного статуса индивида и способа его присутствия в мире.
Для Мариво любовь - сословно детерминированное «естественное чувство». В отличие от трагедий Вольтера, в которых любовь приносилась в жертву ложно понятой чести («Заира») или религиозным предрассудкам («Магомет»), в комедиях Мариво спонтанно зарождающийся любовный порыв не только не посягает на устои сословного общества, но своей естественностью подтверждает их законность. Мариво выбирает такие фабульные ситуации, в которых личная склонность героев не вступает в противоречие со сложившимся порядком вещей.
В комедии «Двойное непостоянство» (1723) деревенский паренек Арлекин разделяет с Сильвией радость взаимной любви. Все идет к счастливой брачной развязке, когда вдруг за Сильвией начинает ухаживать Принц, красота и яркий гвардейский мундир которого пробуждают в наивной простушке ответное чувство. Намечается знакомый классицизму XVII века конфликт между своеволием чувства и императивом долга. Однако внезапное охлаждение Сильвии к Арлекину компенсируется его столь же спонтанным увлечением красавицей Фламинией. Герои расходятся вполне дружелюбно, без горестных ламентаций одной стороны и тщетных оправданий другой. Случай -сюжетообразующий посланник «предустановленной гармонии» - избавляет героев от сердечных мук.
В комедии «Еще один сюрприз любви» (1727) Маркиза и Шевалье любят друг друга. Маркиза - вдова, Шевалье - холост. Все располагает к их счастливому союзу, которому препятствуют сугубо психологические недоразумения: ревниво-подозрительному Шевалье мнится, что Маркиза неравнодушна к Графу. Развеивая его заблуждение, Маркиза берет инициативу на себя и сама признается незадачливому ухажеру в любви.
В комедии «Игра любви и случая» (1730) молодые аристократы, Дорант и Сильвия, желающие лучше узнать друг друга перед заключением одобренного их родителями брака, переодеваются в одежды
своих слуг. Сильвия выдает себя за служанку Лизетту, а Дорант - за слугу Арлекина. В свою очередь, Лизетта облачается в платье Сильвии, а Арлекин - в камзол Доранта. К своему удивлению «служанка» Сильвия испытывает склонность к «слуге» Доранту, который отвечает ей столь же нежданной взаимностью. И симпатии слуг так же безошибочно влекут их друг к другу.
На взгляд сословной этики любовь не ошибается в выборе, органично отдавая предпочтение родственной душе - равному ей в социокультурном отношении объекту. Сильвия, удостоверившись, что ее опасения беспочвенны и «слуга Арлекин» - ее одобренный родителями жених, торжествует над комичным стечением обстоятельств, кокетливо провоцируя Доранта на признание ей в любви как служанке.
Рефлектирующий герой Просвещения
Между тем, углубляющееся расхождение между внешним - сословным и внутренним - естественным человеком предъявляет повышенные требования к аналитическим способностям героя просветительской драмы отделять «правильный» интерес от «ложного». Сюжет пьесы Д. Дидро «Отец семейства» (1758) отражает перипетии этого аналитического труда. Дидро заимствует у Вольтера гуманизм естественного чувства, у Мариво - счастливую развязку. Однако в контексте этой семейной драмы социально-психологическим противоречиям уже не дано разрешиться самим собой. Социальное расслоение и упорствующий консерватизм мышления затрудняют поиск оптимального решения. Героям приходится прикладывать немалые умственные и эмоциональные усилия, чтобы отклонить навязываемое предрассудком ошибочное мнение и погасить вспыхнувший аффект, то есть применить на практике рекомендацию Гельвеция «не сосредоточивать все внимание на одной стороне рассматриваемого предмета», а подвергнуть его «всестороннему исследованию».
Отец семейства - господин д' Орбессон, обеспокоенный частыми ночными отлучками сына, заблуждается, квалифицируя его поведение как безнравственное. В действительности, Сент-Альбен, движимый благородными чувствами, морально и материально поддерживает борющуюся с нищетой и бесправием добродетельную девушку Софи. Поддавшись на время влиянию сословных предрассудков, господин д'Орбессон дает волю неправедному негодованию: «Что вы дерзаете
мне предлагать? <...> Чтобы я из постыдной слабости одобрил подрыв всех основ общества, смешение крови и званий, вырождение семьи!». Завладевшее Сент-Альбеном чувство воспринимается его отцом и дядей, Командором д'Овиле, как посягательство на общественные устои. Однако «всестороннее исследование» показывает, что любовь Сент-Альбена «разрушительна» лишь в тенденциозном восприятии отца и дяди. Согласно демократической позиции Дидро естественное чувство глубоко нравственно и обладает потенциалом переустройства несправедливого общества на более разумных началах. Поэтому уравновешенный благодаря своему всепониманию Жермейль - рупор демократических идей Просвещения - усмиряет и охваченного страстью Сент-Альбена, и удрученного обидой г-на д'Орбессона. Он же удерживает от скоропалительных решений и Сент-Альбена, и провокатора семейных распрей Командора, отдавшего приказ об аресте Софи.
