CC BY
1
Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2024.
№ 80. С. 74-85.
Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2024. 80. pp. 74-85.
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
Научная статья УДК 930.85
doi: 10.17223/1998863Х/80/7
ОТ ПОЛИТИКИ ПОКАЯНИЯ К КУЛЬТУРЕ ОТМЕНЫ: ТРАНСФОРМАЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ЗАБВЕНИЯ В УСЛОВИЯХ МЕДИАТИЗАЦИИ ПРОШЛОГО
Даниил Александрович Аникин
Томский государственный университет, Томск, Россия; Российский университет дружбы народов имени Патриса Лумумбы, Москва, Россия,
Аннотация. Анализируется культура отмены в качестве формы исторического забвения. Основным фактором возникновения данного явления выступает трансформация коллективных идентичностей, порождающая травматическое восприятие прошлого и потребность в выработке новых правил взаимодействия сообществ. На основе процес-со-реляционной методологии формулируются особенности возникновения культуры отмены в условиях медиатизированного общества, определяются социально-философские перспективы исследования данного понятия.
Ключевые слова: культура отмены, политика покаяния, историческая идентичность, сообщество, забвение
Благодарности: исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-18-00465, https://rscf.ru/project/23-18-00465/
Для цитирования: Аникин Д.А. От политики покаяния к культуре отмены: трансформация исторического забвения в условиях медиатизации прошлого // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2024. № 80. С. 74-85. doi: 10.17223/1998863Х/80/7
SOCIAL PHILOSOPHY AND PHILOSOPHY OF HUMANITY
Original article
FROM THE POLITICS OF REGRET TO CANCEL CULTURE:
THE TRANSFORMATION OF HISTORICAL OBLIVION IN THE CONTEXT OF THE MEDIATIZATION OF THE PAST
Daniil A. Anikin
Tomsk State University, Tomsk, Russian Federation; Peoples' Friendship University of Russia, Moscow, Russian Federation, [email protected]
© Д.А. Аникин, 2024
Abstract. The article analyzes cancel culture as a form of historical oblivion. Existing classifications of historical oblivion formulate criteria in different ways to distinguish different types of oblivion. Paul Connerton's classification is based on a variety of functions of historical oblivion - from the repressive action of the state to the natural obsolescence of material or intangible elements of tradition. Aleida Assmann's classification is based on the difference in the positions of the offender and the victim, which allows us to formulate four possible options for historical oblivion: dialogical oblivion, oblivion on the part of victims, oblivion on the part of criminals, and dialogical memory. All of these forms involve articulating one's own position and waiting for a reaction from another community. The formation of cancel culture in modern society leads to the emergence of a new form of historical oblivion, in which the exclusion of memories from public space is considered as compensation for the inconsistency of certain memorials with the modern structure of social and symbolic space. The main factor in the emergence of this phenomenon is the transformation of collective identities, which generates a traumatic perception of the past and the need to develop new rules for the interaction of communities. Cancel culture relies on moral justification for forgetting and involves the use of media communications to publicly represent the position of one community in relation to others, allowing it to be seen as a specific form of social ostracism. The phenomenon of cancel culture can be analyzed in several theoretical aspects. In a moral and ethical sense, the key issue is the use of categories of ethics to assess the activities of individual or collective entities committed in a fundamentally different historical situation. In the legal sense, of particular interest is the need to determine the boundaries of the operation of those compensation mechanisms that imply not only symbolic, but also economic or legal sanctions in relation to the community subject to cancellation. In a socio-philosophical sense, it is worth considering cancel culture in the context of the categories of solidarity and identity, paying special attention to those symbolic splits to which the imperative requirement of oblivion leads. Keywords: cancel culture, politics of regret, historical identity, community, oblivion
Acknowledgments: The study is supported by the Russian Science Foundation, Project No. 23-18-00465, https://rscf.ru/project/23-18-00465/
For citation: Anikin, D.A. (2024) From the politics of regret to cancel culture: the transformation of historical oblivion in the context of the mediatization of the past. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 80. pp. 74-85. (In Russian). doi: 10.17223/1998863Х/80/7
Политика покаяния: проблема социально-философской концептуализации
