CC BY
209
2. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М., 1927.
3. Садовников Д.Н. Загадки русского народа. - М., 1959.
4. Семенова Л.Н. Семантика эпического пространства и ее роль в сю-жетообразовании (на материале якутского эпоса олонхо): дисс. ... на соискание ученой степени. - М., 2000.
ОСОБЕННОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ АРХЕТИПОВ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ ТЕКСТЕ
© Шелепова Н.В.*
Астраханский государственный технический университет, г. Астрахань
В статье рассматривается проблема выражения архетипических представлений в художественных произведениях. На примере рассказа Дж. Фаулза «Башня из черного дерева» проводится анализ образа персонажа, прототипом которого послужила Диана - богиня из римской мифологии.
Вопрос о репрезентации архетипов в языке и литературе неоднократно освещался исследователями. Были затронуты проблемы специфики представления архетипов в творчестве отдельных авторов (А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова и др.), а также литературе того или иного народа [1, 8]. Кроме того, были выведены понятия «архетипической парадигмы» и «архетипического лингвокультурного концепта» [2, 6], изучена проблема соотнесенности архетипов и интертекста [4]. Мы также не обошли эту проблему стороной и решили рассмотреть особенности реализации архетипических представлений в произведениях англоязычных авторов, в частности на примере рассказа Дж. Фаулза «Башня из черного дерева» (J. Fowles «The Ebony Tower»).
Известно, что термин «архетип» получил широкую популярность после появления его в работах известного швейцарского психолога, родоначальника аналитической психологии, Карла Густава Юнга. Следует заметить, что схожую идею существования определенных форм психики, которые присущи не отдельному человеку, но коллективу, в частности первобытным людям, высказывал Л. Леви-Брюль. Он назвал их «коллективные представления» («representations collectives») [3]. По К.Г. Юнгу, архетипы - универсальные изначальные врождённые психические структуры, составляющие содержание коллективного бессознательного, распознавае-
* Доцент кафедры «Иностранные языки в гуманитарном и естественно-научном образовании», кандидат филологических наук
мые в нашем опыте и являемые, как правило, в образах и мотивах сновидений. Юнг К.Г. выделил следующие архетипы: Тень, Анима, Анимус, Мудрый старец, Хтоническая мать и Самость [9]. Архетипы задают форму элементов психического содержимого и могут стать лишь вторично осознанными [10].
Кроме сновидений архетипы находят свое выражение в мифах и сказках. Согласно К.Г. Юнгу, мифы - это психические явления, выражающие глубинную суть души. «Все мифологизированные естественные процессы, такие, как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т. д. не столько аллегория ... самих объективных явлений, сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души. Она улавливается человеческим сознанием через проекции, т.е. будучи отраженной в зеркале природных событий» [9]. Душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы. Мифологические фигуры «являются сформулированным итогом огромного типического опыта бесчисленного ряда предков: это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. Усреднено отображая миллионы индивидуальных переживаний, они дают таким путем единый образ психической жизни, расчлененный и спроецированный на разные лики мифологического пандемониума» [9, с. 267-285].
Несмотря на то, что мифологические образы являются сложными продуктами творческой фантазии, они часто используются различными авторами как в поэзии, так и прозе. Обращение к мифологическим мотивам, сюжетам всегда сопровождается «душевными волнениями», приводящими к нарушению однородности повествования. Так, К.Г. Юнг пишет: «Момент возникновения мифологической ситуации всегда характеризуется особенной эмоциональной интенсивностью» [9]. Лотман Ю. говорит о том, что «онтогенетически обусловленный мифологический пласт закрепляется в сознании (и в языке), делая его гетерогенным и создавая в конечном итоге напряжение между полюсами мифологического и немифологического восприятия [5, а 66-67]. Мифологемы нарушают «однородность» текста, фокусируя на себе внимание читателя, возвращая его к тому содержанию, которое находится в его бессознательном.
Кроме того, функционируя в контексте художественного произведения, мифологемы выступают не просто в роли «архетипических маркеров», но точек пересечения прошлого целого народа и индивидуальной памяти автора. Мифологемы наращивают различные новые смыслы на архетипическую «решетку» [7]. Проследим, как происходит реализация устоявшихся и приращение новых символических значенийна примерах из рассказа Дж. Фаулза «Башня из черного дерева».
Одним из интереснейших персонажей данного произведения является девушка, которую автор вводит в текст под именем (прозвищем) Мышь
(the Mouse). Позднее читатель узнает, что ее настоящее имя Диана. Автор неслучайно прибегает к такому двойному наименованию. Символика мыши и римской богини Дианы имеет ряд схожих черт. Рассмотрим символику этих имен.
