CC BY
70
А. Г. Погоняйло
Санкт-Петербургский государственный университет apogoniailo@gmail.com
ОТ ПОРЯДКА СУЩНОСТИ К ПОРЯДКУ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ.
ДЕКАРТОВА ВЕРСИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА
Две версии «онтологического аргумента» (Ан-сельма Кентерберийского и Декарта) рассматриваются в статье с точки зрения их «функции», места и роли в целостных учениях богослова и философа. Для Ансельма изобретенное им доказательство бытия Божия - наикратчайший путь достижения главной цели схоластической науки; в философии Декарта оно подчинено иной цели: доказать, что имеющимся в моем уме представлениям о вещах соответствуют (могут соответствовать) сами вещи и существа, в том числе другие люди, существующие вне и независимо от моего восприятия. Такая смена ориентиров свидетельствует о парадигматических сдвигах в европейской метафизике, в которой, наряду с традиционным аристотелевским «субъектом»-основанием появляется другой субъект - «картезианский», и от «порядка сущности» мы движемся к «порядку представления». В этом движении важная роль принадлежит концептуальному инструментарию, позаимствованному Декартом у Франсиско Суареса.
Ключевые слова: онтологический аргумент, понятие, понятие сущего, формальное понятие, объективное понятие, количество реальности.
Aleksandr G. Pogoniailo
St. Petersburg State University
FROM THE ORDER OF ESSENCE TO THE ORDER OF PERCEPTION.
DESCARTES' VERSION OF ONTOLOGICAL ARGUMENT
The two versions of 'the ontological argument' (those of Anselm of Canterbury and Descartes) are considered in this work from the viewpoint of their 'function', place and role in the holistic doctrines of the theologian and the philosopher. While Anselm employs his argument for the existence of God as the shortest way for getting to the primary purpose of scholasticism, Descartes's philosophy pursues a different goal - to provide proof that our mental images of things are matched (can be matched) with these very things and living beings, including humans, existing outside and independently of our perception. This change of focus testifies to certain paradigmatic shifts in European metaphysics, where, alongside the traditional Aristotelian subject, there appears a different one - 'Cartesian', and 'the order of substance' is gradually giving way to the 'order of perception'. The crucial significance in this movement are the conceptual tools which Descartes borrowed from Francisco Suarez.
Key words: ontological argument, concept, concept of beings (entity), formal concept, objective concept, quantity of reality.
«Смерть субъекта», действительная или мнимая, прокламируемая философией постмодерна, требует обращения вспять - ко времени его рождения, сообщая такому ретроспективному исследованию археологическую направленность «исторической онтологии нас самих»1. Мы, слава Богу, еще живы, и по-прежнему наше вступление во взрослую жизнь обусловлено нашей самоидентифика-
1 Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1. Статьи и интервью 1970-1984 гг. М., 2002. С. 353.
цией в качестве «личностей», т. е. сознательных субъектов собственного поведения, но классический новоевропейский расклад сущего на два мира - внутренний и внешний, первый, мыслимый как субъективная, второй - как объективная реальность (при том, что субъективные представления могут быть объективными в случае их «соответствия» объективному положению дел), с некоторых пор утратил статус универсальной матрицы наших вопро-шаний о сущем и о бытии. Потому-то нынешняя археология и пытается прояснить генеалогию субъекта, по традиции называемого «картезианским», хотя его рождением мы обязаны не «Рассуждению о методе» г-на Декарта, а «Опыту о человеческом разумении» г-на Локка, в главах XX и XXVII Второй части которого упомянутое рождение и происходит. Личность рождается как сознание личности, она знает и помнит себя как сознание; единство сознания - это единственное, что ее держит2.