В 2008 г. премьер-министр Австралии Кевин Радд, вступая в свою должность, в первой же официальной речи принес извинения коренным народам Австралии за последствия колонизаторской политики британских властей. Этот символический жест, вписывающийся в целую цепочку аналогичных действий, совершаемых политическими лидерами разных стран (начиная, пожалуй, с немецкого канцлера Вилли Брандта), демонстрирует важную тенденцию в современном отношении к прошлому, которая получила название «политика покаяния». Д. Олик, который вынес это словосочетание в название одной из своих книг (Politics of Regret), обращает внимание на тот факт, что важной чертой современного публичного пространства становится сосредоточенность на проблемах трагического прошлого, нуждающегося в реабилитации - по отношению к одним сообществам, и в покаянии - со стороны других сообществ [1]. Несмотря на многозначность самого английского слова «regret», в котором можно увидеть разные оттенки негативного переосмысления произошедших событий, на русском языке этот термин лучше всего передается через категории «раскаяние» или «покаяние», что добавляет до-
полнительных морально-этических аспектов в его интерпретацию. Как отмечает П. Брюкнер, «следует напомнить о традиционном в философии различии между раскаянием и сожалением: если первое признает ошибку с тем, чтобы решительнее отмежеваться от нее, вкусить благости исцеления, второе, в силу болезненной потребности чувствовать ее ожоги, никак не может с ней расстаться» [2. С. 54]. В этом различении кроется суть тех политических и даже теоретических дискуссий вокруг «политики покаяния», которые происходят в современном обществе, поскольку нет точного понимания того, насколько публичные извинения становятся инструментом для разрешения периодически возникающих в обществе идентификационных кризисов.
А. Ассман справедливо отмечает, что сам факт возникновения «политики покаяния» еще не является способом решения накопившихся вопросов по поводу «трудного прошлого», а скорее, ставит новые проблемы, поскольку не до конца понятными становятся символические пределы подобной политики, а также позитивный эффект от ее использования [3. С. 32]. По мере увеличения количества подобных публичных актов становится существенным вопрос о том, имеет ли публичное признание ответственности хоть какой-то эффект с точки зрения сглаживания тех противоречий, которые существуют между современными мемоническими акторами по поводу общего прошлого, или само по себе политическое выступление становится лишь способом завуалировать сложность и неоднозначность процессов переосмысления исторической реальности [4].
Если в политологическом дискурсе существенное значение при анализе подобных явлений представляет выяснение политических позиций заинтересованных акторов, то с точки зрения социальной философии больший интерес приобретает выяснение того, насколько культура публичных извинений вписывается в контуры трансформации современного общества, выявляя новые грани в диалектике исторической памяти и исторического забвения.
Изучение взаимосвязи признания и приписывания коллективной вины нуждается в четкой теоретической рамке, позволяющей соотнести социальные процессы с формами их политической и культурной репрезентации, что достигается за счет использования процессо-реляционной методологии Д. Олика [5]. Суть данного подхода заключается в понимании процессов организации коллективных воспоминаний как социальных практик, предполагающих ориентацию на внутренние потребности сообщества, так и на внешних акторов, деятельность которых может быть важна для обеспечения нормального функционирования сообщества. В этом смысле анализ коллективной вины и «политики покаяния», предполагающей готовность к публичному принятию этой вины в той или иной степени, стоит рассматривать не в ракурсе юридических или экономических претензий или с точки зрения этических характеристик прошлого, а в рамках происходящих процессов трансформации социальных практик, определяющих возникновение новых контуров исторической идентичности [6. С. 70-71].
Важным обстоятельством формирования политики покаяния, с точки зрения процессо-реляционной методологии, является трансформация социального пространства, прежде всего с точки зрения актуализации претензий новых религиозных и этнических сообществ не только на определенную позицию в системе современных отношений, но и на переосмысление прошлого
данных сообществ. Формирование новых сообществ и их потребность в кон-ституировании собственной идентичности порождает новые образы прошлого. Точнее говоря, данный процесс порождает актуализацию тех латентных воспоминаний, которые оказались полностью устранены из коммуникативной памяти и возвращаются на стадию «живой» памяти, возвращаясь из культурных архивов. В этом и заключается основной парадокс динамики памяти и забвения: вопреки тому, что само сообщество считает свое существование постоянным с постулируемого момента возникновения, причем гарантией этого является непрерывность воспоминаний, передающихся от одного поколения к другому, объективный взгляд исследователя улавливает разрывы в функционировании коллективной идентичности, которые преодолеваются за счет обращения к письменным текстам и их использования в качестве отправных моментов новой идентичности.