Так, мышь - это хтонический символ. Ее образ несет в себе древние архетипические силы. По одним мифологическим традициям с ней связываются погребальные обряды, смерть, разрушения, войны, голод, болезни, бедность. Мышь также издревле символизирует робость. В образе мышей представляют души умерших, души предков. Согласно народным поверьям, красные мыши-души выбегают изо рта мертвых, если покойные были добродетельны, черные - если грешны, подобно голубям, которые вылетают изо рта святых, когда их души покидают мертвые тела. В других культурах она связана с культами божеств-врачевателей (греческие Аполлон, Асклепий, индийский Шива), с обрядами избавления от смерти. В Греции был распространен культ Аполлона-Сминфея (от греч. «мышь»), атрибутом которого была мышь. Аполлон был не только покровителем мышей, но и спасителем от них.
В домашних обрядах мышь чаще всего упоминается в связи с беременностью, родами и новорожденными детьми. Мыши как хтонические существа связаны с беременной благодаря ее особому статусу, близкому к границе жизни и смерти [12, 13].
Что касается Дианы, в римской мифологии она - богиня растительности, покровительница животных, полей и лесов, олицетворение Луны. Диана отождествлялась с греческими Артемидой и Селеной, а также богиней мрака и чародейств Гекатой. Диану еще называли Тривией - богиней трёх дорог (её изображения помещались на перекрёстках), это имя толковалось как знак тройной власти: на небе, на земле и под землёй. В римских провинциях под именем Дианы почитали местных духов - «хозяек леса». Кроме того, Диана - символ родовспоможения [11].
Как видно из представленных описаний, эти два символа - мыши и Дианы, являются воплощением женственности и плодородия; они объединены общей связью с природой, животным миром (в низшем и высшем аспектах). Поэтому неслучайно автор дает такое колоритное описание леса, помещая туда героиню.
There was a rising moon above the long roof, slightly gibbous in the haze, faint stars, one bright planet.
There was a kind of central walk between the trees, kept mown; in the background, the black wall of the forest. The dew was heavy and pearled. But it was warm, very still, a last summer night. The ghostly apple trees, drained of colour; a cheeping of crickets.
В первом предложении Дж. Фаулз вводит образ луны. Напомним, что в римской мифологии Диана считалась богиней Луны. Прилагательное gibbous, имеющее значение «между второй четвертью и полнолунием», указывает не только на характеристики луны как небесного объекта. Посредством этого эпитета автор на уровне подтекста доносит до читателя идею о том, что Диана, подобно молодой, растущей луне, сияла ярким, чистым светом, затмевая другие «звезды» (the haze, faint stars) на жизненном небосводе.
Описание прогулки Дэвида и Дианы ночью в лесу созвучно описанию картины Бресли «Охота при луне» («the Moon-hunt»), которую Дэвид изучает и потом неоднократно вспоминает, находясь в гостях у старого художника.
It gave an essential tension, in fact: behind the mysteriousness and the ambiguity (no hounds, no horses, no prey... nocturnal_figures among trees, but the title was needed), behind the modernity of so many of the surface elements there stood both a homage and a kind of thumbed nose to a very old tradition.
Диана - не только олицетворение Луны, она еще и богиня охоты.
Другая характеристика Дианы, сближающая ее с римской богиней, -ее красота и некоторая внешняя строгость, создающая впечатление холодности.
She had fine features, very regular and well-proportioned; a good mouth; and the very clear eyes, blue-grey eyes set more intense by her tanned complexion, had lost their afternoon abstraction. They were made up a little now, a faintly Slavonic oblongness about them accentuated; and they had a directness he liked.
There was something preternaturally grave about her, almost Victorian, despite the galabiya.
She hesitated a moment, as if she knew she was being too cool and sibylline.
Однако за внешней строгостью скрывается беззащитность, ранимость. Диана выступает в качестве символа хрупкости. Данное значение приращивается в контексте произведения.
Something both tender and provocative in that defencelessness stirred him deeply.
В целом, Диана предстает как образ женской красоты, чистоты, искренности и таланта. Ее внутренняя природа стремится к любви, прекрасному. Однако ее чувства к Дэвиду не находят взаимности, поскольку его любовь подавляется устоями, условностями, моральными ценностями.
Диана также есть не что иное, как символ возрождения для Дэвида. В ее лице он может найти избавление от душевного кризиса, к которому его привел страх проявления своих инстинктивных желаний, своей самости, что нашло выражение в абстрактном искусстве. Подавление истинной природы, дающей возможность свободно творить, делает его неспособным к созданию настоящего искусства. В Диане воплощается архетип анимы -живого духа, позволяющего разжечь внутренний творческий огонь Дэвида, пробудить его самость. Но сознание Дэвида, его эго, сильнее его природы. Поэтому в этой «битве» он терпит поражение, хотя и говорит что выжил.