Воспитательный эффект осознания действительного, а не мнимого интереса всех участников этой семейной драмы проявляется в том, что г-ну д' Орбессону, проникнувшемуся социально-психологическим содержанием конфликта, удается не только умерить свое раздражение, но и аргументированно воспротивиться бесчеловечным инсинуациям брата.
Эволюционирующая литература Просвещения все чаще обращается к сюжетам, иллюстрирующим кризис теории правильно понятого интереса. Аффекты в виде эксцессов эгоизма и честолюбия, торжествуя над умозрительной теорией здравого смысла, ставят по сомнение ее применимость. Согласно наблюдениям Ж. О. Ламетри «счастье не может зависеть от образа мысли или, вернее, чувства, ибо несомненно, <...> что нельзя думать и чувствовать так, как этого хотелось бы. Поэтому те, кто ищет счастья в своих размышлениях или в поисках ускользающей от нас истины, ищут его там, где его нет» [Ламетри 1976, с. 112].
В комедии «Хорош он или дурен ?» (1781) Дидро инвертирует ценностные акценты, расставленные им в драме «Отец семейства», и дает понять, что эффективна лишь умелая апелляция к неискоренимому человеческому эгоизму.
Композиционно комедия состоит из двух эпизодов. В первом мудрый, знающий жизнь г-н Ардуэн, не слишком полагающийся на
бескорыстное благородство своих знакомых, достигает поставленных целей, воздействуя на их корыстный расчет.
Так, желая помочь своему другу, г-ну де Крансе, жениться на мадемуазель де Вертильяк, он намекает ее матери, что ее дочь - любовница г-на де Крансе. Пришедшая в ужас г-жа де Вертильяк не только мгновенно соглашается на этот брак, но еще требует от де Крансе расписки, обязующей его выплатить ей неустойку в 20 тысяч экю, если его матримониальные планы претерпят изменения.
Во втором эпизоде г-жа де Бертран, вдова капитана, тщетно добивается от морского министерства законной пенсии для своего сына. Г-н Ардуэн в приятельской беседе с г-ном Пультье, управляющим министерской канцелярией, дает ему понять, что он - отец сына вдовы Бертран. Заинтригованный чиновник мгновенно улаживает все бюрократические формальности.
Кризис теории правильно понятого интереса проявляется в лицемерном возмущении «облагодетельствованных» Ардуэном персонажей, догматизм которых не желает мириться с унижением их разума: «Вы недостойный, подлый, низкий человек, - обрушивает г-жа Бертран потоки негодования на своего благодетеля. - И вы думали, что я унижусь настолько, чтобы принять пенсию, полученную такой ценой? Вы ошиблись: я буду жить на хлебе и воде, я сумею умереть с голоду, если нужно».
Тщетно взывает г-н Ардуэн «к суду времени», пытаясь оправдаться и перед г-жой де Вертильяк. Такой поворот сюжета, хотя и облаченный в жанровые одежды комедии, констатировал обострение общественных противоречий, подрывавших возможность компромисса между ближайшими (эгоистическими) и отдаленными (разумными) интересами.
Романтический микромегас
«Микромегас» (мало-большой) - название одной из философских повестей Вольера. В ней остроумно обыгрывается относительность категорий большое / малое. Романтизм применил этот пространственный релятивизм к диалектической взаимообусловленности социального ничтожества и духовной значительности «маленького человека». А. Шопенгауэр проницательно заметил, что если целесообразная производственная деятельность «большого» по социальным меркам
человека направляется законом основания, бескорыстное присутствие в мире безосновного «маленького» человека поучительно своей «внутренней значительностью», «глубиной прозрения в идею человечества» [Шопенгауэр 1998, с. 424].
Историческое изгнание сословного индивида из феодального состояния мира было интерпретировано романтизмом как метаморфоза - вступление в принципиально иное онтологическое состояние -абсолютную полноту бытия.