По сути, возникает новый культурный канон, который не только определяет культурную память конкретного сообщества, но и становится основанием для интериоризации данных воспоминаний в коммуникативную память современного представителя сообщества. Единственным отличием является то, что единицей коммуникативной памяти становится не само историческое событие, а участие в коммеморации данного события, причем многообразие коммемораций образует «многоголосье» прошлого, которое сложно подчинить единым правилам господствующего нарратива. Такой процесс трансформации идентичностей не является абсолютно новым, ведь в XIX в. аналогичные ситуации имели место в ходе нациестроительства, когда в основе, например, всплеска чешского национального самосознания лежал набор культурных текстов, ставших основанием для реконструкции общенациональной системы ритуалов и коммемораций.
Дополнительную сложность уже в условиях современного общества этот процесс приобретает в силу того, что он сопровождается осознанием равенства прав всех граждан, соответственно, не просто узакониванием нового статуса, но и стремлением к восстановлению исторической справедливости. Эта формула, все больше находящая отражение в мемориальных дискурсах, означает распространение современной оценки роли определенного сообщества на предшествующие стадии его функционирования.
Но поскольку материалом для выстраивания новых исторических нарра-тивов являются уже имеющиеся тексты, для которых просто возникает новая возможность прочтения, то существенной проблемой становится несоответствие между новой структурой идентичностей и теми культурными текстами, которые выступают в качестве проявлений прежней идентификационной рамки. Новая структура идентичностей переключает регистр обращения к прошлому, порождая потребность в устранении из коллективной памяти тех образов прошлого, которые не вписываются в новые символические контуры [7]. Таким образом, процесс политического покаяния в качестве симптома трансформации коллективных идентичностей с неизбежностью артикулирует необходимость устранения определенных элементов символических конструкций прошлого ради их приведения в соответствие с новой конфигурацией символического пространства.
Формирование запаса коллективных воспоминаний у новых сообществ или сообществ, конструирующих новый формат своей исторической иден-
тичности, сопровождается не только обретением собственного прошлого, но и отчетливо выраженным стремлением к устранению того прошлого, которое ставит под сомнение новую идентичность. Важным обстоятельством оказывается тот факт, что устранение «неудобных воспоминаний» автоматически превращается в процесс взаимодействия с теми сообществами, для которых уже устраняемые воспоминания являются краеугольным камнем собственной идентичности. По сути, становление исторической памяти автоматически сопровождается историческим забвением, причем именно последний процесс представляет собой потенциально конфликтогенное событие, поскольку под сомнение ставятся исторических нарративы других сообществ. Анализ закономерностей данного процесса заставляет обратиться к теоретическим аспектам изучения исторического забвения в качестве неотъемлемого элемента обращения к прошлому.
Историческое забвение и коллективная травма
Можно сказать, что проблема исторического забвения имплицитно всегда присутствовала в memory studies, но вопрос ее актуализации был связан с осмыслением последствий Второй мировой войны и Холокоста как ключевого события данного исторического периода. А. Ассман формулирует существенное отличие послевоенной ситуации в Европе от предшествующих форм обращения к прошлому на примере двух противоположных императивов: греческого «Не вспоминай!» и библейского «Не забывай!» [8. С. 112]. При всей лапидарности подобной формулировки, по сути она является абсолютно верной, поскольку в 1965 г. публикация статьи Теодора Адорно «Что значит „проработка прошлого"» поставила вопрос о необходимости преодоления забвения немецкой нацией причин и событий Второй мировой войны [9. С. 14-15].