Картезианский субъект возник рядом с традиционным - аристотелевским. Известно, что традиционная метафизика сложилась как философия сущности, или субстанции, как именно вопросом о сущности (что это такое /есть/?), адресованного всему, что ни есть, т. е. сущему, и учрежденная. Сущность - потому являет собой первую и
2 «Личность у Локка идентифицирует себя с помощью одного лишь сознания. ... Сознание находит внутри себя не врожденные идеи; то, что оно воспринимает, - это «operations of own Minds», операции собственного ума, то пассивные, если речь идет об идеях восприятия, то активные, если иметь в виду «powers of the Mind», способности ума, чему посвящена XX глава Второй книги: «О силах и способностях». ... Личное тождество есть тождество во времени». См.: Рикёр, П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 144-147. Напротив, «субъект картезианского cogito - не самость, а cogito-образец, и читателя призывают повторить его действия. У Декарта нет сознания в смысле «самость» ... Cogito не есть личность, определенная своей памятью и способностью полагаться на нее. Оно рождается молниеносно, мгновенно. Мышление не предполагает постоянной памяти о том, что оно обладает мышлением» (там же).
главную из аристотелевых категорий (способов сказыва-ния сущего), что определяет то главное в сущем, без чего сущего нет и речь о нем невозможна. «Речь о сущности», логос тесусиас - это дефиниция, определение. Отвечая на адресованный вещи вопрос, что это, речь о сущности дает определение вещи: это - то-то, где «то-то» описывает формальную определенность вещи, зафиксированную ее именем. Но сущность («первая сущность») - это сама вещь как подлежащее речи о сущности, субъект апофа-тического высказывания и одновременно существующая сама по себе, автономно в качестве под-лежащего своих качеств - акциденций. Сущность-субстанция неизменна в отличие от непрестанно меняющихся свойств и состояний вещи: она есть то, что существует в самой себе и благодаря самой себе. Поэтому Фома говорит, что имя «чтой-ности» заимствуется из означенного определением, но сущность называется так из-за того, что в ней и через нее вещь имеет бытие3. Сущность/субстанция под-лежит всякой вещи и всем вещам, она - подлежащее (uлoк£Íц£vov, в латинской версии subjectum).
Итак, речь о сущности - это дефиниция, определение сущего, и она же - логос (порядок) самого сущего, его сущностное устроение, раскрывающееся в наших речах (вопросах) о сущности. Это устроение идентично логике (в узком «логическом» смысле) вопроса/ответа о сущности: определяя это как «стол», мы приводим в действие, пусть и не подозревая о том, логический механизм определения, сводящий потенциальную бесконечность признаков этого к определенности (форме) стола, к стольности, в которой всякий стол «стоит», будучи беспрерывно изменчивым и текучим. Наше определение вещей - это, как потом скажет Гегель, есть их самоопределение в бесконечности Понятия.
3 Ouidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod per definitionem significatur, sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse. Cm.: Santo Tomás de Aquino. EL ente y La esencia. San José, 1981. P. 54-55.
«Началом» определения у Аристотеля выступает само начало определенности - принцип не-противоре-чия (аксиома тес антифасеос, ргтаршт contradictionis), одно из оснований того, что позже стало формальной логикой, бывшей для Аристотеля не только логическим, но и онтологическим началом, порядком формы, собственно, онто-логией, идентифицирующей этот порядок в качестве божественной науки о сущем как сущем. Началом определенности в его бытийном аспекте выступает у Стагири-та форма форм, или ум-перводвижитель, и учение об этом божественном уме, оказывается, собственно, теологией.
Ситуация в философии и положение самой философии среди прочих занятий и наук радикально поменялись в связи с победой христианства в античном мире. Учредивший метафизику вопрос о сущности был без преувеличения учреждающим для всей античной культуры. Может быть, культуры как таковой, возникшей из культа, точнее, культового ритуального действия, т. е. священнодействия, возникшей тогда, когда у последнего появились зрители. Зритель - тот из участников действия, кто в качестве зрителя происходящего исключается из самого действия, он смотрит на него как бы со стороны, отделенный от действующих лиц не рампой, рамкой и т. д., а внезапно овладевшей им амеханией, превратившей его в теоретика (от теория - «созерцание») и - в качестве такового - в изгоя, но и возможного режиссера того, что происходит «на сцене», поскольку он видит происходящее «в целом»4.
