CC BY
57
ФИЛОСОФИЯ. ЭТИКА
УДК 141
Губанов Сергей Александрович
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
marker6186@list. ru
ОСОБЕННОСТИ ДИАЛЕКТИКИ КОНЦЕПТА «АНТРОПОДИЦЕЯ» В ОНТОЛОГИИ о. П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В данном исследовании внимание сфокусировано на рассмотрении особенностей функционирования личностного начала в онтологии концепта «антроподицея» о. П.А. Флоренского. Специфика сознания и восприятия личностью феноменов (вещей) признается в раскрытии установленного концепта в качестве доминирующей составляющей. Особенно актуальным становится тема сакрализации личности в контексте выстраивания духовной перспективы познания реалий, без которой, в сущности, невозможен ни один акт аналитического действия. Большое место в статье отведено анализу онтологического дискурса антиномий. В центральной части исследования определяется идентификация синтеза формул духовного познания человека и стихии антиномического дискурса реальности — одних из структурообразущих компонентов антроподицеи в целом.
Ключевые слова: антроподицея, личность, Культ, Культ Веры, диалектика, феургия, Sacra, Дух, дискурс, антиномия, Бытие, феномен, Истина, онтология.
Особенности диалектики концепта «антроподицея» в онтологической мысли Флоренского имеют сложную и многогранную архитектонику как в функциональной, так и в смысловой номинации. Неоднозначность постижения этого онтологического феномена заключается в трудности и проблемнос-ти истолкования механизмов, форм и содержаний, составляющих квинтэссенцию ноуменаль-ности семантических значений, скрывающихся в процессе его адаптации в действительности. Носителями реальных формул распространения и растворения содержательных уровней антроподицеи в Бытии признаются категории восприятия и познания личностью антиномий предметов и вещей, окружающих ее действительную повседневность. Онтологическая система расположения сущности явлений в действительности обнаруживает необычайно широкий спектр смыслового развития данных категорий человеческой деятельности, придающий им относительную завершенность в самостоятельной модификации духовного символа, проистекающего от их чувственного созерцания.
В размышлениях Флоренского диалектика взаимодействия личностного начала и предметного мира находится в не расторжимом никакими обстоятельствами ноуменальном согласовании. Это позволяет производить непрерывное поддержание условного и возникающего самосовершенствования духовного потенциала, завуалирован-
ного в специфических особенностях творческих противоречий. Само появление и признание координат данности указанного творческого противостояния в онтологическом генезисе Бытия уже демонстрирует исключительность образования непосредственной формы познания, которая отстраненно присутствует в органической связи между установленными категориями пространства. Однако обозначенная связь представляется достаточно тонкой, практически незаметной и с большими затруднениями уловимой в пределах человеческого сознания, самосознания и восприятия объектов временного дискурса. Идентификация соприкосновения познания личности и структуры познаваемого возможна в полной мере только тогда, когда присутствует вибрация во внутреннем мире человека стихии духовности. Воспринимая возможности присутствия такой стихии в парадигме оценочных коннотаций, человеческое сознание упорядочивает и направляет изначальный импульс не в сторону умозрительного расщепления смыслосостояния явления, а в сторону чувственного созерцания, пытающего преобразить и дополнить насыщенность диалектики явления, распространить уже изначально в него заложенную систему онтологических символов.
Внесение форм личностного восприятия в пределы символического пространства вещей и предметов осуществляемо только при помощи созидания их в целостном формате, без внесения
в их гармоническую природу существования умозрительных дефиниций. Источником практического отождествления субъекта и объекта в онтологической плоскости, по замечаниям Флоренского, может быть только диалектика особого миросозерцания - духовного, в котором, и только в нем, прослеживается полноценное развитие антроподицеи. Специфика духовного познания состоит не только в прочувствовании вещи до предельных ее смысловых оснований, но и в том, чтобы самосознанию личности прийти к индивидуальному оправданию средоточий Божественного промысла, в частности, и антроподицеи в целом. В связи с этим богослов отмечает, что «ни чистого бытия, ни чистого мышления как таковых не существует - это фикция, абстракция, заблуждение, следствие фундаментальной ошибочности западноевропейской установки» [1, с. 65].
