CC BY
62Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского
Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 22 (61). 2009. №»2. С. 21-28.
УДК 104.03
ОСНОВЫ БУДДИЙСКОЙ «МЕТАФИЗИКИ ДХАРМЫ».
Рыскел ьдиева Л.Т.
Статья является интерпретацией смысла и основных этапов истории буддийской философии. Используется понятие «метафизика Дхармы», которое проясняет фундамент практической философии в буддийской традиции.
Ключевые слова. Буддизм, Дхарма, метафизика, Абхидхарма, Нагарджуна.
Современная философская компаративистика указывает на значительный интерес к буддийской философии в современной философской культуре. При этом философская буддология и изучение буддийских текстов вообще давно уже является сегментом «продвинутых» исследований, подкрепленных профессиональным источниковедением и значительными языковедческими ресурсами. На фоне этого интереса обнаруживается ценность и актуальность не только исследования конкретных текстов и их фрагментов, но и (как это было на заре мировой буддологии) интерпретации смысла буддийской философской традиции в целом. В статье дается такая интерпретация, осуществленная на основе идеи о том, что базовое для буддизма понятие «Дхарма» выражает (в том числе и) тот метафизический опыт, который сделал из Гаутамы Будду - Просветленного.
Внимание к буддийской мысли нынче идёт дальше детской «радости узнавания» и подросткового «удовольствия» от обнаружения разницы. В прежние годы компаративистские исследования демонстрировали, например, сходство буддизма с кантианством [см.1], учением Ф.Ницше [см.2], Л. Витгенштейна [см.3]. Сейчас, по-видимому, можно вести речь о более глубоком понимании и даже усвоении некоторых положений буддийской философии. Во многом это может быть расценено как свидетельство поворота современной философской мысли к практической философии, ибо практическая сторона буддизма и его философии всегда хорошо осознавалась на Западе. Неваловажную роль при этом сыграло юнгианство, которое взяло на себя функции «йоги для Запада», и для целого поколения, формировавшегося под влиянием контркультуры, буддизм мог стать особенной, экзотической, «аналитической религией» [см.4, 5, 6, 7].
Историческая судьба буддийской философии сложилась так, что степень нормативности в осознании механизма перехода от теории к практике постепенно понижалась, а в рамках самой известной формы китайского буддизма, школы Южной чань, была утрачена вовсе. Впрочем, однако, и в этом случае, как и во всей предыдущей истории буддийской философской мысли, преодоление теории было подчинено моральным целям, а его обоснование имело этический контекст. Поэтому буддийскую философию следует считать практической в собственном смысле, фундамент этой философии надежно укреплен её деонтологическим ядром.
Это ядро было сформулировано и закреплено именно понятием «дхарма» (санскр. «долг» и др.) и его полисемией. Важно отметить, что это понятие, занимая как бы привилегированное место в буддийском словаре, не входило ни в одну бинарную оппозицию. Как пишет В.И.Рудой, «...понятию Лагша (наличная качественная определенность) ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие Лагшт (неопределенный чистый носитель).» [8,с.80].
Из полисемии понятия «дхарма» можно увидеть основную деонтологическую «нагрузку» буддийской философии. Её история и эволюция есть история переосмысления, вновь-осмысления, усвоения и интерпретации этого базового понятия - именно в этом смысле «дхарму» вслед за Л. Мяллем можно назвать «текстопорождающим механизмом» [см.9]. Эта история обнаруживает и помогает понять основные параметры буддийского мировоззрения вне зависимости от культуры, принимающей и осваивающей учение Просветленного.
Нет основания для сомнений в том, что буддийская культура в основу «слова Будды» положила базовый метафизический опыт личности по имени Сиддхартха Гаутама - на это стойкое убеждение имеет право любой философ, приступающий к интерпретации буддийского учения, буддийские тексты разного плана и разного жанра не содержат опровержений этой мысли. «Событие» Гаутамы как философа выразилось в сбывшемся пророчестве - тщетны были все попытки оградить юного царевича от внешнего мира, нельзя было сдержать его немотивированного (трансцендирующего) стремления преодолеть границы данного ему мира («мир дворца»). Именно этот смысл легко прочитать во всех возможных версиях агиографических текстов.
