CC BY
86
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
© 2006 г. О.В. Сазанов
ОСОБЕННОСТИ СТАНОВЛЕНИЯ
ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ РОССИИ
Формирование правовой культуры России имело свои особенности, связанные со специфическим представлением основных концептов (право, закон, власть, справедливость, свобода) в правовом сознании россиян. Обратившись к концепту закона, мы обнаруживаем следующую интерпретацию. В. Даль так охарактеризовал закон: закон есть предел, постановленный свободе воли или действий; неминучее начало, основание; правило, постановление высшей власти [1]. Ю. Степанов подчеркивает, что глубинный смысл закона лежит в его предельности, т.е. наличии некоей границы внутри более широкой сферы. Как понятие правовое, закон выступает в качестве голоса совести. С другой стороны, закон ассоциируется с личностью, вождем, за которым необходимо следовать как за нравственным авторитетом. В русском понимании термин «закон» сочетает в себе одновременно и греческий «номос» и образ жизни, обычай. Дробность и разнообразие обычаев - характерная черта русского права. Ю.Степанов приводит пример энциклопедии конца XIX в. «Россия», где русское гражданское право представлено как противоположное римскому и новому западноевропейскому и характеризуется неопределенностью форм гражданско-правовых отношений, невыработанностью отдельных правомочий и обязанностей, связываемых для отдельных лиц с наличностью между ними того или другого отношения. Это стоит в прямой связи с историческим складом русского гражданского общества и отношением его к власти, определявшей и определяющей теперь формы проявления правовой жизни (цит. по: [2]).
Исследователи замечают, что характерной чертой русской правовой культуры было незнание каждым отдельным гражданином законов государства и даже недоступность соответствующих текстов для ознакомления. Однако присутствовало сознание того, что не каждый указ главы государства может считаться законом.
Уникальным для мировой правовой традиции является представление о том, что находится за пределом закона. Формальному, юридическому закону в русском правовом сознании противостоит правда - внутренняя справедливость, ощущаемая как голос совести. Когда закон торжествует, а преступник наказан, к концепту «закон» присоединяется не ощущение торжества справедливости, а сочувствие несчастью осужденного. Наконец, закону соответствует представление о сильной, харизматической
личности, вернее формальному закону противопоставляется нравственная личность, и в этом плане закон обретает антропологический смысл.
Российской культуре было чуждо рассудочное отношение к праву и законам. В XI в. митрополит Илларион в центральной работе «Слово о законе и благодати» показал пропасть между формальным законом (тенью) и благодатью (истиной), данной отзывчивой и просветленной душе человека [3]. Здесь идеалы сближались с принципами реальной жизни, поэтому правовая норма часто определялась как образец.
Как указывают российские историки, Древняя Русь обладала самобытной и яркой правовой культурой. Исследуя историю права в России, необходимо обратить внимание на прецедент Великого Новгорода эпохи средних веков. Речь идет, в частности, о том, что князь имел право действовать только в границах, определенных вече. Взятые обязательства сопровождались «целованием креста», таким образом, право наполнялось религиозным смыслом клятвы перед Богом и людьми. Классическим является указание на двоеначалие Великого Новгорода вплоть до XV в.: князь и вече обладали равными возможностями отстаивать свою точку зрения. Верховный суд принадлежал народному вече, а сам суд представлял собой процесс разбирательства, вынесения приговора и его исполнения, сочетая правовые и нравственные составляющие.
Относительно прав личности также можно подчеркнуть, что в Великом Новгороде никто не мог быть арестован без суда, не применялась пытка, сословия были равны перед судом, смертная казнь применялась лишь по отношению к изменникам, церковным ворам и кровавым разбойникам. Пытки и сожжения колдунов, известные как «процессы ведьм» в Западной Европе, вообще не были распространены в России, и в хрониках такие случаи крайне редки. Так, Мономах в своем «Поучении» говорит: «ни сами не убивайте, ни другим не приказывайте убивать, хотя бы виновный и заслуживал смерть» (цит. по: [4]).