Позиция зрителя в принципе недопустима в священнодействии, которое обязательно тайнодействие; у него не может быть зрителей, одни лишь участники. Но
4 Исключение из системы правил (из права) - именно как исключение есть основа системы. Обосновать - выйти за пределы. Определить «чтойность» - это, в конечном счете, (а философский счет и есть конечный) значит выйти за пределы всех «что» к ничто того же самого. К уму-перводвижителю, для которого снята противоположность дюнамис - энергия.
вопрос о сущности - что это такое там лежит, ползает, шевелится, ходит ...? - необходимо отстраняет спрашивающего от того, о чем спрашивается, от предмета вопрошания; вопрос этот по определению «теоретический», в смысле созерцательный. Созерцание -греческая теория, слово с тем же корнем, что «театр» и «теорема».
Спросивший о сущности грек умел, знал и имел не больше, а меньше египтянина, перса, финикийца, у которого он охотно учился; но воюя, торгуя, строя, занимаясь чем-то, он научился спрашивать, чем это таким я занимаюсь, занимаясь вот этим: измеряя землю, строя дома и корабли, произнося речи. Он сумел отстраниться от своих занятий, сделав их предметом отдельного вопрошания, и ... родились науки, которых не было у других народов, прекрасно - лучше и раньше греков - измерявших землю, возводивших пирамиды и бороздивших моря. Наконец, он спросил о сущности всего, спросил созерцательно, как бы заняв отстраненную позицию по отношению ко всему, и . возникла (как роза из пепла) философия, созерцательная наука о сущем как сущем.
Проникший в каждую пору античной культуры, сделавший ее, собственно, культурой, вопрос о сущности создал те самые языческие «Афины», которым Тертуллиан противопоставил свой христианский «Иерусалим», базирующийся на ином начале, отнюдь не созерцательном — на установлении. Победа христианства, таким образом, означала безусловное подчинение философского созерцания религиозному «установлению»: Разве мог Павел ложно установить?5 Она означала ре-ритуализацию культуры.
5 «Итак: что Афины - Иерусалиму? Что Академия - Церкви? Что еретики - христианам? Наше установление - с портика Соломонова.» См.: Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 109. «... Значит, Павел ложно установил, чтобы среди нас знали только Иисуса Распятого (I Кор. 2:2)» (Там же. С. 165).
Но ре-ритуализованная, отправленная к своим началам, архаизованная, подчиненная религиозному ритуалу - а ядро религии - это ритуал - культура все равно остается культурой: античная образованность никуда не делась, она осталась традиционным языком античного образования. И когда александрийский пресвитер Арий объясняет пастве смысл литургических процедур, он употребляет слова из другого «репертуара», чуждого религиозному дискурсу. Объяснение необходимо, причем богословски грамотное, ортодоксальное, оберегающее чистоту ритуала, и эта грамотность обеспечивается, по крайней мере, на подготовительном этапе, грамотной работой со словами-понятиями, той самой аристотелевой логикой, которая только теперь на самом деле низводится до статуса органона, инструмента мышления. Догматическое богословие вынужденно сопрягает два изначально чуждых друг другу дискурса: религиозный («установитель-ный») язык Священного Писания, в котором нет определений, потому что в Писании не спрашивается о сущностях (аристотелевых), ибо «сущность всего» - одна, и она совсем не созерцательная: «бойся Бога и заповеди Его соблюдай»,6 а заповеди - это императивы. Но именно созерцательный язык метафизических категорий, первая из которых - сущность (та самая субстанция) оказывается орудием, с помощью которого формулирует догматическое богословие свои догматы. Философия послушно берется за роль «служанки богословия», в свою очередь обслуживающего религию с ее ядром - литургическим действием, служением Богу, или богослужением. Аристотелевы категории созерцательной науки о сущем как таковом и, в первую очередь, категория сущности, попав в гетерогенный им религиозный дискурс «установления» с его доминантой поступка, обретают иной смысл в ситуации «двух действительностей»: бытия сотворенного, мирского, и бытия несотворенного божественного. Именно
6 Эккл. 12:13.