Однако сама природа этого забвения могла быть истолкована по-разному. С прагматической точки зрения забвение военных преступлений и появление даже оправдывающих мифов («хороший вермахт») должны были служить укреплению хрупкой немецкой государственности, основой которой являлись представители предшествующего политического режима. С психологической точки зрения можно рассматривать забвение как своеобразную форму вытеснения, призванную выполнить терапевтическую функцию как для индивидуального, так и для коллективного сознания. Такой вариант В.А. Подорога раскрывает следующим образом: «Речь идет о шоке, который состоялся, но не был пережит, а только сокрыт, оттеснен или на время купирован. Но он присутствует в настоящем, в любом „сейчас", придавая каждому из них дополнительное измерение: возможность возврата непережитого. Забытое незабываемое - это и есть измерение, куда погружается событие, которое невозможно пережить» [10. С. 129]. Проще говоря, вопрос о забвении может быть сведен к онтологической дихотомии: бессознательное избавление от воспоминаний или сознательное замалчивание, психологическое стремление или прагматический расчет. Именно в пределах этих полюсов происходит концептуализация и типологизация исторического забвения в исследовательских работах конца XX - начала XXI в.
Английский антрополог Пол Коннертон выделяет семь типов забывания, видя в самом процессе избавления от воспоминаний определенную социальную практику, выполняющую различные функции [11].
1. Репрессивное стирание. Эта практика, получившая особое распространение в условиях становления диктаторских режимов, имеет свое происхождение в более отдаленном прошлом, проявляясь в насильственном избавлении как от коммуникативной памяти, так и от ее носителей.
2. Предписывающее забывание. Сходство с предшествующим типом заключается в том, что субъектом действия является государство, которое, однако, публично формулирует свою позицию, апеллируя к необходимости преодоления имевших место в прошлом противоречий.
3. Забывание, конституирующее новую идентичность. Этот тип имеет место в том обществе, где присутствует публичный консенсус о необходимости забвения ради преодоления противоречий и формирования нового сообщества.
4. Структурная амнезия. Связана не со стремлением конкретного сообщества к устранению неудобных воспоминаний, а с естественной закономерностью, отмеченной еще М. Хальбваксом, к постепенному устранению из памяти тех фактов, которые утрачивают актуальное социальное значение.
5. Забывание как аннулирование. Этот тип забывания является продуктом общественного развития, когда происходит массированное накопление информации, не позволяющее помнить все события, в силу чего включается непроизвольная селекция, заставляющая отказываться от дополнительных фактов, предпочитая максимально простую и доступную интерпретацию прошлого.
6) Забывание как запланированное устаревание. В большей степени такой тип забывания свойствен материальной реальности, когда в логику производства вещей уже заложен их определенный жизненный цикл, предполагающий своевременную замену на аналоги, что автоматически означает забвение предшествующих форм как несовершенных и устаревших.
7. Забывание как униженное молчание. Пожалуй, самый интересный тип забывания, который связан с моральной ответственностью за определенные события прошлого и стремлением вытеснить любые воспоминания о них из публичного пространства современности именно в силу тяжести. Униженное молчание свойственно тем сообществам или индивидам, которые осознают наличие самой вины, но не готовы по различным причинам делать ее доступной для массовой аудитории.
Главной проблемой типологии П. Коннертона является отсутствие четкого критерия, который позволял бы структурировать возможные типы забывания, а также относить к ним конкретные случаи, имевшие место в прошлом или возникающие в настоящий момент. Например, репрессивное стирание вполне может идти в связке с униженным молчанием, если допустить существование вполне правдоподобной ситуации, когда исполнитель воли авторитарного государства по устранению памяти и ее носителей оказывается, в силу изменения самого характера государственного устройства, в положении потенциального преступника, что и вынуждает его отказываться от части имеющихся у него воспоминаний.
Историческое забвение в контексте диалектики жертвы
и преступника
С более теоретической позиции подошла к решению вопроса об историческом забвении А. Ассман, поставив вопрос о том, что сама процедура за-
бвения предполагает наличие двух сторон - жертвы и преступника, и, соответственно, различную мотивацию каждой из этих сторон.
1-я модель. Диалогическое забвение - готовность забыть и со стороны жертв, и со стороны преступников. Н. Лоро в своей работе, посвященной урегулированию последствий гражданской войны в античных Афинах, формулирует суть этого забвения следующим образом: «Это история Афин возвращается через миф и это 403 год служит моделью для всей риторико-политической традиции, унаследованной в числе прочих Исократом. Как если бы тогда, клянясь не припоминать прошлое, афинский город во второй раз основал свое политическое существование на утрате памяти» [12. С. 62]. Несмотря на подчеркиваемую исключительность политической ситуации в Афинах, эта модель вполне воспроизводима, но при условиях, что общей рамкой для каждой стороны травматического события является понимание принадлежности к единому сообществу, которое не может быть разделено, поэтому и возникает потребность во взаимном урегулировании.