История русского права обычно связывается с Русской Правдой. Специфичность национальной правовой культуры подчеркивается названием этого документа. Правда означает не только правовой и процессуальный, но нравственный аспект - как поиск справедливости. Отличие истины от правды заключается в том, что последняя не может осуществляться на основе формальных установлений, скорее «по совести», что предполагает некоторые духовные искания. Не случайно отсюда - правдоискательство.
В 1497 г. был подготовлен единый Судебник, позднее жизнь российского государства регламентировалась Судебником 1550 г., Стоглавом 1551 г., Судебником 1589 г., Соборным Уложением 1649 г. Эти нормативно-правовые акты демонстрируют самостоятельность русской правовой системы. А в работах русских философов и богословов вопросы взаимоотношений государства и личности, власти и закона сливаются в единое целое. Основным принципом функционирования права в Московской Руси и позднее стал принцип приоритета указа над законом. Эта идея кон-
цептуализировала самобытность российской государственности, а именно сильную державную власть и служение универсальному христианско-православному идеалу.
А. Королев [5] выделяет базовые характеристики империи как специфического государственного образования:
1. Империя - это технологическая машина, способная функционировать макротехнологически и стратифицировать территорию как единое пространство власти.
2. Переход от Царства к Империи означал появление качественно новых машин власти, способных уничтожить стихийный элемент. Осуществление властных операций происходит с помощью разветвленного государственного аппарата. Устойчивость центральной власти поддерживалась под воздействием внешней угрозы. Вплоть до XVI в. внутренних вызовов централизованному управлению не отмечалось.
С конца XVI в. в России наблюдается сильнейшая центробежная тенденция. Главная причина кризиса заключалась в том, что технологии власти, сформировавшиеся в российском пространстве, оказались неадекватными новым параметрам этого пространства. В условиях расширения географического пространства и так называемой естественной колонизации прежняя структура власти не могла контролировать население в рамках традиционного государственного ядра. Выходом явилось прикрепление крестьян. Цепью последовательных юридических актов сначала устанавливается единый срок перехода крестьян от помещика к помещику, затем учреждаются «заповедные лета», когда переходы запрещены. Наконец, эта временная мера путем многократного повторения становится нормой. Соборным Уложением 1649 г. утверждается принцип бессрочного поиска и возврата беглых. Изменяется отношение к понятию «подданный». К моменту окончания Смуты на Руси фиксируется два типа зависимых людей - крестьян и холопов. Крестьянин прикреплен к земле, которой владеет собственник. Холоп же находится в зависимости от человека. При переходе земли из одних рук в другие крестьянин также меняет хозяина. Холоп после смерти хозяина отпускался на волю. Поскольку холоп никаких налогов не платит, он не считается подданным. Уложение ограничило практику кабаления людей. Таким образом, власть выстраивает общество так, что индивид вынужден стремиться не к личной свободе, а к несвободе. Ограничение закладничества вызвало серьезное недовольство населения, так как закрепощение часто было условием выживания и защиты.
Власть в России всегда была гипертрофирована, ставила себя выше государства. Их противостояние завершилось компромиссом: холопы были уравнены с крестьянами и стали податным сословием. Потребности государства в налогах были удовлетворены, а власть получила возможность полного и безоговорочного закрепощения. Важно отметить, что на протяжении всего XVII в. власть поглощает пространство и фиксирует статус человека как придатка этого пространства.
С конца XVI в. формируется Российская империя, которую окончательно оформил Петр I. Часто империей называют и восточные деспотии. Однако имеет смысл разделить многонациональные государства на восточные деспотии, основанные на принципе тотального подавления человека, и на империи, предполагающие определенную самостоятельность личности, ее правовую защищенность, идею общего блага входящих в нее народов. В империи возникает идея закона, которому следует и глава государства - император. Универсалистский принцип является показателем возникновения государства имперского типа. «Выход государства, даже непрерывно растущего, из его привычной геополитической сферы есть тот момент, когда количество перерастает в качество: рождается не новая провинция, но Империя, с ее особым универсальным правовым самосознанием» [6].