желание философски грамотно формулировать богословскую догматику при безусловном диктате «практики» Откровения и сделало античную созерцательную философию «служанкой» патристического богословия, поначалу догматического, но также и будущего схоластического.
Телос схоластики - удостоверить (там, где это возможно) с помощью «естественного света» - света человеческого разума7 - истины, явленные в сверхъестественном свете Откровения. В ней действует то же «правило исключения», что и в созерцательной логике сущности, но «исключительность» усилена и доведена здесь до апории идеей Творения посю-стороннего мира поту-сторон-ним Богом-Творцом, творящим мир по своему желанию и таким, каким Он желает. Один лишь Бог существует a se, сам по себе, все остальное бытийствует ab alio, «благодаря другому», выстраиваясь в некое священноначалие, в иерархию сущих, в порядок «держателей авторитета» (авторитета божественного «автора»8), представляющий собой лестницу, по ступеням которой сверху вниз транслируются соответствующие каждой из них объемы Власти и Знания. Конечному человеческому разуму по определению недоступна бесконечная сущность Творца иначе как нечто, безмерно его превосходящее. Поэтому ката-фатические определения божественной сущности закономерно завершаются апофатикой, и схоластика сосредоточивается на доказательстве существования Бога как запредельного всем сущим сущего сверхсущего. Вот тот контекст, о котором следовало напомнить, прежде чем
7 «... чтобы ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным ...» См: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 33.
8 См.: Аверинцев С.С. Авторство и авторитет / Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 76-100.
говорить об онтологическом аргументе Ансельма Кентер-берийского, первого крупного представителя западной схоластики.
Завершив в «Монологионе» разработку «космологических» доказательств, Ансельм, как он сам объясняет в предисловии к «Прослогиону»,9 думает над тем, как бы коротко, одним логическим «шагом», доказать существование Бога, исходя исключительно из понятия о Нем, которое, повторю, «определяет» Бога столь же положительно, сколь и отрицательно: Бог - это то, больше чего нельзя ничего помыслить (... credimus te esse aliquid, quo nihil majus cogitari possest)10. А раз так, то Он необходимо существует, потому что, если бы Он существовал только в мыслях, то можно было помыслить и нечто большее. Но это противоречит нашему же представлению о Боге.
Декарт тоже начинает с доказательства существования, но не Бога, а себя самого, мыслящего все то, что он мыслит. Показательно, что при этом о собственной сущности он говорит: nescio quid mei, неведомое мне мое что11. Достоверность собственного существования не требует от меня знания того, что есть человек: то, что я есть, с непреложной очевидностью следует из моего мышления себя мыслящим. Я мыслю и, мысля себя мыслящим, с необходимостью существую в качестве мыслящего себя мыслящим все то, что я мыслю, воспринимаю, чувствую, ощущаю, воображаю себе. Знание о Боге и вера в Него ничего не добавляют к этой достоверности: она «рань-
9
9 «... я начал ... искать, не найдется ли вдруг всего один довод, такой, который не будет нуждаться для своего обоснования ни в чем, кроме одного себя ...» См.: Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С 123.
10 «А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». См.: Там же. С. 128.
11 Nescio quid mei quod sub imaginationem non venit, неведомое мне мое что, которое недоступно воображению (т. е. не может быть образом). В русском переводе: «неведомое мне мое я». См.: Декарт Р. Сочинения: в 2 тт. Т. 2, М., 1994. С. 25.
ше», чем моя мысль о Боге; более того, ее не мог бы разрушить сам Бог, если бы этого захотел.
