CC BY
71
^ Теория и история культуры 81
ОТ ОНТОЛОГИИ К ЭМПИРИЧЕСКИМ ПРОБЛЕМАМ ПЛЕМЕН ПО ИБН ХАЛДУНУ
Н. Т. Нурулла-Ходжаева
Московский государственный университет культуры и искусств
Данная статья предлагает обсуждение вклада Ибн Халдуна, одного из признанных средневековых философов Ближнего Востока. Этот ученый смог построить свою модель на аксиомах человеческой природы, и его комментарии по развитию государственных-племенных-общинных единиц шли через призму философских стандартов, часто опережающих время.
Ключевые слова: Ибн Халдун, племена, асабийя, Центральная Азия.
The proposed article presents Ibn Khaldun's contributions and ideas. He was able to develop own model on recognized axioms of human Nature. His commentaries on state\tribes\communities were developed via philosophical standards and they were often ahead of time.
Key words: Ibn Khaldun, tribes, asabiya, Central Asia.
Прежде всего в чем актуальность идей Ибн Халдуна на сегодняшний день? Каждый из возможных экспертов, естественно, выдвинет свое видение, и некоторые могут задаться вопросом, не связан ли тот с Аль-Каидой, или арабскими нефтяными кампаниями. Однако речь идет о признанном средневековом философе Ближнего Востока, чей вклад в развитие этой науки невероятно интересен, по нескольким причинам. Во-первых, он построил свою модель на аксиомах человеческой природы. Его комментарии по развитию государственных-племенных-общинных единиц идут через призму философских стандартов, часто опережающих его время. Учитывая эту особенность Геллнер говорил, что «по Ибн Халдуну ... не следует давать совет по тому, как должен себя вести социальный космос. Явления представляются [им] как они есть. Работа мыслителя понять их, а не изменять их. Мнение Маркса привело бы Ибн Халдуна в изум-
ление» (5, с. 267). Во-вторых, интерес к анализу наследия Ибн Халдуна оправдан и тем, что мы делаем презентацию деятеля исламской культуры, которая, наряду с другими мировыми культурами, занимает одно из центральных мест в современных политических и академических дискурсах.
Абд Ал Рахман Ибн Халдун (1332 Тунис - 1406 Каир) прожил сложную жизнь - даже по стандартам интеллектуалов обеих сфер (христианство и ислама). Его родители скончались из за чумы в 1349 году. Юноша получил общепринятое религиозное образование, увлекался изучением книг Платона, Ибн Сино, Ибн Рушда и т.д.; через их труды идет знакомство с системой Аристотеля. Позднее именно дух «первого учителя» (так называли Аристотеля на Востоке) становится вдохновителем в работе над трудом его жизни «Предварительные рассуждения» (Мукадди-ма) (иногда его переводят греческим словом
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 1 (39) январь-февраль 2011 81-87
«Пролегомены»). Он с энтузиазмом читает работы философов Насира Ал Дина Туси и Фахр ал Дина Рази. Для молодого ученого-энтузиаста, эти метафизики были аристократами наук (11).
Рабочая деятельности Ибн Халдуна стартует в офисах правителей Магриба. Магриб (араб. U^jo ал-Магриб «запад») - название, данное средневековыми арабскими географами и историками странам, расположенным к западу от Египта; сохранилось в арабском языке и поныне. С запада на восток: Мавритания, Западная Сахара, Марокко, Алжир, Тунис, Ливия. В средние века в понятие Магриб включались также мусульманская Испания (Андалусия) и другие владения бывшего Арабского халифата в западной части Средиземного моря (Балеарские острова, Сардиния, Сицилия).