Петр I с 1700-х гг. рядом указов устанавливает, по сути, новую, модер-низационную парадигму развития России. Пока человек может делать что-либо полезное для государства, он не имеет права тратить время на другие занятия, даже на спасение души. О спасении души позаботится государство. Это касается всех, даже монахов.
Петровская концепция государства - это вариация европейских идей полицейского государства. Однако при калькировании этих идей исчезает важнейший элемент системы - общество, которое должно вступать во взаимодействие с государством и тем самым корректировать его. Для России внимание к обществу не было характерно, иметь собственные ценности обществу просто не полагалось, да и само оно было политически апатичным.
А. С. Лавров утверждает, в частности, что петровское государство было занято социальным дисциплинированием общества [7]. Как и распоряжения Алексея Михайловича, так и указы Петра трансформируют и религиозную деятельность в предмет государственного контроля. Навязанные государством предписания, однако, не включаются как неотъемлемая часть в жизнь общества. «Та духовная бухгалтерия, которая лежит в основе культурных практик буржуазного общества, для петровского подданного остается внешним принуждением, вызывающим лишь защитную реакцию» [8].
А.А. Корольков указывает, что чисто формальное, рассудочное отношение к правовым законам, столь свойственное народам протестантской и католической ветвей христианства, чуждо исторической культуре русского народа [9]. И. А. Ильин, характеризуя русскую идею, рассматривал ее как идею сердца, ибо главным в жизни русского человека была любовь. «Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства... Когда русский человек верует, то он верует не волею и умом, а огнем сердца. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека
приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою... Этому соответствовала и православная концепция Христианства: не формальная, не законническая, не морализующая, но освобождающая человека к живой любви и к живому совестному созерцанию» [10].
Как заметил А.А. Корольков, законы и нормы преодолевают хаос социального пространства. Считается, что юридические законы и нормы противостоят хаосу силой запретов, а нравственные - силой внутренней гармонии личности. Между тем, если взглянуть на традицию русской философии права, оторвать силу от совести - значит уповать только на абсолютную волю жандармского государства. Но степень господства силы и формальных законов неодинакова, ею определялись не только типы правления, социального строя, но и типы культур. Регулирование правовых отношений всегда совершалось на основе выработанных тем или иным способом юридических норм.
«Кривизна» российской модернизации состоит в том, что не буржуазное общество заставляет государство считать собранные налоги и забранное время и отчитываться за них, а государство заставляет общество заниматься подсчетом своих финансовых обязательств. Не общество заставляет государство, а государство - общество, т.е. модернизация оказывается атрибутом власти. Отказ от временной регламентации как от внешнего насилия становится важнейшей составляющей свободы. И эта особенность русской модернизации порождает долговременные социально деструктивные последствия.
Следующий шаг был сделан Екатериной II, создавшей в 1767 г. прообраз российского парламента - Уложенную комиссию для выработки проекта оптимального политического устройства страны. Проект, предназначенный для разрушения культурных стереотипов, превратился в проект европеизации (достаточно поверхностной) России.
Когда речь идет о правовом государстве и правовых отношениях и о складывании правовой культуры, необходимо определить отношение прежде всего к власти. Поэтому особенно важно подчеркнуть, что для России начала XVII в. была характерна мифологизация власти. Власть царя была провозглашена впервые при венчании на царство Ивана Грозного. В личности монарха сочетались Божья сила, так как царь был помазанником Божьим, и человеческие качества и слабости. Если первоначально «император» означал военную должность, то «царь» соответствует латинскому «Rex», ведущему происхождение от ветхозаветных царей, выполнявших и религиозные функции [11]. Русская специфика состоит в двойственном восприятии власти - как светского и духовного властителя. Петр «возвращает» независимость и ценность императорской власти. Имперское сознание не касается вопроса святости конкретного народа; принцип сакральности для империи совпадает с принципом миропорядка, регулярностью исполнения законов и обновления жизненных сил государства. Император соединяет военные и политические функции и пре-
вращает авторитет верховного лица и его окружения в универсальные принципы отношений.