Романтизм увидел в маленьком человеке, наивная психология которого сохраняла генетическое родство с ранним детством, и который оставался ребенком наперекор своему биографическому взрослению, перспективу гротескного преобразования социального унижения в духовное возрождение. Эстетика романтизма оценивала взросление как прискорбный процесс умирания «внутреннего человека» во «внешнем», как антигуманное жертвоприношение маленького человека тотемному идолу обезличенной чиновничьей государственности.
Процесс социальной адаптации формирует характер - устойчивый и предсказуемый механизм психологической реакции на вызовы внешней среды. Победа успешно интегрировавшегося в социальность взрослого человека над наивно сопротивлявшимся этой интеграции ребенком - пиррова победа обывателя над собственной живой душой. Она предрешает его духовное самоуничтожение задолго до его физической кончины. Сложившийся характер - трагический симптом поражения, которое не реализовавшаяся гениальность претерпевает от обывателя. Герой романа Ф. М. Достоевского «Записки из подполья» глубоко прочувствовал невосполнимую безнравственность умирания внутреннего человека во внешнем: «Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель, -существом по преимуществу ограниченным. Это сорокалетнее мое убеждение. Мне теперь сорок лет, а ведь сорок лет - это вся жизнь; ведь это самая глубокая старость. Дольше сорока лет жить неприлично, пошло, безнравственно! Кто живет дольше сорока лет, - отвечайте искренно, честно? Я вам скажу, кто живет: дураки и негодяи живут».
Безосновность маленького человека была интерпретирована романтизмом как условие эмансипации человечества от всех форм бытового, экономического, социального и государственного
принуждения во имя творческой самоактуализации. Столь радикальная смена культурной парадигмы не могла не обновить статус литературного героя: из борца за социальное самоутверждение он превратился в художника-творца, ищущего эстетические способы самовыражения.
В «Речах о религии» (1799) немецкий философ Ф. Д. Шлейер-махер выступил с проповедью романтической религии - творческой бесконечности человека и окружающих его явлений: «Во всем, что составляет ее сущность, во всем, что присуще ее проявлению, она противостоит и морали и метафизике. Те видят во всем универсуме человека только как средоточие всех связей, как условие всего бытия и предпосылки всякого становления; она же хочет видеть в человеке бесконечное в не меньшей степени, нежели во всех других частностях и конечных проявлениях, видеть в нем отражение и выражение этой бесконечности» [Шлейермахер 1980, с. 138].
В контексте новой вырабатываемой романтизмом «идеи человека» драма Альфреда де Виньи «Чаттертон» (1835) воспринимается не только как эпитафия в адрес «одухотворенного человека, задушенного обществом материалистов, в котором скупой делец безжалостно эксплуатирует ум и труд», - по определению самого автора. Факт добровольного ухода из жизни гениального юноши, семнадцатилетнего английского поэта XVIII века Томаса Чаттертона, -символический акт сознательного разрыва внутреннего человека с враждебной ему социальной средой.
Жизнь по законам красоты
Новая романтическая религия утверждает эстетику бесконечной духовной свободы, противопоставляя ее этике преходящей социальной необходимости. В «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793-1794) Ф. Шиллер обосновал воспитательную роль художественного жизнетворчества: «...Если состояние чувственной определенности назвать физическим, а состояние разумного определения назвать логическим и моральным, то. состояние реальной и активной определимости следует назвать эстетическим» [Шиллер 1935, с. 259-260].
Принципиальным эстетическим требованиям «реальной и активной определимости» в полной мере отвечают герои романтических драм Виктора Гюго. Разночинец Дидье, протагонист исторической
драмы «Марион Делорм» (1829), - не теоретик правильно понятого интереса, а всецело овнешненный внутренний человек. Он претворил свою земную безосновность в духовную красоту, определяемую в терминах И. Канта как «целесообразность без цели». Труд жизнестрои-тельства, требовавший от человека Просвещения умственных усилий, решительно отвергается Дидье как трусость обывателя, заключающего компромисс с социальностью ради механического продления процесса своего медленного умирания. Исповедуя религию абсолютного бытия, Дидье противопоставляет ее относительному - преходящему - злу абсолютизма. Лувр Людовика XIII являет собой толпу лицемеров и доносчиков, а король - ничтожного человека, малодушно передоверившего монаршую ответственность за своих подданных кардиналу Ришелье, персонифицирующему безличную абстракцию государственной власти.