Дхарма как Учение Гаутамы поначалу было кодифицировано двумя типами текстов: Сутры как собрание всего сказанного Буддой, и Виная, основы норм общежития буддистов (монахов и мирян), её главная часть - Пратимокша, дисциплинарный кодекс. Сутры есть выраженное в языке религиозное наставление Просветленного своим последователям, сборник притч, сказаний, наставлений, призванных «заразить» буддизмом, стремлением к жизни другого типа, к реализации иных ценностей. Эти ценности должны были сформировать основы новой буддийской нравственности, по которой можно было отличить буддиста (и монаха, и мирянина) как представителя новой культуры. Таким образом, эта культура вырастала из уже данного ответа на вопрос «что я должен делать?», ответа, объединяющего и естественного индивида, и рефлексирующего. Сутры имеют адресатом всех, любого, каждого, они - результат титанических и героических усилий Гаутамы по поиску адекватных вербальных средств передачи смысла своего «преображения», результатов своего метафизического опыта. Этот опыт дан многим, но отважиться на проповедь своего слова может не каждый. Титанизм и героика Будды, как и всякого основателя новой религии, именно в способности поведать, рассказать своими словами, сделать понятным каждому постигнутую истину мира. Поэтому притчи, символы, метафоры и другие художественные средства - непременные составляющие каждого религиозного текста. В этом смысле религия есть «образ жизни» философской истины в каждом, но «создать» такой образ жизни дано не каждому.
Сутры буддийского Канона фиксируют момент слома традиционных мировоззренческих и ценностных ориентиров, происходивший в Древней Индии эпохи возникновения буддизма. Эту эпоху В.К.Шохин характеризует как время появления теоретически оформленной брахманистской идеологии и возникновения в её недрах мощного альтернативного движения, древнеиндийского «диссидентства». Антибрахманистское движение, выразившееся в многочисленных учениях шраманов (санскр ^гашапа - подвижник, аскет) было подготовлено логикой развития самой идеологии брахманов: «Желая создать рациональный и герметический космос идеальной организации общества дваждырождённых и разработав саму идеологию, они вызвали к жизни хаос религиозно-аскетических течений, по своей идейной тенденции прямо антибрахманистских» [10,с.67]. Гаутама в процессе своих духовных поисков естественным образом попал в эпицентр антибрахманизма, в зону диспутов и полемики, сформированную нарождающимся слоем интеллектуалов, профессиональных философов. Если целью мыслителей-брахманистов была, по выражению В.К.Шохина, «религия теоретиков», то шраманское движение в целом подвергало радикальному сомнению целесообразность, действенность и нормативную силу ведического ритуала как смыслообразующего ядра традиционной индийской культуры. Результатом «шраманского периода» жизни Гаутамы стало переосмысление не только ценности ведических ритуалов, но и ценности осмысляющей их теоретической рефлексии. Три главные ценности буддийской культуры - Будда, Дхарма, Сангха -противопоставляются, во-первых, как безличному авторитету ведической традиции, персонифицированной в фигуре брахмана, так и личному авторитету основателя любой шраманской школы (Будда); во-вторых, как спиритуализму учения Упанишад, так и материализму и атеизму учений шраманов (Дхарма); и, в-третьих, как традиционному варновому укладу древнеиндийского общества, так и ненормативному общежитию шраманской общины (Сангха).
Гаутама Будда нашёл, как известно, «срединный путь», избегающий дихотомии официальной идеологии и диссидентства. «Середина» была им найдена вне публичного предмета общественно-политических разногласий - в области частной жизни. Таким образом, перенеся зону рефлексии во «внутреннюю» сферу жизни естественного индивида, он способствовал формированию его нового измерения -личности.