Сомнения могут возникнуть не относительно моего существования как мыслящего все, что я мыслю, а относительно мыслимого мной: соответствует ли ему что-либо вне моего мышления, и вообще, существует ли что-либо, помимо меня и мыслимого мной. Вопросы эти для Декарта, в конечном счете, концентрируются вокруг одного: существует ли Бог, потому что, если Он существует, то, во-первых, очевидно, что вне моего ума, а во-вторых, вопреки первоначально заявленной гипотезе бога-обманщика, обманщиком быть не может. Только на этом этапе рассуждений возникает нужда в онтологическом доказательстве, которое у Картезия - уже не цель и не вершина мысли, а средство удостоверения во внемысленном существовании вещей, представления о которых этот рождающийся новоевропейский subjectum находит внутри себя. Вопрос стоит так: либо я - бестелесная непротяженная res cogitans - один в мире наедине со своими когитациями, которым ничего не соответствует и которые ничему не соответствуют, либо есть Бог, и тогда у меня есть тело, есть другие люди, животные, растения, камни ... и вообще «внешняя природа». Отсюда необходимость онтологического доказательства. Теперь термины.
Классификация представлений по их происхождению - врожденные, пришедшие извне, сконструированные мной - ничего в этом плане не дает, она заводит в порочный круг, т. к. уже предполагает то, что еще надо доказать: существование вещей вне моего ума. Поэтому она отвергается в пользу «иного пути»,12 alia via, состоящего в том, что все мои мысли (умственные представления, образы - все то, что охватывается термином cogitationes) берутся исключительно как модусы мышления, как модусы той самой субстанции, каковой являюсь я в качестве «вещи мыслящей»: не какой-то вещи, которая, будучи ве-
12 Декарт Р. Ук. соч. С. 33.
щью, еще и мыслит, а мышления как субстанции, отделенной от субстанции протяженной. В этом смысле все мои представления одинаковы: они только мысли и больше ничего. Именно поэтому их можно сравнить между собой по «количеству реальности». Реальность в данном случае - это «вещность» (realitas), качественная определенность вещей, пусть только мыслимых, идеям которых в действительности (in actu, actualitas) может ничего не соответствовать. Представления действительны (актуальны) как представления, но вопрос о соответствии им вещей «вне ума» остается открытым. Он будет оставаться открытым до тех пор, пока среди моих представлений не обнаружится такое, а именно, представление о Боге как бесконечной субстанции, которое по количеству реальности бесконечно превосходит все то, что мой конечный ум мог произвести «из себя» как субстанции конечной. Наличие у меня представления о Боге доказывает, что Бог существует на самом деле, а не только в моих мыслях, ибо подобное представление я как конечная мыслящая субстанция не мог образовать сам. У меня для этого не хватает «количества реальности», как бы мы ее ни мыслили: как «объективную», «формальную» (актуальную) или «эми-нентную». Декарт пишет: «Ибо вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции; и опять таки, все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога - вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, творца все сущих, помимо него самого, вещей, - все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции»13.
Используемая Декартом терминология - традиционная схоластическая, получившая вторую жизнь в
13 Там же.
практически современной ему «второй схоластике», вершиной которой было творчество Франсиско Суареса. Возможности доказательства существования Бога рассматриваются им в XXIX Рассуждении («О первом и нет-варном сущем: существует ли оно». Заметим, что Третье рассуждение Декарта озаглавлено сходным образом: «О Боге, что он существует»), но весь понятийный инструментарий, понадобившийся Декарту для его собственного доказательства, был подготовлен Суаресом в связи с разработкой «формального» и «объективного» понятий сущего во Втором Рассуждении.
Формальным понятием14, conceptus formalis, поясняет он, называется акт ума, или conceptio, посредством которого ум постигает вещь или общее значение. Оно -понятие, поскольку «зачато» умом и представляет собой его порождение. И оно формально, потому что есть не что иное, как форма самого ума15.
Напротив, объективное понятие, conceptus objectivus - это не форма, но что-то вроде материи (materia) познавательного акта. Из-за того, что на него непосредственно направлено жало ума (ad quam mentis acies directe tendit), - как пишет Суарес, - одни называют его intentio intellecta, другие - fundamento objetivo (ratio objectiva). Свое имя «понятия» (conceptus) оно получает от формального понятия, - в силу внешнего именования (per denominationem extrinsecam)16. Но недопустимо путать его с самой res concipienda (подлежащей познанию вещью), т. е. с самой существующей вещью17. Последняя существует вне и независимо от ума и только способна становиться
14 Не «сущего», а вообще формальным понятием.