Таким образом, рассказ Дж. Фаулза «Башня из черного дерева» является ярким примером того, как автор тонко вплетает в текст повествования архе-типический опыт, извлекаемый им из коллективного бессознательного.
Список литературы:
1. Гольденберг А.Х. Фольклорные и литературные архетипы в поэтике
H.В. Гоголя : автореф. дис. ... докт. филол. наук: 10.01.01 / А.Х. Гольденберг. - Волгоград, 2007. - 46 с.
2. Ларионова М.Ч. Архетипическая парадигма: миф, сказка, обряд в русской литературе XIX века: автореф. дис. ... докт. филол. наук: 10.01.01 / М.Ч. Ларионова. - Волгоград, 2006.- 44 с.
3. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Ле-ви-Брюль. - М.: «Педагогика-Пресс», 1999. - 603 с.
4. Леонтьев А.А. Бессознательное и архетипы как основа интертекстуальности / А.А. Леонтьев // Текст. Структура и семантика. - М., 2001. - Т.
I. - С. 92-100.
5. Лотман Ю., Успенский Б. Миф - имя - культура / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трех томах. - Т. I. Статьи по семиотике и топологии культуры. - Таллин: Александра, 1992. - С. 59-76.
6. Савельева УА. Архетипический лингвокультурный концепт «предательство»: автореф. дис. ... канд. филол. наук: 10.02.19 / УА. Савельева. -Волгоград, 2008. - 24 с.
7. Токарева Г.А. Мифопоэтический аспект художественного текста: проблема интерпретации / Г.А. Токарева // Вопросы современной филологии: Сборник научно-методич. статей. - Петропавловск-Камчатский: Изд-во КГПУ, 2004. - С. 26-35.
8. Хакуашева М. А. Формирование и развитие архетипических образов в кабардинской литературе: автореф. дис. ... докт. филол. наук: 10.01.02 / М.А. Хакуашева. - Нальчик, 2008. - 52 с.
9. Юнг К.Г. Архетип и символ / К.Г.Юнг. - М.: Изд. «Ренессанс», 1991. - 304 с.
10. Юнг К.Г. Концепция коллективного бессознательного // К.Г. Юнг, М.-Л. фон Франц, Дж.Л. Хендерсон и др. Человек и его символы / Под общ. ред. С.Н. Сидоренко. - М.: Серебряные нити, 1997. - С. 337-346.
11. Мифология: энциклопедия / Е.М. Мелетинский. - М.: Большая Российская энциклопедия; Дрофа, 2008. - 736 с.
12. Символы [Электронный ресурс]. - Режим доступа: /www.newacro-pol.ru, свободный. - Заглавие с экрана.
13. Словарь символов / Сост. Дж. Тресиддер; Пер. с англ. С. Палько -М.: ФАИР -ПРЕСС, 1999. - 448 с.
14. Fowles J. The Ebony Tower. / J. Fowles. - M.: «Progress publishers», 1980. - 248 p.
ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕВОДИМОСТИ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЙ ЛЕКСИКИ
© Ширинова Р.Х.*
Национальный университет Узбекистана, Республика Узбекистан, г. Ташкент
Важное место в художественном переводе занимает адекватное отражение слов, связанных с религиозными обычаями и церемониями, потому что они придают произведению «яркую национальную окраску». Их правильное употребление дает возможность достоверно воссоздать национальный колорит реальности... Очень трудно давать точные рекомендации для каждого конкретного случая. Ясно одно: слова, означающие религиозные обычаи, нужно переводить с большой осторожностью [1, с. 39].
Как невозможно исламскими терминами выразить понятия и обряды, свойственные христианской религии, а также обычаи народов, исповедующих эту религию, также нельзя использовать христианские термины, приспосабливая их к мусульманским обычаям и обрядам.
При реконструкции изображенного в произведении национального колорита большую роль играют религиозные аспекты, потому что в мировой литературе трудно найти произведение, в котором не отражались бы в какой-то мере вопросы религии, убеждений и верований того или иного народа. Доказательством данной мысли служат примеры переводов французской классической литературы на узбекский язык. Основной причиной затруднений, встречающихся при переводе текстов с французского на узбекский язык, являются реалии, связанные с католическими храмами (соборами), с представителями религии и принадлежностями для отправления религиозных обрядов, молитвы и, как уже подчеркивалось, отсутствие единого принципа перевода реалий. В результате, переводчики, которым
* Доцент кафедры Иностранных языков по направления социальная наука бизнес и право, кандидат филологическихх наук