Гюго поэтизирует разночинца Дидье за его бескорыстную любовь к куртизанке Марион Делорм. Эта любовь подтверждает не «предустановленную гармонию» Лейбница и не «избирательное сродство», воспетое одноименным романом Гете, а новый романтический миропорядок, согласно которому абсолютная полнота любви может зародиться лишь в сердцах людей, изгнанных из официальной жизни и благодаря этому сохранивших детскую чистоту своих душ.
Антагонизм социальных и романтических ценностей проявляется в том, что Дидье, вступившийся за человеческое достоинство своей возлюбленной, приговаривается Ришелье к смертной казни, а Марион Делорм, после безуспешных попыток добиться его помилования, добровольно разделяет его судьбу.
Обосновывая в предисловии к драме «Кромвель» общеевропейскую религию философского романтизма, В. Гюго выявляет исторический конфликт нового типа: не классицистический (между долгом и страстью) и не просветительский (между правильно и ложно понятым интересом), а собственно романтический - между конечной - земной и бесконечной - духовной ипостасями человека: «Эта религия. внушает человеку, что перед ним - две жизни, одна - преходящая, другая - бессмертная; одна - земная, другая - небесная» [Гюго 1980, с. 447]. Безусловная ценность новой религии однозначно предопределяет выбор романтического героя между двумя открывающимися перед ним жизненными перспективами.
В 1829 г. на сцене театра «Comedie française» состоялась премьера драмы «Эрнани», прозвучавшей эстетическим манифестом французского романтизма. Ее сюжет строится на конфликте между испанским королем доном Карлосом, будущим императором Священной Римской империи, и Эрнани, потомственным принцем Хуаном Арагонским. Совершаемые героями гротескные поступки отражают сверхчеловеческие трудности выбора между «двумя жизнями - преходящей и бессмертной, земной и небесной».
Дон Карлос попеременно дает волю то высокомерной дерзости по отношению к Эрнани и его возлюбленной донье Соль де Сильва, то величественному великодушию властелина мира - императора Священной римской империи.
Эрнани, невольный изгнанник и благородный разбойник, то выступает смертельным врагом дона Карлоса, то состязается с ним в самоотречении.
Донья Соль, невеста дона Руя Гомеса де Сильва, романтически отдает предпочтение не богатому и знатному жениху и не всемогущему по земным меркам дону Карлосу, а гонимому разбойнику. Она готова разделить судьбу с тем, кто в любую минуту рискует взойти на эшафот.
Дон Руй Гомес, герцог де Сильва, то завистливо посягает на счастье молодых влюбленных, то, потрясенный величием их любви, осознает подлую мелочность своей ревности и кончает жизнь самоубийством.
В отличие от завороженных земными иллюзиями дона Карлоса и дона Руя Гомеса, Эрнани воплощает сверхличное достоинство абсолютного бытия. Добровольно приняв яд, Эрнани и донья Соль символически выбрали смерть, противопоставившую их «земной преходящей жизни» «бессмертную небесную» жизнь в абсолюте. В предсмертном монологе, адресованном донье Соль, Эрнани благодарит судьбу, направлявшуюся гениальностью живущего в нем внутреннего человека:
Благодарю судьбу за весь мой путь прекрасный В изгнанье, средь врагов, в ночи, всегда опасной, За то, что в час, когда я жизнью утомлен, Здесь, на твоей груди, мне послан этот сон!
Пер. Всеволода Рождественского
Просветительская теория правильно понятого интереса учила искать «истинное счастье» в компромиссе между личностью и обществом.
Романтизм понял «истинное счастье» как отождествление человека с его вневременной духовной родиной - абсолютной полнотой бытия.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вольтер Ф. М. А. Философские письма // Философские сочинения. М. :
Наука, 1988. С. 70-226. Гельвеций К. А. Об уме // соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1974. Т. 1. С. 143-603. Гюго В. Предисловие к драме «Кромвель» // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1980. С. 447-459. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1994. Т. 2. С. 3-72. Ламетри Ж. О. Трактат о душе (Естественная история души) // Сочинения.
М.: Мысль, 1976. С. 63-153. ЛоккД. Опыт о человеческом разумении // Соч. : в 3 т. М. : Мысль, 1985. Т. 1. С. 77-582.
Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Статьи по эстетике. М.-Л. : ACADEMIA, 1935. С. 200-293. Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1980. С. 138-148. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск : Литература, 1998. С. 49-704.