Несомненно дипломатическое мастерство Ибн Халдуна было замечено, и он становится членом миссии по установлению мира с Дон Педро Жестоким (Кастильским) в 1364 году. Таким образом, молодому дипломату удается на практике познакомиться с образцами европейской политики. Его также неоднократно посылают в многочисленные миссии по урегулированию отношений с бесчисленными местными племенами. Он учится мастерски лавировать в переговорах, независимо от того, кто перед ним. Таким образом, он представил уже тогда свой вклад в «процесс реформирования общества путем умелого использования потенциала власти» (7, с. 480). Однако вскоре, в возрасте 36 лет он объявляет, что свободен от вируса соблазнов офиса и что «слишком долго отказывался от научных дел ... поэтому [я] уменьшаю свою вовлеченность в дела королей, посвящаю свою энергию на исследования и ученичество» (11, с. 55). Он поселился на несколько лет со своей семьей в деревеньке, недалеко от Орана, и в результате такого затворничества мир получил его «Универсальную Историю» (Kitab al-'Ibar), а также «Предварительные рассуждения» (Prolegomena или Muqaddima). Последний труд был в большей степени уни-
кальным, так как именно в нем представлен синтез жанров: юриспруденция, патримониальные советы центральноазиатского образца и, конечно же, Фалсафа (араб. ^¡Д^^^ао -философия). Может быть, исходя из этого Хогсон заявил, что Мукадима была завершающим ответом видных исламских философов (фалсафа) на исламское религиозное учение (7, с. 480).
Однако вскоре ученый вынужден вернуться в Каир (1382). Позднее он сопровождает Султана Фараджа в его миссии спасти Дамаск от нашествия Тимурланга (Тамерлан, Тимур-хромец) (1336-1405). В этой истории примечателен тот факт, что именитый исследователь племенного образа жизни встречался с последним представителем военного номадизма в мировой истории - с тем самым Тамерланом.
Наиболее фундаментальное произведение Ибн Халдуна представляется как упомянутая выше Мукаддима. Ибн Халдун писал: «Я разделил свой труд на введение и три книги. Книга первая - об общественной жизни и ее отличительных чертах: о царской власти и управления, о доходе и средствах к жизни, о ремеслах и науках; о причинах всего этого ... Я ничего не оставил без внимания - происхождения племен и династий, одновременное существование древних народов, причины преобразований и изменений в прошлых веках и народах, особые признаки человеческого общества, такие как династия и народ, город и селение, господство и подчинение, обилие и недостаток, наука и ремесло, доход и убыток, перемена общих условий, сельская жизнь и городская жизнь, настоящее и будущее; все это я изложил исчерпывающе и ясно и привел доказательства и обоснования изложенного» (10).
Научная теория, представленная в этой работе, охватывает многие грани исламской версии аристотелевской теории источников политического общества. Разъясняя и исследуя историографию и ее просчеты, Ибн Хал-дун вводит такие концепции как объединение людей (ал-иджтима - аЫ^ша, ал-инсани - а1-¡таш) или цивилизация (умран - ишгап). Им
Теория и история культуры 83
выдвигается положение о ключевой роли данных понятий в жизни индивидуума, они, по его мнению, высвечивают природу человека как существа социального по своей сути. Ибн Халдун настаивает на том, что индивидуумы инстинктивно желают товарищества (сухба -suhba). Однако развитие этого феномена происходит при определенных условиях: необходим институт власти. Это, по его мнению, естественное условие развития человека. Таким образом, возникновение и учреждение сотрудничества предполагает использование силы. Приблизительно схожие аргументы использует Ибн Халдун при объяснении возникновения уровней (или классов) в обществе. Уровень означал власть, согласно его принципам, люди стремились в той или иной мере к получению таковой.
Далее ученый представляет разные части Земли и влияние климата, еды и среды на жизнь людей. Он тем самым предугадывает вариант, предложенный позднее Фернандом Броделем (2). Также он настаивает на том, что различия условий жизни являются результатами использования разных средств производства: одни живут благодаря сельскому хозяйству, другие благодаря животным. Такое разделение, вероятно названное позднее Марксом экономической базой, выводит на две основные фундаментальные категории: городская жизнь, оседлое цивилизованное общество (хадара - hadara) и примитивное племенное общество, в основном кочующее в пустынных районах (бадава -badawa).