Духовное проникновение символических дефиниций, их кочевание из одного объекта в другой, само взаимодействие между личностью и явлением выстраивают антиномию чувственного и сверхчувственного познания существа окружающего мира, срединным компонентом которого определяется человеческое мироощущение как неповторимый ускоритель их онтологической диалектики. Проходя сквозь данные уровни познания предметов реальности, человеческое созерцание настолько обогащается духовной энергией, что ранее принципиально далекое соединение с вибрирующими символами во внутренней организации вещи становится приемлемой формой понимания онтологии постигаемого как совершенно близкого и знакомого, не вызывающего каких-либо затруднений. Онтология чувственного и сверхчувственного пространств, в большинстве своем, представляет достаточно плотную парадигму символов духовного взаимодействия и обогащения личностного потенциала, где одно без присутствия другого невозможно априори.
Органическое сочетание функционального потенциала обеих категорий онтологического пространства как раз и определяется ведущим принципом диалектики антроподицеи в мировоззрении Флоренского, где, однако, наряду с ним, лейтмотивным компонентом выступает концепт Культа. Всевозможное развитие и культивирование чувственного опыта устанавливает дискурс человеческого сознания на мотивации беспрепятственного духовного и душевного движения к истинному символу внутреннего обновления -
Логосу Господа. Неизменному стремлению к пределам онтологии этой истины способствует неугасаемое и не прекращающееся ни на минуту внутреннее желание индивидуума созерцать мироустройство в диалектике собственного Божественного оправдания, реальным отображением которого становится сверхчувственная действительность. Обнаруживая себя в сверхчувственной данности, личностное самосознание как бы переступает через границу сложившихся в имманентности духовных противоречий, тем самым приближая чувственное Я в плоскость духовных символов истинного Я, где в итоге реализуется некая онтологическая гармоничность стремящегося Я к абсолютному и истинного Я - теодицеи, являющейся неотложным сегментов диалектики концепта антроподицеи. Следовательно, Я = Я, где стремящееся абсолютной онтологии Я не всегда сосредотачивает в энергийном духовном потенциале достаточную возможность присоединения к сверхчувственной области Бытия.
Пограничность духовных состояний личности при онтологическом переходе из одной плоскости в другую непроизвольно формулирует антиномию локальной трансформации человеческого познания, степень его модификации выражения. Это обусловлено критериями психологической гибкости человеческого сознания к пространственным трансплантациям. Если в чувственной плоскости антиномия локальности имеет совершенно конкретные формы воплощения и направленности познания, то в сверхчувственной области принцип локальности перерастает в иную, значительно более высокую ступень саморазвития. Таким образом, реализующаяся антиномия чувственного и сверхчувственного в духовном познании личности становится еще одним из важнейших принципов развития концепта антроподицеи в мировоззрении Флоренского. Установка сознания на однозначность в исследовании неповторимых универсалий предмета или вещи, по мысли Флоренского, чужда и не применима к феномену духовного познания картины мира, самой религии в целом. Относительно каждая реализованная модель познания, душевного узнавания человеком мира, воспроизведенная в форме неразрывности самосознания человека и антиномии Логоса, и составляет огромный, сплоченный фундамент замысла (идеи) внесения в реальность богословом диалектики антроподицеи, истинности его предназначений.
Человеческое восприятие, вступая в тесный контакт с духовном выражением онтологии предметов, произвольно сосредотачивает незначительную степень духовного начала, содержащегося в идеалистическом (нетронутом анализом) состоянии практически каждого познаваемого объекта. Пространство духовной концентрации онтологии предмета или вещи есть минимальная часть культа и культуры религиозного отражения совершенства реальности, истинно завершающейся только в пределах символа трансцендентности. Следовательно, если происходит формулирование потенциально приоритетных установок на расщепление смысла духовного центра явления познающим сознанием, то это видится преимущественно через призму теодицеи, границы которой отображают, в понимании богослова, одну из сторон неоднозначности антроподицеи как символа онтологического уравновешивания духовных сил образа человека и символа Господа.
Умозаключениям богослова о постижении концепта антроподицеи и изучению его онтологических состояний уделялось значительное место в исследовательских работах по культуре, философии, религии. Однако для раскрытия этого концепта в отношении нашей темы мы избрали следующее определение, данное Игуменом Андроником (Трубачевым) в исследовании творческих исканий Флоренского: «Антроподицея - это путь к долу, путь продвинувшегося в духовном подвиге, путь по преимуществу практический» [2, с. 6]. Состояние онтологического совершенства духовного пути личности, по мысли Флоренского, зафиксировано и предопределено Культом, в котором акцент практического следования имеет превышающее, можно даже сказать, преобладающее значение. Тем самым, смысловая реальность антроподицеи экстраполируется Флоренским в качестве неповторимого духовного истока, помогающего уравновесить принципы противостояния и согласия между специфичной природой антиномических уровней организации Бытия - имманентностью и диалектикой трансцендентности. Отсюда становится достаточно понятным и очевидным, что важной особенностью формирования генезиса антроподицеи в аспекте теологического познания личностью реалий является антиномическая природа Культа, где механизмы утверждения в чувствах мировосприятия критерия духовной целостности мира признаются первоопределяющими.