Мифологизация заключается в замене антиномичной верховной политики целостной силовой. И строительство новой столицы означало символическое конструирование мифа о государстве и новых культурных ориентирах. Империя - понятие силовое, здесь нет борьбы за выживание как внешней необходимости, скорее как внутренней потребности. Эта потребность диктовала и особое отношение к подданным: не жалея себя, служить государству и других не жалеть. Индивидуальная жизнь не имела значения перед общественным долгом.
Ряд исследователей утверждает, что власть в России носит мифологический характер и закрепляется в символических формах, с трудом поддающихся ломке. «Власть как политическое явление - безлична. Но как критерий жизни, как миф, глубоко личностна. Она - предел самореализации человека в мире. Изменения, происходящие в общественном восприятии, сопровождающем переход от Царства к империи, также раскрывают мифический характер событий. Традиционная культура всегда ритуальна, а значит, проблема общегосударственных реформ охватывает отношение к ритуалу вообще и контроль за его исполнением. Петр превратил ритуал в стиль жизни и вернул ему мифический статус. Регулярность как образ жизни изначала постоянное соотнесение себя с ситуацией с целью соответствия ей» [12]. Произошла своего рода формализация отношений.
Российский имперский миф отличается тем, что явился основанием для просвещенческой модели, в основе которой слияние представлений о вечности и необратимости времени, мифе и христианстве, мифе и науке. Он рассматривал в качестве необходимых только разумно обоснованные явления. «Регулярное государство» обосновывало себя через систему правил и указов, а культура выступала способом реализации этих норм. Только гражданское состояние полагалось естественным, и только государственное право было единственно законным. Частное право монарха и было государственным и единственно возможным.
Русские мыслители конца XVII - начала XVIII вв. (Ф. Прокопович,
B.Н. Татищев, И.Т. Посошков) в русле европейского просвещенческого проекта пытались обосновать теорию просвещенного абсолютизма через сочетание доктрины естественного права, заимствованного у европейских мыслителей, и положений Священного Писания.
Большую роль в становлении российской философии права сыграли
C.Е. Десницкий, И.А. Третьяков, В.Т. Золотницкий, А.К. Куницын, развивавшие идеи естественно-правовой теории и показавшие, что из естественного права происходят законы государства, а естественное право является мерилом государственных законов и действий людей.
Обращаясь к спорам второй половины XIX в. о правовой культуре России, следует иметь в виду, что многие философы подходили к этой
проблеме с установками классической немецкой философии, которые диктовали соответствующие выводы о том, что вплоть до 1861 г., а некоторые правоведы XX в. указывают на 1905 г., в России личность никаких прав по отношению к государству не имела. Поэтому о начале складывания гражданского общества применительно к нашей стране можно говорить только после принятия Манифеста 17 октября 1905 г.
До второй половины XIX в. процесс становления правового государства в России, начиная со второй половины XVIII в., следовал с некоторым опозданием теми же этапами, что и в Европе, с той лишь разницей, что он был результатом подражающей модернизации «сверху» и поэтому частично осуществлялся лишь институционально, не сопровождаясь существенным изменением правовой культуры. Не кому другому, как Александру II, принадлежат слова: «Я готов дать гражданам Конституцию, но где граждане?»