Первая категория выдвигалась на основе развития династий (dawla) и королевства (mulk), что является, по теории ученого, заключительным аккордом развития человеческой цивилизации. Ибн Халдун говорил, что когда «устанавливается социальная организация ... людям необходим тот, кто сохраняет ее, тот кто сдерживает животную агрессию. Человек, имеющий влияние и из привычной им среды. Он должен властвовать и контролировать. Так что ни один не будет в состоянии атаковать другого. Это и составляет смысл
королевской власти» (8, с. 147). Большие и малые города тем самым представляются в его теории как вторичный продукт суверенной власти. Другими словами, в противовес Аристотелю, он не видел город как необходимость, результат человеческой природы. Города строились и развивались, по Ибн Халдуну, согласно желаниям монархов. Такое отличие выставляет в интересном свете опыт эллинистического и ближневосточного миров.
Вторая категория бадава представляется через призму арабской племенной организации (берберов и арабов Магриба). Такая арабская модель основывалась на скопление групп эгалитарных родов, предполагающих общего предка. Отношения между родами основывались на сегментарной оппозиции, то есть поддержка или отсутствие таковой базировалась на степени связанности. Такая схема и дала классическое этнографическое клише, на которое часто ссылаются также и философы. Сахлин (см.: 12) в этом контексте достаточно жестко назвал такую концепцию по оформлению такого рода неравенств как фрагментарное родство. Если представлять лаконичнее, этот комплекс можно увидеть в виде «стрелкового» афоризма, «я против брата» и т.д. (см. схему 1).
Основой такого род отношений служит генеалогическое родство, которое имеет внешние ограничения, как для обычной идентификации, так и политического лидерства. Именно из-за такого расклада Ибн Халдун говорил, что пустыня делает людей грубыми, гордыми и амбициозными, стремящимися стать лидерами (цит. по: 11, с. 213). Однако одного желания мало, необходимо то, что может мотивировать племена, делая их преуспевающими. Такой стимул - это групповое чувство - асабийя (см.: 9, с. 247-327). Данное качество определяется как «чувство, возникающее когда брата или соседа несправедливо обижают/убивают, то есть чувство уважения и любви к пострадавшему и необходимость защиты достоинства последнего» (см.: 9, с. 248). Асабийя возникает на основе родства или близкого социального статуса. Исследо-
ватель В.В. Золотухин логично представляет асабийю как спаянность, связывая это понятие со специфическим взаимодействием, характерным для смыслополагания арабо-мусульманской культуры, с понятием «общежитие» (3). Это, в свою очередь, может далее развиться в «дом» (bayt), который характеризуется как знатный и престижный. Именно поэтому Ибн Халдун определил групповое чувство - асабийя, как движущую силу истории, когда наличие/отсутствие таковой определяет военную силу племени, ее потенциал как политического актера. «Групповое чувство дает ту необходимую защиту и ... дает стимул на то, чтобы требовать. Проигрывает тот, который слишком слаб, чтобы сделать, что-либо из предлагаемых действий» (10, с. 111).
«Групповое чувство солидарности» основывается на способности оборонятся и довлеть над другими группами. В случае, когда групповое чувство не столь сильно, племя становится хилым, оно не в состоянии уберечься от разрушения. Таким образом, асабийя представляется через примечательную метафору, связанную с циклом человеческой жизни -рост, зрелость, упадок. То есть природа политических изменений основана на цикловом процессе, и каждый этап представляют собой базу для развития следующей стадии. Такое объяснение дает право назвать Ибн Халдуна философом, представившим «первую подлинную концепцию циклического развития общества» (1, с. 104-105).