2-я модель. Помнить, чтобы преодолеть - готовность забыть со стороны жертв, но готовность помнить со стороны преступников. Важным примером такой модели является концептуализация Холокоста в качестве центрального травматического события не столько для еврейского сообщества, сколько для всей послевоенной Европы, стремящейся к преодолению внутренних противоречий не в контексте прошлого, а в контексте проекта будущего (построение Европейского Союза). Показательно, что сам императив необходимости сохранения памяти прозвучал от немецких интеллектуалов (Т. Адорно, Ю. Хабермас), говоривших в первую очередь не о собственной вине, а о готовности принять на себя коллективную ответственность. В ходе «спора историков» возможность ассиметричного понимания прошлого (вина одной стороны является неоспоримым фактом) способствовала закреплению необходимости сохранения воспоминаний о травматическом событии как совокупности процедур признания вины, предполагающих деятельность комиссий по урегулированию последствий травмы. В качестве средств урегулирования данных последствий используются не только символические действия, но и вполне материальные способы возмещения ущерба (выплата пособий бывшим узникам концлагерей).
3-я модель. Помнить, чтобы никогда не забывать - готовность забыть со стороны преступников, но неготовность забыть со стороны жертв. Эта модель является зеркальным отображением предыдущей, выстраивая исторический дискурс с точки зрения непосредственных участников травматических событий, стремящихся преодолеть бессознательное вытеснение прошлого из актуальной памяти, и в этом смысле она обладает мощным моральным императивом. Зачастую это даже не память самих жертв, а память тех, кто обладает правом говорить от их имени - свидетелей травматического события, родственников и очевидцев [13]. Главной проблемой этой модели становится возникновение механизма «конкуренции жертв», когда символически выгодная позиция, предполагающая неоспоримую моральную правоту, становится предметом спора со стороны различных сообществ, обосновывающих свое право считаться «главной жертвой».
4-я модель. Диалогическая память - взаимное обязательство помнить травматические событие при готовности выработать совместное восприятие.
Такая память становится продуктом транснациональных взаимодействий, при которых локальные сообществ по своей воле или вынужденно предстают в качестве элементов глобального сообщества, для которого принципиально важно сохранение внутреннего единства. В такой ситуации присущая двум предшествующим моделям асимметрия является фактором дестабилизации политического порядка, при этом обоюдное забвение, в силу открытости информационного пространства, становится невозможным. Точнее говоря, публичный отказ от проговаривания взаимных претензий чреват тем, что травматический нарратив окажется вытеснен в «слепую зону» публичного пространства, чтобы вернуться в самый непредвиденный момент, став основанием для разрушения всей мемориальной конфигурации. Диалог памятей заключается в признании того факта, что вся предшествующая история человечества и отдельных сообществ представляла собой чередование ролей жертвы и преступника, причем у каждого конкретного сообщества, поэтому чисто математическая попытка вычисления большей или меньшей вины не имеет никакого смысла. Нетрудно заметить, что сама А. Ассман считает идеальной именно эту модель, но возможность ее реализации, по крайней мере, в существующих политических координатах, стоит расценивать как весьма маловероятную.
Проблема политики покаяния не в том, что возникают травматизирован-ные сообщества, а в том, что они претендуют на исключительность своей травмы, что делает невозможным выстраивание диалога между носителями различных идентичностей. «В привычной логике национальной идентичности роль преступника и роль жертвы взаимно исключают друг друга. Жертвенные нарративы строятся таким образом, что история страдания становится ядром идентичности и единственным содержанием коллективной памяти» [3. С. 159]. Но подобная ситуация, естественная для национального нарратива, построенного на образе внешнего врага и предполагающего консолидацию сообщества по отношению к фигуре преступника, нарушается, если раздвигаются сами границы сообщества. В таком случае дихотомия преступник -жертва становится губительной для самого сообщества, выдвигая на первый план постоянно нарастающий вал взаимных претензий для выявления окончательной диспозиции между этими образами. Причем инструментом для публичного конституирования травмы и является требование компенсирующего забвения, итогом которого должно стать устранение из актуальной памяти тех конфигураций прошлого, которые противоречат существованию самой фигуры травматизированного сообщества.