В конце XIX в. необходимость строительства правового государства стала особенно остро ощущаться в российском обществе, что вызвало к жизни творчество множества правоведов-юристов и философов, таких как Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, В.М. Гессен, Б. А. Кистяковский, И. А. Покровский, И.В. Михайловский, Л.И. Петражицкий, B.C. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, С. А. Муромцев, Н.М. Коркунов, М.М. Ковалевский, Г.Ф. Шершеневич и др. В их трудах речь шла о подходе к праву на основе общечеловеческих ценностей, выработанных цивилизацией, на основе которых возможно создание действенного социального идеала.
Российским правоведам наиболее свойственно было представление об этической природе права. Например, П. Новгородцев писал о том, что требуется именно возрождение естественного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением. Эта позиция находила выражение в самых различных методических подходах: понимания права как общественного идеала (Е.Н. Трубецкой), как социальной защиты (С.А. Муромцев, социологическая школа), как обобщения социального опыта и институционального разграничения интересов (Н.М. Коркунов, позитивизм), как институционального оформления нравственного сознания общества (Л.И. Петражицкий, психологическая школа), как порядка социальных отношений (Б.А. Кистяковский) и т.д. В частности, Б.Кистя-ковский указывал, что всякий новоиздающийся закон в современном конституционном государстве является компромиссом, выработанным различными партиями, выражающими требование тех групп, представителями которых они являются. Само современное государство основано на компромиссе, а конституция каждого отдельного государства есть компромисс, примеряющий различные стремления наиболее влиятельных социальных групп в данном государстве. Правовое государство есть функция от определенной расстановки социальных сил в государстве, именно такой расстановки, где невелико социальное расслоение и наиболее могуществен
«средний класс», состоящий из мелкой буржуазии, интеллигенции и квалифицированных рабочих.
И.А. Ильин, П.Е. Казанский и др. показали, что основополагающими критериями русского религиозного правосознания, объясняющими традиционную российскую «правовую неустроенность», являются внутренняя свобода и вера, не требующие рационального обоснования. А религиозный смысл является условием существования права [3, с. 9].
Один из важнейших вопросов для российской действительности - вопрос о соотношении власти и свободы. На него оригинально отвечал Л.А. Тихомиров своей доктриной монархической государственности. Сфера его интересов лежит в области русской исторической государственности, идеи верховной монархической власти и специфики правовой регуляции в контексте русской культурной специфики. Надо сказать, что для русской философии права всегда очень актуальным был вопрос о сущности государства. Поэтому для Тихомирова важнейшим методологическим принципом стало увязывание проблемы права с адекватным пониманием государства. Для структурирования основных понятий государственного права он использует проблему соотношения власти и свободы. В качестве первичной реальности Тихомиров представлял реальность личности, которая была результатом «внутренней эмпирической очевидности», в то время как фундаментальность власти являлась результатом внешней, материально-вещественной очевидности. Таким образом, власть и личность предстают как внешнее и внутреннее, естественно-правовое и религиозно-нравственное в объяснении феноменов государства и права. Далее Тихомиров на основе вычленения категории власти выходит на проблему существования верховной и «управительной», инструментальной власти. И. А. Ильин заметил, что праву присущи все признаки силы в психологическом, социологическом, историческом и политическом рядах рассуждений; праву не присущ ни один из признаков силы в «юридическом правопознании», т.е. в нормативном и логическом ряду. Рассмотрение понятий власти и свободы означает признание скорее внешней очевидности власти, чем первичности свободы.
С другой стороны, Тихомиров исходил из понимания общества как «кооперации» внутренних качеств человека, а такая кооперация невозможна без силы, направляющей ее. Сила эта и есть власть. Иначе говоря, общество представляет собой систему взаимоотношений власти и подчинения, а власть, таким образом, предстает как некий психологический феномен, сочетающий волю, чувства и представления, присутствие которого всегда зримо в отличие от феномена свободы, которое есть внутреннее ощущение человека. Более того, человек не мог бы ощущать свободу без наличия системы подчинения.