Органическая система духовных ценностей Культа, в целом, как бы пронизывает антропологическую парадигму мировоззрения, корректируя и расщепляя привычные нормы устоявшихся форм восприятия Бытия в ракурсе их духовного обогащения. Однако в то же время онтология диалектики Культа, как универсальная составляющая выражения антропологической духовности, ее непоколебимого центра, развивается в формациях преимущественно религиозного чувства в познаваемости мира: «Именно актуализация культа заставляет отца Павла рассматривать человека как деятеля сквозь призму сакрального и мирского, которые даны не в качестве антиподов, а как антиномическая целостность. При этом он опять-таки аппелирует к разным ипостасям человеческой личности» [3, с. 83]. Присутствие символа религиозного чувства в рефлексии человека становится неисчерпаемым первоисточником самоидентификации религиозно-философского значения Культа, благодаря которому происходит четкое формулирование смысловых дефиниций духовного прочувствования действительности сознанием личности в отношении гармонического созидания претворенного образа Истины - ключа к процессу понимания антроподицеи.
Приоритетное действие Культа в интеграции познающего и познаваемого неоспоримо в размышлениях Флоренского, поскольку только признание его тайнодействия в духовном самосознании человека способно пробудить религиозное восприятие антиномической динамики старых и уже существующих содержательных параллелей для раскрытия жизненного цикла анализируемого явления в Бытии. Вообще, стороны восприятия и познания неразрывно следуют друг за другом в возведении форм проникновения религиозной философской системы Культа в духовные пределы структурной организации личности как духовного средоточия. Это условие представляется неким идентификатором констатации погрешностей в явлении смысловых концептов, выведенных самим процессом осознания в воплощении Истины онтологии познаваемого предмета или вещи, что и становится неким импульсом к приближению прогрессирования и обновления самой антроподицеи, а в дальнейшем и пространственно-временной модели теодицеи в целом. Таким образом, символическая картина Истины, по мысли Флоренского, постигается и изображается в нескольких ипостасях, сохраня-
ющих плотное содружество и органическое единство самостоятельной диалектичности, происходящей только в пределах антроподицеи.
В число указанных онтологических ипостасей входит нескончаемая предельность символа Культа, играющего знаменательную роль в самоидентификации природы самой духовности человеческого сознания, и бесконечного совершенствования теологии духа, из которого впоследствии произрастает концентрированная формула разумения форм антроподицеи и направленности дискурса теодицеи. Неумолимо значимой особенностью антроподицеи в умозаключениях Флоренского признается неразделимое тождество философии Культа и философии духовного центра человека, складывающегося на основаниях достижения идеи абсолютного идеала в теологии пространства Истины в Бытии. Многомерность этого тождества проявляется в полной мере только тогда, когда наблюдается внесение диалектики духовного центра человека в непрекращающий-ся, поступательно развивающийся модус онтологии Культа, в котором духовное средоточие переживает различные перевоплощения, символизирующие трансформации и разнородные преломления относительно представлений о мире, их содержании и форме. Метонимия точек пересечения пространства Культа и духовного средоточия человека достигает завершающего предела, по мнению богослова, тогда, когда последняя вживается и переживается Культом, тем самым очерчивая первичные прогнозы на формулирование категорий внутреннего признания генезиса антроподицеи в онтологии духовности пространства как таковой.
Однако ракурс такого способа достижения онтологических пределов абсолютного начала духовности самосознанием человека не настаивает на устойчивости собственного значения,
а, скорее всего, фиксируется как некая часть общего восприятия реальности, использующей чуткость религиозного чувства - способа проживания диалога содержания и формы вещей, предметов с помощью теологических настроений. В то же время Флоренский умозрительно настаивает на том, что сама духовная система Культа не представляется константной единицей Бытия, продуктивно и динамично растворяющей в духовной организации мира человека дефиниции религиозной чувствительности, поскольку аналитическое мировосприятие познающего должно
самостоятельно прийти к переживанию и размножению смысловых движений, перестроений реальности. Отсюда следует, что если самостоятельность постижения будет приравнена к непосредственной диалектике Культа, то возможность приближения к потенциалу духовного совершенства личности обнаружится в полной мере.