Прежде всего, нарочитому замалчиванию подвергаются те образы прошлого, которые являются элементами предшествующих идентичностей, провоцируя дальнейшие разломы и расколы. Но проблема заключается в том, что требование покаяния в качестве акта узаконивания травматического прошлого не имеет четких границ. Иначе говоря, символичность самого жеста покаяния, во-первых, не означает отказа травматизированного сообщества от более прагматичных требований по поводу возмещения понесенного ущерба, а также может выступать со стороны того актора, который является символическим наследником травмирующего сообщества, способом обеспечить приемлемую систему взаимоотношений, не подвергая резкой деконструкции связный исторический нарратив.
Культура отмены в медиатизированном обществе: новая модель жертвы и преступника
Важной особенностью современного публичного пространства становится его медиатизация, т.е. способность средств коммуникации определять содержание социальных, политических и экономических процессов. Применительно к исторической памяти важность учета медиатизации оказывается едва ли не более существенной, чем в других сферах общественной жизни, поскольку создание медиарепрезентаций какого-либо исторического события (особенно имеющего травматическую природу) способствует формированию определенной общественной позиции по поводу оценок данного события, а также ставит вопрос о необходимости урегулирования его последствий.
Но если формирование исторической памяти в медиатизированном пространстве уже давно стало предметом рассмотрения со стороны специалистов в гуманитарных науках, то перспективы рассмотрения исторического забвения в подобном ракурсе пока еще остаются за пределами теоретического анализа. С одной стороны, забвение в цифровом пространстве стоит рассматривать как постоянное устранение информации (либо в физическом смысле, либо сокрытие за свежими пластами информационных сообщений), но такое забвение имеет технический смысл. Оно, скорее, связано с переводом исторически значимых фактов из оперативной памяти в архив, из которого в случае необходимости информация может быть возвращена. С другой стороны, историческое забвение, как уже говорилось выше, может иметь не только случайное, но и осознанное измерение, выражаясь в публично артикулированном требовании селективного забвения. Именно в этом качестве выступает социальный феномен, получивший название «культура отмены» (cancel culture) [14].
Культура отмены, проявившаяся в виде специфической формы социального остракизма в последние годы, может рассматриваться не только в индивидуальном, но и в коллективном смысле, становясь предметом социально-философского исследования. Точнее говоря, индивидуальная культура отмены является симптомом трансформации темпоральных характеристик отдельных биографий в условиях, когда происходит интенсификация информационной среды, сопровождающаяся подчеркнутым стремлением к переносу актуальных морально-этических и правовых норм на всю совокупность предшествующих жизненных ситуаций [15. P. 130]. Что же касается коллективной культуры отмены, то ее объектом (как, впрочем, и субъектом) выступает определенное сообщество, историческая идентичность которого начинает подвергаться деконструкции именно в силу своего несоответствия новым конфигурациям социального пространства. Культура отмены возникает именно как публичный институт императивного требования исторического забвения, но само его возникновение, определяющееся в публичной риторике апелляцией к восстановлению исторической справедливости, свидетельствует о столкновении различных сообществ в настоящем времени. Конструирование травматического прошлого выступает в качестве одного из важных элементов формирования и поддержания коллективной идентичности, но существенным изменением именно в условиях медиатизированной эпохи становится возникновение фактора массовой аудитории, которая выступает в
качестве конечной инстанции вынесения этической оценки. Можно даже сказать, что сама стратегия определения преступника (или, по крайней мере, виновника) исторической травмы напрямую связана с готовностью аудитории к подобному выбору.
Вопреки тем моделям, которые выделяет А. Ассман на основании различия стратегий поведений символической жертвы и символического преступника, культура отмены формирует новую модель взаимоотношений, при которой восстановление исторической справедливости достигается за счет умолчания о прежнем нарративе, не уделявшем достаточного внимания травматическому прошлому. Само забвение служит своеобразным возмещением исторической травмы, выступая в качестве морального вердикта тому сообществу, которое рассматривается в качестве виновника имевшего место в прошлом события. Иначе говоря, возникает определенная диспропорция между объемами воспоминаний различных сообществ, которая артикулируется как необходимая и справедливая в контексте современной конфигурации социального пространства. При такой диспропорции сохранение памяти жертв сопровождается требованием к забвению памяти преступников, при том что сам критерий установления соответствия между данными символическими фигурами оказывается определен конфигурацией публичных дискурсов, апеллирующих к равноправию и демократичности общественных отношений.