Следует согласиться с В.Ю. Верещагиным и М.Ю. Понежиным, которые, рассматривая концепцию Л.А. Тихомирова, приходят к следующему выводу. Предложенный им подход к проблеме власти и свободы отличается от трактовки проблемы права и власти в рамках классическо-
либеральной традиции правопонимания, жестко противопоставляющей эти феномены друг другу при акцентировании внимания на свободе как первичной категории, как первичной правовой и государственной реалии [13]. Тихомиров предложил иной путь: осмысление принципа свободы через принцип власти, объединяя власть и свободу в понятии самоопределяющейся, самодеятельной личности. «Власть и свобода суть проявления одного и того же факта, а именно самостоятельности человеческой личности». И далее: «Обладание силой дает свободу как субъективное состояние сильного и дает власть как его объективное состояние в отношении окружающих» [14]. Источник власти лежит в самой природе человека, следовательно, систему власти-подчинения уничтожить невозможно, можно лишь приспособиться, комбинируя власть и свободу.
Феномен свободы, в свою очередь, невозможно обнаружить. Тихомиров полагал, что не имеет смысла искать свободу в гражданском обществе, понимаемом как совокупность мелких союзов. В таком типе общественного устройства имеет место не свобода, а самостоятельная деятельность человека. Самостоятельность заключается в том, что человек волен выбирать систему подчинения и обретать личную власть. Поэтому в гражданском обществе имеет смысл говорить только о способности человека к свободе и иной системе власти. Наконец, свобода вообще невозможна вне государства, ибо оно входит неотъемлемой частью в гражданское общество.
Л. А. Тихомиров выразил некоторые идеи, характерные для русской философско-правовой мысли еще с X в. В частности, Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» утверждал: «Слово о свободном решении, т.е. о том, что находится в нашей власти, прежде всего исследует: находится ли что-либо в зависимости от нас» [15]. Человек, иначе говоря, свободен только тогда, когда инициирует собственные действия, а не осуществляет их под влиянием или воздействием других, т.е. властвует над ними.
Л. А. Тихомиров апеллирует к концепту правды, рассматривая ее как цель власти и объясняя феномен подчинения. «Подчиняясь источнику правды, человек подчиняется не чему-либо чужому, а только наиболее высокой части собственного „я"... Человек ищет правды и ищет именно для того, чтобы ей подчиниться» [14, с. 21]. Правда - высший смысл всего человеческого существования и высшая реальность. Важно подчеркнуть, что концепт правды увязывается с высшей реальностью, трансцендентной, постигаемой только в вере. Таким образом, специфика понимания права состоит в приравнивании собственно права к религиозной вере в некоторые истины. Тихомиров выделил несколько стадий постижения правды. Примитивной ступенью является порядок, оформляющий отношения между людьми, - обычай. Недостатком его является неустойчивость самих обычаев и изменчивость под воздействием факторов внешних и внутренних. Вторая стадия - разработка и оформление государственной
идеи, в основе которой лежит представление о власти верховной, а не о власти обычаев. Эта власть признается как адекватная правде и справедливая.
Наконец, сама правда представлена, по мнению Тихомирова, в нескольких вариантах. Правда как физическая сила - «кто силен, тот и прав». Второй вариант - правда качественная: аристократическая правда в демократической среде. Третий вариант: признание силы абсолютного нравственного закона, с которым все должны соотноситься. На основе вариантов выбирается принцип верховной власти, определяющей, в свою очередь, образ государства и тип взаимоотношений в нем.