15 Suarez F. Disputationes metaphisicae. Disp. II, sect. I, 1.
16 Ibid.
17 См.: Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С. 270; Вдовина Г. В. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Суарес Ф. Метафизические рассуждения. М., 2007. С. 199.
объектом для умного постижения, conceptio. Эту возможность, в отличие от intentio intellecta, иногда называли в схоластике intentio rei18.
Итак, согласно Суаресу, то, что содержится в уме объективно, может иметь реальное (вне ума) существование, а может и не иметь его. В первом случае это реальная вещь, существующая сама по себе, и то, что она стала предметом умного постижения - случайная для нее характеристика. Но если объективному понятию не соответствует ничего реального вне ума, тогда оно - только сущее разума, ens rationis, «лишенное более достойного способа быть»19.
В XXXI Рассуждении (раздел 13) Суарес, обсуждая важнейший для него вопрос - о различии сущности и существования в сотворенных сущих, уточняет: сущность,20 мыслимая отдельно от существования вещи, лишена какого-либо автономного существования, потому что ее реальное бытие в качестве (только) мыслимой зависит исключительно от акта ее мышления. Будучи лишь акциденцией мыслящего ума, вне и отдельно от акта мышления она ничто. Так говорит Суарес. Но тоже самое утверждает Декарт: мои представления действительны как форма моего ума (формальное понятие), их сущность (субстанция) - мышление, модусами которого они являются, но в качестве представлений чего-то они являют мне представленное в них, предметы представления (объективное понятие). Им могут соответствовать вещи «вне ума», а могут и не соответствовать. В последнем случае понятия - только «сущие разума», но они сравнимы между собой с точки зрения количества реальности, хотя бы им и не соответствовало ничего вне мышления. И если среди моих представлений находится такое (идея Бога
18 Черняков А. Г. Ук. соч. С. 271.
19 Suarez F. Disputationes metaphisicae, disp. LIV, sect. I, 6. Ср.: Вдовина Г. В. Ук. соч. С. 199.
20 В смысле quidditas («чтойности»).
как всесовершенного существа), которое я (несовершенный, сомневающийся ум) не мог образовать сам, значит оно вложено в меня извне - самим Богом, который тем самым с необходимостью есть, существует. Такова полная логика Декартова онтологического доказательства. Остается лишь добавить, что упоминаемая им эминент-ная реальность означает в схоластической терминологии существование вещи в чем-то более совершенном, чем она сама.
Таким образом, доказательство существования Бога понадобилось Декарту для удостоверения в том, что его мысленным представлениям о протяженных вещах, включая собственное тело, соответствует некая «внешняя» действительность, что протяженные вещи на самом деле существуют, поскольку в собственном существовании как «мыслящей вещи» он ранее удостоверился абсолютно при помощи процедуры cogito, заключающейся в «мышлении себя мыслящим» (cogito me cogitare). Удостоверено было, причем, абсолютно, именно «мое» существование как мыслящего себя мыслящим все, что я мыслю и пока я мыслю, в то время как моя сущность (чтойность) могла оставаться мне неведомой. Здесь, собственно, и начинается «смена парадигмы» - с порядка сущности (субстанции) на порядок представления:21 началом новой (новоевропейской) метафизики становится восприятие (мышление) себя воспринимающим (мыслящим) все, что я мыслю, чувствую, ощущаю, воспринимаю. Ее проблемой - универсальная форма представления как логос (порядок, логика) представления мне всяческих представлений. Поэтому самые проницательные оппоненты Декарта, например, Лейбниц, уточняют: истина cogito есть, хотя и первая очевидность, но очевидность восприятия, истина опыта, а не разума.
21 Хотя разговор идет по-прежнему на «языке субстанций».
148