Параллельно, с таким вариантом развития одного из методов диалектики антроподицеи масштабно фигурирует другой, не менее значимый в отношении онтологической семантики первого. Последовательное развитие его пространственного содержания состоит в том, что отстраненность от живого вживания и переживания Культа духовностью человека способствует остановке, механицизму и притуплению религиозного чувства, что и приводит в результате к присутствию бессмысленности в характерологии стремлений познающего к границам духовного содержания постигаемого явления. Таким образом, признание сознанием индивидуума онтологической диалектики Культа в разрезе изучения реалий как религиозной действительности с особым духовным наполнением предопределяет направленность его раскрытия в духовной перспективе совершенствования личности, обрекающей себя, в зависимости от духовного пути, на попытки раскрыть смысл в душе Истины духа или присягнуть на бессмысленный вариант существования. Культ является в размышлениях Флоренского именно той фигуральной частью диалектики антроподицеи, без которой ее онтологическое содержание было бы отмечено как несостоявшееся. В любом случае, пронеся сквозь призму Культа индивидуальное состояние духовного мира, личность приобретает осмысленность в пространстве с точки зрения предназначения, не оставаясь и не останавливаясь на позициях какого-либо онтологического достижения, прокладывающего абсолютный путь к ее литургическому обновлению: «Что же до воззрений о непонятности культов, то и тут разговор короток, кто не может или не хочет вжиться в культ, - разумеется, он - не только нем и не говорит ничего, но и более того - насквозь бессмыслен <...>» [4, с. 7]. Таким образом, Культ становится эпицентром онтологической духовности человека, ее непосредственным прославлением и выражением, осуществляющим таинственное приближение к пределам Истинности духа и души, сконцентрированных в антиномических движениях развития антроподицеи.
Однако прослеживая необыкновенные особенности звучания антроподицеи в познании личности человека, Флоренский постепенно абстрагируется и отходит от формалистических тенденций исследования данного феномена и ноуменально четко перестраивает вектор постижения уровневой организации его составляющих в русло объективности. Сущность данной объективности заключается в том, что богослов неразрывно в онтологической модели Бытия преследует, в модуле ее перманентности символических значений, неопровержимую тенденцию к построению антиномии религиозного чувства, ретранслирующейся в качестве базиса неугасаемой энергии антроподицеи, развивающейся только в ее пределах, через нее и только сквозь смысловые априори ее действительного существа: «Жизнь многообразна и наполнена противоречиями; их снятие возможно только на уровне абсолютного бытия, в божественной сфере - в конечном единении всего многообразного и противоречивого в абсолютную целостность» [5, с. 76].
Дискурс объективности организуют, преимущественно для поддержания выражения религиозной чувственности личности, две антиномии, постоянно находящиеся в антитетичной действенности - антиномия сакральности (Sacra) чувства и антиномия децентрации Sacra в плоскость разложения, затмения духа и душевного поиска личности. Практически каждая модель антиномического движения религиозного чувства человека консолидирует парадигму самостоятельных результатов и следствий, занимающих в антроподицеи в целом позицию монументальности накопления фактов разнородного содержания и форменных особенностей в отношении процесса познания явлений в Бытии. Духовное средоточие модели первой антиномии постепенно раскрывается в не прекращающейся ни на минуту работе Sacra, что придает концентрации энергии Духа личности достижение абсолютно неизмеримо чутких, глубоких величин мировосприятия, концентрирующихся в чувственных уровнях восприятия, ее религиозной насыщенности, принимающей Культ в качестве истинного символа живого религиозного обновления внутреннего миросозерцания реалий. Формула истинности подобного чувства уподобляется разумению силы Духа только в предельной сочетаемости с органической природой пробуждения антиномий ноумена в мироощущениях личности.
Этимология зарождения духовного средоточия антропологического восприятия не являет собой антроподицею в ее инвариантном происхождении, поскольку это мотивируется тем, что носитель религиозного чувства не идентифицируется как полноправный обладатель постулатов феургии. Только необузданное стремление проникнуть в сущность онтологии, раздвинуть и расширить ее религиозное пространство при тесном взаимодействии с Культом Веры дает возможность человеку совершенно оправданно приблизиться к живому, испытавшему перерождение через духовное осознание религиозному центру Истины Бытия: «Внутреннее “делание” начинается со слезной молитвы, молитвенного творчества “духовного художества”, со скромности ума, с его “плача” о себе самом, ибо Истина постигается не одним рассудком, а всей духовной сферой человека, цельность которой во многом зависит от человека» [6, с. 106]. Сакрализация личности в парадигме антроподицеи Флоренского, таким образом, обретает уникальные свойства, органическая природа которых может достигнуть онтологического абсолюта только при непосредственно близком переживании этой исключительности в рамках самой идеи многообразного постижения религиозного смысла предметов и вещей. Проживание религиозным сознанием духовным категорий явления, репрезентирующихся в гегит Истины, позволяет зафиксировать не только универсальный процесс трансформации существа вещи, но и относительно вывести результирующую формулу окончательного онтологического действия, которую предоставляет видимый акт перехода познаваемого объекта в субъективную область познающего.