Особенностью такого подхода к прошлому становится принципиальный отказ от принципа историзма - не в гносеологическом, а в аксиологическом смысле, поскольку оценка событий прошлого оказывается обусловлена теми этическими императивами, которые являются продуктами современного общества. Но данная проблема носит не только этический характер, заново ставя вопрос о релятивизме моральных норм, но и социально-философское измерение, поскольку за каждой конкретной нормой стоит видеть динамику тех сообществ, которые вступают в символическую борьбу друг с другом, легитимируя не только свое право на существование, но и на занятие определенной позиции в социальном пространстве. Поскольку речь не идет о соответствии совершенных действий правовым или моральным рамкам своего времени, а вопрос ставится исключительно об их оценке в контексте современной нормативной системы, то само возникновение культуры отмены порождает несколько возможных теоретических экспозиций исследования.
В юридическом смысле культура отмены демонстрирует отчетливое противоречие между классическим правилом об отсутствии у закона обратной силы и стремлением к формированию универсальной системы оценивания человеческого поведения с точки зрения «общечеловеческих ценностей». Поскольку использование правовых норм предполагает и определенные правовые последствия, то существенной проблемой становится определения срока давности тех поступков, которые могут быть переосмыслены в качестве правонарушений. Поскольку речь идет не о продолжительности индивидуальной жизни человека, а о времени существования сообщества, то расширение сферы ретроспективного правоприменения автоматически означает и стремление к удревнению момента возникновения того или иного сообщества. Этиологический миф в этом случае приобретает важные нормативные последствия. В морально-этическом смысле культура отмены демонстрирует претензию на абсолютизацию и универсализацию той системы норм, которая
является продуктом конкретной системы социально-политических отношений, причем данные тенденции приводят к необходимости теоретизации понятий «исторический долг» и «историческая справедливость», которые активно используются в политическом дискурсе, не обладая соответствующей этической концептуализацией.
Наконец, с социально-философской точки зрения в происходящих процессах переформатирования прошлого в соответствии с изменившимися этическими нормативами и символическими контурами, стоит видеть не только ретроспективный, но и перспективный аспект. Сам факт озабоченности определенным сообществом необходимостью легитимации своего положения за счет апелляции к травматическому прошлому демонстрирует, как ни странно, продолжающуюся тенденцию к трансформации коллективных идентично-стей, когда процесс, запущенный созданием гражданских наций внутри имперской системы отношений модернистской Европы, неотъемлемым образом становится фактором изменения исторической идентичности всех сообществ, которые являлись элементами такой системы. В этом смысле процесс выявления новых форм исторического забвения свидетельствует о незавершенности деконструкции колониальной системы и сохранении очагов конфликто-генности внутри современных национальных государств.
Список источников
1. Olick J.K. The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility. New York ; London : Routledge, 2007. 312 p.
2. Брюкнер П. Тирания покания. Эссе о западном мазохизме. СПб. : Изд-во Ивана Лимба-ха, 2009. 256 с.
3. Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. М. : Новое литературное обозрение, 2016. 408 с.
4. Irwin-Zarecka I. Frames of Remembrance. The Dynamics of Collective Memory. New Brunswick : Transaction Publishers, 1994. 288 p.
5. Olick J., Robbins J. Social Memory Studies: From Collective Memory to the Historical Sociology of Mnemonic Practices // Annual Review of Sociology. 1998. Vol. 24. P. 105-140.
6. Аникин Д.А. Трансфер прошлого: культурная память в условиях миграционных потоков // Вестник Томского университета. 2020. № 452. С. 66-72.
7. Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // Начала. M. : Socio-Logos, 1994. С. 181-207.
8. Ассман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика. М. : Новое литературное обозрение, 2014. 342 с.
9. Адорно Т. Что значит «проработка прошлого» // Неприкосновенный запас. 2005. № 2. С. 7-16.
10. Подорога В.А. Память и забвение (Т.В. Адорно и время «после Освенцима») // Новое литературное обозрение. 2012. № 4. С. 126-138.