Русская правовая культура основывается на идее соборности. Концептуальное оформление и обоснование ее относится к XIX в. как идеи сильной самодержавной власти и служения идеалу правды. В этой связи понимание личности в западноевропейской и русской традиции расходится. В первом случае речь идет об автономной личности, во втором - личность предстает как подчиненная идее служения (государству, идеалу и т.д.). Западники были настроены нигилистично по отношению к русской культуре и видели выход в отождествлении культуры с гуманистической парадигмой мышления об обществе, государстве и человеке (свобода, равенство и прогресс), в вере в воспитательную силу европейских институтов. Однако и в западничестве присутствовали традиционные для российского правосознания стереотипы. Российский либерализм, реализуя свою программу, по сути, признавал необходимость внедрения западных образцов государственности на административном уровне, а в правовой сфере - приоритет указа над законом. Таким образом, в XIX в. сохраняется и поддерживается имперский характер русского правосознания, в то время как в Западной Европе либеральные ценности становятся центральными в правовой культуре.
Литература
1. Даль В. Словарь великорусского языка. Т. 1. М., 1955. С. 588.
2. СтепановЮ.С. Константы: словарь русской культуры. М., 2001. С. 577.
3. Баранов П.П. Развитие философии права в России: традиции и современные проблемы // Философия права. 2000. №1 С. 8.
4. Шмурло Е.Ф. Курс русской истории. Возникновение и образование русского государства. СПб, 1999. С. 112.
5. Королев А. Сопас как феномен власти // Человек между Царством и империей: Материалы междунар. конф. Москва. 14-15.11.2002. М., 2003. С. 35-36.
6. Федотов Г.П. Судьба империй // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Т. 2. СПб., 1992. С. 306.
7. Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.
8. Живов В.М. Время и его собственник в России на пути от царства к империи // Человек между Царством и империей: Материалы междунар. конф. Москва. 14-15.11.2002. М., 2003. С. 24.
9. Корольков А.А. Философия права как компонент русской культуры // Философия права. 2000. № 1. С. 57.
10. Ильин И.А. О русской идее // Собр. соч. М., 1993. Т. 2. Кн. 1. С. 420-422.
11. Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших ритуалов. М., 2000. С. 39.
12. Человек между Царством и империей: Материалы междунар. конф. Москва. 14-15.11.2002. М., 2003. С. 81-82.
13. Верещагин В.Ю., Понежин М.Ю. Философско-правовой анализ монархической концепции государственности Л.А. Тихомирова // Философия права. 2000. №1. С. 23.
14. Тихомиров Л.А. Единоличная власть как принцип государственного строения. М., 1993. С. 33-34.
15. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 177. Ростовский государственный университет 22 марта 2006 г.
© 2006 г. Е.Л. Абаимова
ЗНАЧЕНИЕ МЕНТАЛИТЕТА В КАТЕГОРИЗАЦИИ МИРА
Окружающий человека мир преломляется в его сознании через призму культуры, модифицированную на основе индивидуальных восприятий личности. При этом мир воспринимается не пассивно, а определяется системой воззрений, верований, культурных традиций, нравственных ценностей, убеждений, предрассудков и стереотипов.
Ментальность как самостоятельный феномен следует отличать от общественных настроений, ценностных ориентаций и идеологии. Она выражает привычки, пристрастия, коллективные эмоциональные шаблоны.
Термин «менталитет» ведет свое происхождение от латинского слова mens, mentis, т.е. ум, мышление, рассудок, образ мыслей и т.д. - всего более девяти значений. Уже в этой многозначности латинского слова изначально заложена возможность самого широкого его толкования и применения. Он активно употребляется в большинстве европейских языков и повсюду звучит примерно одинаково. Так, во французском языке mentalite - это направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума. В английском mentality - это ум, интеллект, склад ума, умонастроение. В немецком die Mentalität - это склад ума, образ мышления и т.д.
Из разговорного языка термин пришел в науку. Его начали использовать этнология, психология, антропология. Важную роль в понятийной разработке нужно отвести французской школе «Анналов». Фактически именно французским ученым М. Блоку и Л. Февру принадлежит заслуга введения этой категории в научный обиход. Они повернули историческую науку от исследования объективных социально-экономических отношений к анализу структур духовной жизни, к поиску фундаментальных ус-