Сутры буддийского Канона фиксируют традиционный, ведический смысл понятия «дхарма» и наполнение этого смысла новым, буддийским значением. Главное в формировании мировоззрения буддиста - постижение, усвоение Дхармы Будды, его учения, который постиг устройство мира, механизм функционирования мирового целого. Его постижение было возвращением Дхармы в мир, ибо она постоянно нарушается брахманами, её не ведающими, или ведающими неверно. «Неверно» - значит в соответствии с охраняемыми ими ритуалами и жертвоприношениями: «Свершилась несправедливость насилия, убиты неповинные коровы, жрецы отпали от Дхаммы!» - гласит «Сутта-Нипата» [11,с.65]. Неверно и то, что можно считать распространённым и в аскетической шраманской среде: «Ни нагота, ни бритьё головы, ни грязь, ни нечистота тела, ни пост, ни рыбная пища, ни
заплетение волос в косы, ни обильные приношения, ни возжигание жертвенных огней, ни многое покаяние, ни наблюдение за временами года - не очистят смертного, не постигшего Вечного Закона» [там же,с.59].
Многозначное санскритское слово Лагша передает идею мировой упорядоченности и её связь с человеческими установлениями, обычаями, нравами. Значения термина «дхарма» разноплановы: сущность, природа, добродетель, правило, предписание, справедливость, долг и т.д., но в русском языке нет синонима, точно ему соответствующего. Нет оснований отрицать, что идея Дхармы, выраженная в зафиксированном сутрами «слове Будды», есть идея метафизическая, выражающая смысл мира, постигнутый Просветленным. Известно, впрочем, что сутры сохранили рассказ о знаменитом «благородном молчании» Будды в ответ на вопросы, как это принято считать, метафизического характера, а именно: конечен мир в пространстве и времени или нет, реальна ли бессмертная ипостась человека или нет и т.д.. Судя по всему, это вопросы, ответ на которые должна была дать теоретическая философия, но Будда не дал никакого, отвергая тем самым саму ценность теоретических возможностей разума и переориентируя своих адептов в сторону практики. Другими словами, Дхарма как Учение, как выраженный в проповедях и поучениях Будды смысл мира и жизни, имеющий метафизическое происхождение, противостоял, с одной стороны, идеологически закреплённой ведической религии брахманизма, с другой стороны, бесконечному рефлексированию, теоретизированию, философствованию шраманов.
Естественным образом некодифицированное и неформализованное учение буддийских сутр фиксировало уникальную керигматическую и сотериологическую коммуникативную ситуацию, когда Будда поначалу «на свой страх и риск» начинает проповедь, а затем его поучения становятся ответами на бесконечные вопросы адептов и неофитов. Так, давая ответы и советы, он ненасильственно спасает мир. На протяжении всей своей истории буддизм сохранил максимально мягкую степень нормативности своего учения, его толерантность - она же, в конечном счете, характерна и для норм общежития его последователей.
Виная-устав был призван хранить вторую главную ценность буддизма -Сангху, которая была создана, во-первых, на сакральных основах (образ жизни монаха должен был воспроизводить образ жизни Будды, то есть Гаутамы после просветления), во-вторых, на основах конвенциональных, ибо суть Винаи -Протимокша, дисциплина буддийской жизни, выраженная, прежде всего, в добровольном принятии обетов. Принятие должно быть непременно публичным и вербальным, это требование отличает буддистов от не буддистов, среди которых вполне могут оказаться и добродетельные люди, но и праведность при этом будет достигнутой на ложном пути [см.12,ч.4]. Виная стала краеугольным камнем буддийского единства в том отношении, что при большой степени толерантности в области вероучительных разногласий буддийская община никогда не допускала разночтений по вопросам норм буддийского общежития. Поэтому всё, что могло привести к расколу общины, считалось одним из самых больших грехов, искупления которому нет. Отсюда и известный буддийский «критерий истины»: истинно то, что находится в соответствии с Сутрами и что не противоречит Уставу.
Устав, регламентирующий и нормирующий способ воспроизводства жизни буддистов, стал гарантом реальности самого буддизма. Буддийский философский дискурс мог позволить себе отсутствие деонтологической проблематики.