Однако асабийя, ее масштаб постепенно угасает в связи с ростом компетентности и бюрократии, что связано с периодом зрелости государства. Это ведет правящей клан к большему эгоизму и самодостаточности. Отсюда и начинается процесс упадка, когда правящая элита утопает в роскоши и богатстве. Веря, что статус дается свыше, она теряет чувство солидарности и целеустремленности, не пытаясь реально сохранить власть. Все это ведёт постепенно к смене правящего клана, следующим, имеющим больший уровень все той же асабийи. Ссылка на ситуацию в тогда
еще мусульманской части Испании очень поучительна. Ибн Халдун писал: «Групповое чувство было потеряно в этой стране как результат уничтожения арабской династии в Испании и эмансипации испанцев, контролирующих берберское групповое чувство. Еще помнилось их арабское происхождение, это давало возможность получить власть, однако способность удержать власть, через наличие группового чувства и взаимной поддержки, было потеряно» (10, с. 28).
Хотя асабийя, по мнению Ибн Халдуна, основывается на родстве, все же роль ислама признается исследователем основополагающей для арабов. Именно Пророк Мухаммад, объяснив принципв новой религии, смог элек-тролизовать разношерстные арабские племена, и они достигли нужного общего (невероятно слаженного!) уровня группового чувства. Ссылаясь на то, что природная жестокость арабских племен того времени ранее блокировала чувство солидарности и стремление к сотрудничеству, комментируя это, Ибн Халдун представил связь между религиозной идеологией и ее социально-культурным контекстом. Причем он четко представил задачу Пророка Мухаммеда, как «того, кто был послан нам, чтобы научить нас религии... Он не был послан нам учить нас канонам медицины...» (10, с. 387). Из такого ответа перед нами предстает не догматически настроенный теолог. В связи с этим Натали Шмид говорила, что в «Предварительных рассуждениях» «нет намека на божественный замысел... Представлены факты, они связаны, и объяснены без каких-либо усилий с целью вставить их в какую либо религиозную рамку.. » (13).
Немаловажен момент обустройства жизни арабских племенных единиц после декларирования первого государства арабского Халифата. Те племена, которые не были задействованы в дворцовых интригах и армии, представляли собой периодическую военную угрозу соседствующим городам, и тем не менее, считалось, что они оставались в состоянии экономического проигрыша перед государством, так как признавали свою зависи-
Теория и история культуры 85
Схема 1
мость от городских коммерческих институтов. Именно на городских базарах они выставляли свой скот, покупали зерно, закупали сельскохозяйственные орудия, оружие или другие необходимые вещи, без которых не могли обойтись. Ибн Халдун описал такую ситуацию по отношению к бедуинам: «В то время как [Бедуины] нуждались в городах для восполнениях своих жизненных нужд, городское население нуждалось в них [Бедуинах] для своих удобств и роскоши... Они становились активными в защите своих интересов и подчинялись когда-либо [когда города] просили и требовали подчинения от них» (9, с. 122). Также описывает главный феномен номадизма А.Хазанов, говоря о том что он заключается «в его неразрывной и необходимой (коль скоро он остается номадизмом) связи с внешним миром, то есть с иными в хозяйственном, культурном и социальном отношениях обществами» (4, с. 69). Такого рода взаимообмен, в форме некой реальной связки кочевников и горожан, был особо деликатно сбалансирован в Маверанхаре (или же Междуречье, так арабы называли регион Центральной Азии) на протяжении всей его истории (до времен Советов). Именно здесь ярко демонстрировалось время от времени сходство внутренних укладов между городскими кварталами и племенными единицами. Взаимное доверие не возникало между конкурирующими группами в бурных потоках коммерческой жизни Самарканда и Бухары. Именно поэтому в Маверанахре (так же как и в других частях Ближнего Востока) горожане получали оформленный государственный институт от окружавших их кочевых племен, при условии формирования теми необходимого уровня асабийи для захвата и удержания власти. В связи с этим интересно упомянуть, что главными отличиями арабских и тюркоязычных центральноазиатских племен, вероятно, являлись эгалитарный характер первых и иерархические устремления вторых. Интересно, что эгалитаризм арабов также был распространен
среди пуштунских племен Афганистана. И тем и другим было несвойственно подчинение иерархическому контролю государства, и вождь среди них считался первым среди равных. Тогда как иерархия в среде тюркоязыч-ных племен считалась одним из важнейших основ контроля, и именно поэтому они становились часто во главе государств (и это реже происходило у племен с эгалитарными правилами жизнеустройства). Интересно отметить, афганские племена, так же как и арабские племена (в особенности берберы) не очень часто соглашаются быть в составе обустроенного государства, им не позволяет этого делать культура эгалитаристского племени.