11. Connerton P. Seven types of forgetting // Memory Studies. 2008. № 1. P. 59-71.
12. Лоро Н. Разделенный город. Забвение в памяти Афин. М. : Новое литературное обозрение, 2021. 360 c.
13. Anikin D. Traumatization of the past and martyrological thinking in the soviet union and the post-soviet space // Folklore. 2021. Т. 83. С. 47-62.
14. ClarkM. Drag Them: A brief etymology of so-called "cancel culture" // Communication and the Public. 2020. Vol. 5, № 3-4. Р 88-92.
15. Reddy V., AndrewsD. Cancel Culture: Shrinking or Remaking Narratives? // Transformation: Critical Perspectives on Southern Africa. 2021. Vol. 106, № 1. Р. 130-132.
References
1. Olick, J.K. (2007) The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility. New York, London: Routledge.
2. Bruckner, P. (2009) Tiraniya pokaniya. Esse o zapadnom mazokhizme [The Tyranny of Repentance. Essay on Western Masochism]. Transited from French bu S. Dubin. St. Petersburg: Ivan Limbakh.
3. Assman, A. (2016) Novoe nedovol'stvo memorial'noy kul'turoy [New Discontent with Memorial Culture]. Translated from English by B. Khlebnikov. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.
4. Irwin-Zarecka, I. (1994) Frames of Remembrance. The Dynamics of Collective Memory. New Brunswick: Transaction Publishers.
5. Olick, J. & Robbins, J. (1998) Social Memory Studies: From Collective Memory to the Historical Sociology of Mnemonic Practices. Annual Review of Sociology. 24. pp. 105-140.
6. Anikin, D.A. (2020) Transfer of the Past: Cultural Memory in the Conditions of Migration Flows. Vestnik Tomskogo universiteta - Tomsk State University Journal. 452. pp. 66-72. (In Russian). DOI: 10.17223/15617793/452/7
7. Bourdieu, P. (1994) Nachala [Beginnings]. Translated from French. Moscow: Socio-Logos. pp. 181-207.
8. Assman, A. (2014) Dlinnaya ten'proshlogo. Memorial'naya kul'tura i istoricheskayapolitika [The Long Shadow of the Past. Memorial Culture and Historical Policy]. Translated from German by B. Khlebnikov. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.
9. Adorno, T. (2005) Chto znachit "prorabotka proshlogo" [What does it mean to "work through the past"]. Neprikosnovennyy zapas. 2. pp. 7-16.
10. Podoroga, V.A. (2012) Pamyat' i zabvenie (T.V. Adorno i vremya "posle Osventsima") [Memory and oblivion (T.V. Adorno and the time "after Auschwitz")]. Novoe literaturnoe obozrenie. 4. pp. 126-138.
11. Connerton, P. (2008) Seven types of forgetting. Memory Studies. 1. pp. 59-71.
12. Loro, N. (2021) Razdelennyy gorod. Zabvenie vpamyati Afin [The Divided City. Oblivion in the Memory of Athens]. Translated from French by S. Ermakov. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.
13. Anikin, D. (2021) Traumatization of the past and martyrological thinking in the Soviet Union and the post-Soviet space. Folklore. 83. pp. 47-62.
14. Clark, M. (2020) Drag Them: A brief etymology of so-called "cancel culture." Communication and the Public. 5(3-4). pp. 88-92.
15. Reddy, V. & Andrews, D. (2021) Cancel Culture: Shrinking or Remaking Narratives? Transformation: Critical Perspectives on Southern Africa. 106(1). pp. 130-132.
Сведения об авторе:
Аникин Д.А. - старший научный сотрудник Лаборатории трансдисциплинарных практик познания, языка и социальных практик философского факультета Томского государственного университета (Томск, Россия); кандидат философских наук, доцент Российского университета дружбы народов имени Патриса Лумумбы (Москва, Россия). E-mail: [email protected]
Information about the author:
Anikin D.A. - Cand. Sci. (Philosophy), senior researcher at the Laboratory of Transdisciplinary Practices of Cognition, Language and Social Practices, Faculty of Philosophy, Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation); associate professor, Peoples' Friendship University of Russia (Moscow, Russian Federation). E-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 20.03.2024; одобрена после рецензирования 16.07.2024; принята к публикации 12.08.2024
The article was submitted 20.03.2024; approved after reviewing 16.07.2024; accepted for publication 12.08.2024