Виная и Сутры - основа единства буддизма, представленного двумя разными типами дискурсов - того, что в буддологической литературе принято называть «буддизм для других» (религиозный) и «буддизм для себя» (философский) [13,с.107-108]. Позицию рефлексивного «буддизма для себя» определила традиция Абхидхармы. Абхидхарма-питака, третья часть буддийского Канона, по мнению историков буддизма, появилась гораздо позднее первых двух. Если принять, что Сутры имели целью воспроизводство слов Будды, а Виная - воспроизводство его образа жизни, то появление традиции Абхидхармы можно считать результатом стремления воспроизвести мысль Будды. Такое воспроизводство родилось в процессе интерпретативных усилий по отношению к Сутрам, предпринятым членами буддийской Сангхи - монахами. Цель этих усилий - реконструкция Дхармы, Учения и его «ментальной основы». Под ментальной основой здесь можно понимать то состояние процессов мышления, эмоций, чувств, ощущений, психики в целом, при котором смысл учения Будды постигается наиболее адекватно. Чтобы понять это обстоятельство, надо учесть своеобразие древнеиндийской философской мысли в целом, её повышенное внимание к интроспекции. Известно, что все древнеиндийские учения, как ортодоксальные, так и неортодоксальные, непременно содержат в себе йогическую компоненту, опираются на йогу как «традиционную систему психофизической регуляции сознания» или «метод работы с сознанием» [14,с.9].
Абхидхарма как рассуждения о дхарме и, в этом смысле, философия, возникла в качестве комплексной дисциплины воспроизводства мыслительного опыта Будды, его сознания. Во-первых, эта дисциплина максимально использовала минимальные возможности формализации буддийского учения, предоставляемые сутрами. Эти возможности выразились в формулировках типа «4 благородные истины», «8-ричный благородный путь», «12-ричная цепь зависимого существования». Судя по всему, именно на их основе возникла основа Абхидхармы в виде первичного набора матрик - «числовых терминологических списков» (Рудой). Буддийские матрики (санскр. ша1хка) как «наиболее простая и целесообразная форма сохранения и запоминания базовых понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды» [8,с.41] стали буддийским по содержанию, но по форме традиционным для Древней Индии механизмом сохранения и передачи интеллектуальной традиции. Эта традиция, можно предположить, имеет сходство с брахманистской практикой свадхьяя - «рецитирования (т.е. повторения нараспев) того или иного ведийского текста с целью заучивания наизусть, хранения и дальнейшей передачи по традиции» [15,с.143]. Абхидхармистские матрики стали аналитической компонентой, возникшей на основе герменевтики «слова Будды» буддийской философии. Списки матрик росли, с течением времени появлялись их классификации, комментарии к спискам, классификациям и комментариям, рос объём буддийской философской литературы.
Йогическая практика работы с сознанием, его психофизическая регуляция помогала буддийским адептам усваивать учение, указывая на то состояние сознания, которое соответствует тому или иному его положению. Так элементы техники обучения, матрики, стали списком дхарм как элементов учения. Такой элемент представлял собой единство знания (что?) и психофизического состояния усваивавшего это знание адепта (как?), это единство можно назвать состоянием сознания. В таком состоянии предметное содержание мысли (например, состояние гнева) и сама мысль как «мыслимость» (например, понятие гнева) сливались в единство, становясь единым объектом мышления и предметом практики: зная на деле, что есть гнев, адепт был способен поставить заслон возникновению дхармы «гнев». Этот, по большей части, показательный пример приводится здесь с одной целью - показать, как в Абхидхарме, в буддийской философии соединяются герменевтическая (в процессе изучения «слова Будды»), аналитическая (распознавание дхарм) и йогическая (на материале моего психофизического, телесного опыта) составляющие.
Философско-герменевтическая и психо-аналитическая традиция Абхидхармы указала, разъяснила строение буддийского мира-психокосмоса. «Дхармы» (мн.) -это единицы такого мира и его описания, составные, входящие в соединение, а также несколько не составных, самостоятельных. Их различение как само-видение мира-буддиста может способствовать подавлению одних дхарм, мешающих просветлению, и культивированию других, способствующих просветлению как воспроизводству метафизического опыта Будды. Это и является средством достижения буддийского идеала: «Как сказал Бхагаван: «Я утверждаю, что, пока остается хотя бы одна дхарма, которую мы не познали и в сущность которой мы не проникли, нельзя положить конец страданиям» - поясняет учитель Васубандху.