Перетекание смыслового наполнения вещи из одной онтологической парадигмы мировосприятия в проекцию другой позволяет содержательно модернизироваться не только вещи самой в себе, но, одновременно с этим, наблюдается открытие новых стадий динамического движения живой энергии религиозности Духа во внутренней организации существа познаваемого. Органическая исключительность такого рода позволяет совершенно оправданно рассматривать особенности функционирования практически каждого явления как демонстрацию характерного стремления сознания личности к познанию духовной гармонии вещи, с последующей результативной инверсией проекции на структуру самосознания:
«Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно, но, однако, все действия и взаимодействия вещей - существ - душ имеют в основе род телепатии, внутридействую-щее, симпатическое родство <...>» [7, с. 13]. Диалектика стадий самого Духа претворена в онтологическом согласии, некоем уравновешенном тождестве антроподицеи личности и ноуменаль-ности вещей, их, в большинстве своем, индивидуальной теологической природы. Феномен растворения личности в религиозно-философской картине Бытия, организованный на основополагающих моментах принципа дискуссий избирательных форм в познании, реализуется у Флоренского благодаря тому, что сам субъект - двигатель процесса познания - изначально формулируется в качестве субъекта трансцендентного, обусловливающего внесение в органичность пространства критериев имманентности. Система трансцендентного субъекта идентифицируется как онтологическое целое, влияющее на культурологический генезис ценностей личности, но не изменяющее его структурную организацию, а, наоборот, претворяющее в нем созидательные начала, оказывая предопределяющую функцию их назначения. В то же время основа трансцендентности может быть исчерпанной и завершенной, доведенной до собственного энергического духовного абсолюта, однако модель антиномии антроподицеи, раскрывающаяся и трансформирующаяся в духовном опыте человека и только в нем, признается динамически неограниченной: «В качестве опорной точки для суждения о границе соприкосновения двух миров Флоренский называет личный духовный опыт человека, <...> который определяет не как субъективный и не как объективный, а как данный, налично-существующий <...>» [8, с. 93]. Важной чертой такой антиномии признается онтологическая интеграция субъекта познания и предиката познаваемого, преобразующегося в многосторонности дискурса ноумена.
Таким образом, многообразная антиномия познания мира складывается из духовного опыта = теологической точке зрения на природу смыслового состояния познаваемого и самого познаваемого = ориентировке движения вектора антиномии Духа при организации методологии познающего. Вообще сам процесс, или же отвлеченная категория гносеологии, во многом идентифицирует и конституирует субъект трансцен-дентальности как предопределяющую силу в парадигме прогнозирования и генезиса смысловых перемещений объектов Бытия в основе общей концепции диалектики антроподицеи в целом.
Библиографический список
1. Седых О.М. Принцип частного случая как модель отношения к эпохе классики в эпоху модерна (на материале учения П.А. Флоренского) // Энтелехия. - 2004. - №8. - С. 65.
2. Флоренский П.А., священник. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. игумен Андроник (Труба-чев); ред. игумен Андроник (Трубачев). - М.: Мысль, 2004. - С. 6.
3. Едошина И.А. Концепт «культура» в антроподицее отца Павла Флоренского // Энтелехия. -2004. - №8. - С. 83.
4. Флоренский П.А., священник. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. игумен Андроник (Трубачев); ред. игумен Андроник (Трубачев). - М.: Мысль, 2004. - С. 7.
5. Бычков В.В. Павел Флоренский и эстетика // Энтелехия. - 2002. - №4. - С. 76.
6. Скороходова С.И. Философия творчества в работах ранних славянофилов и П.А. Флоренского // Энтелехия. - 2004. - №8. - С. 106.
7. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. - М., 2007. -С. 13.
8. Шалимова Н.А. Обратная перспектива как метод построения художественной реальности: «Мнимости в геометрии» и «Мнимые величины» // Энтелехия. - 2002. - №2. - С. 93.