Логическая модель Ибн Халдуна отличается удивительной целостностью в плане одновременной сложности и изысканности. Несомненно, некоторая часть его обобщений эмпирически не состоятельны, особенно то, что касается объяснения души, однако на деле он подчеркивает важность персональности человека, что, несомненно, интереснейшим образом откликается в нынешнем развитии науки. Сама постановка напоминает Веберианскую концепцию харизматической персональности, особенно когда речь идет о главах племени, или государства (см.: 6, с. 1-85). В заключение позволим себе вновь сослаться на Ибн Халду-на, писавшего, что: «Если я преуспел достаточно в изложении проблемы и в демонстрации того, как она отличается по различным аспектам и характеристикам в других сферах, это благодаря божественному указанию. С другой стороны, если я не включил некоторые пункты или же проблемы стали более запутанными, задача сделать их более объяснимыми остается для проницательных критиков. Однако заслуга моя в том, что я очистил и представил вам путь» (9, с. 42). Сложно к такому обороту добавить еще что-либо. Мы надеемся, что представленный краткий анализ спровоцировал некоторых приглядеться к работам Ибн Халдуна. И мы, несомненно, будем продолжать свое дело.
^ Теория и история культуры 87
Примечания
1. Семенов, Ю. Философия истории / Ю. Семенов. - М., 2003.
2. См.: Бродель, Ф. Грамматика цивилизаций / Ф. Бродель. - М.: Весь мир, 2008. - 552 с.
3. См.: Золотухин, В. В. Философия Ибн Халдуна: автореф. дис. ... канд. философских наук / В.В. Золотухин. - М., 2009.
4. Хазанов, А. Феномен номадизма: мифы и проблемы / А. Хазанов
5. Gellner, E. Muslim Society Cambridge / Ernest Gellner. - Cambridge University Press, 1981.
6. Gellner, E. Saints of the Atlas / Ernest Gellner. - Chicago, 1969.
7. Hodgson Marshall, G. S. The venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. / G. S. Hodgson Marshall. - Chicago: Chicago University Press, 1974. - vol. 2.
8. Ibn Khaldun. The Muqaddimah / Ibn Khaldun; trans. E Rosenthal. - Princeton, 1967.
9. Ibn Khaldun. The Muqaddimah / Ibn Khaldun; trans. Frans Rosenthal. - New York, 1958. - 3 vol.
10. Ibn-Khaldun. The Muqaddimah: An Introduction to History / Ibn Khaldun; ed. by N. J. Dawood. - Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967.
11. Mahdi Muhsin Ibn Khaldun's Philosophy of History. - London: Allen & Unwin, 1957.
12. Sahlins, M. D. The Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansion / M. D. Sahlins // American Anthropologist, 63. - 1961. - P. 322-345.
13. Schmidt, N. Ibn-Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher / N. Schmidt. - New York: AMS Press, 1967.
ДВА СМЫСЛА ПОНЯТИЯ «ФЕДИНГ» В ФИЛОСОФИИ РОЛАНА БАРТА
С. Ю. Болдин
Волгоградский государственный университет
Статья посвящена анализу понятия «фединг» в философии Р. Барта, описывающего сложный эффект восприятия смысла. Рассмотрено значение данного понятия для творчества Барта в целом.
Ключевые слова: постмодернизм, философия языка, смысл, французская философия.
The article analyses "fading" conception in R. Barthes' philosophy, that describes a complex effect of sense perception. It's considered a significance of the conception for Barthes' philosophy.
Key words: postmodernism, philosophy of language, sense, French philosophy.
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 1 (39) январь-февраль 2011 87-90