Оформившийся позднее, чем традиция Абхидхармы, буддизм махаяны наряду с понятием «дхармы» (мн.) ввел в зону философской рефлексии идею «Дхармы» как Абсолюта, заложив тем самым основы буддийского философского абсолютизма. «Дхарма» здесь - и то, ради чего производится анализ психокосмоса, и тот, кто способен на этот анализ. Эти «что» и «кто», соединяясь, образуют самотождество БЬагшакауа («тела Дхармы»), верховную ипостась буддиста, его «абсолютность», бывающую и вершиной транса, и учением учителя. Махаяна указывает наиболее полный и сложный путь личного воспроизводства метафизического опыта Будды: индивидуальная йогическая самотрансформация, полная остановка предметного, понятийного мышления, отказ от различений (у1ка1ра). На остановку понятийного мышления, ликвидацию различений указал Нагарджуна как самый яркий представитель этой школы. Эта остановка обозначает высшую степень развития интеллекта на пути достижения буддийской цели просветления - точку «благородного молчания» Будды. Нагарджуна нашёл, пожалуй, самое яркое метафорическое «обозначение» этой точки - «шуньята», «пустота» как знак остановки понятийного мышления и «поворота» на другой путь. Однако на этом пути, по учению махаяны, имеет место череда перерождений и достижение определенной стадий совершенства, делающее буддиста бодхисаттвой,
просветляющим не только себя, но и помогающим на этом пути всем живым существам.
Европейская культура 20 века познакомилась с буддийской мыслью, прежде всего, через учение чань-буддизма, а именно, его Южной школы. Эта школа вошла в историю, в основном, своим учением о разрушении теоретических основ буддийской философии - слом предметного мышления, который в махаяне является знаком предела интеллектуальных возможностей адепта, здесь стал знаком самого просветления. При этом становилось неважным, какими путями следует добиваться данного слома - просветление могло прийти в самый неожиданный момент любой практической деятельности, неважно, пишешь ли ты при этом стихи или обмолачиваешь рис. Момент просветления становился моментом «смерти» философа, однако, суть чаньской практики была связана с деятельностью не только после теории и после философии, но, прежде всего, после просветления, с тем, как после него может измениться, преобразоваться уже сущий мир. Переход к практике здесь должен произойти после того, как все возможности теории исчерпаны, поэтому спонтанность и стихийность практики имеет после-рефлексивный статус, а «убить Будду» может лишь тот, кто «вобрал» его в себя целиком, воспроизвел в себе его образ. Именно чань-буддизм, этот enfant terrible в буддийской традиции, привлек к себе наибольшее внимание современных интеллектуалов, став своеобразным «проводником» идей буддизма на Запад. Впрочем, как мы выяснили, без учета исторических «судеб» буддийской метафизики, без знания основ формирования буддийского дискурса трудно понять смысл и назначение того интеллектуального и культурного эпатажа, который определяет массовую популярность чаньского учения.
В контексте наших рассуждений о метафизике Дхармы иначе может выглядеть и задача перевода буддийских философских текстов. Известная переводческая «максима» С.Маршака: «Переводя, смотрите не только на бумагу, но и в окно» -здесь может работать не всегда. «Взгляд в окно» допустим при переводе буддийских текстов-для-других, то есть литературы религиозного, назидательного, исторического характера, здесь возможно со-творчество переводчика, чьим словом «слово Будды» становится доступным другой культуре, тем самым её обогащая, способствуя знакомству, уча толерантности по отношению к Другому. Здесь важна форма, стиль, даже изящество перевода, поиск аналогий, синонимов, метафор. Перевод буддийского философского текста, текста-для-себя, текста-для-своих требует по большей части «взгляда в себя», тем более что переводчик лишен медитативного «подспорья» в виде мнемонической техники дхармического самоанализа. Здесь важно отсутствие герменевтической «нагрузки» текста, поэтому перевод может быть максимально необработанным, близким к подстрочнику, даже грубым, в нём должна быть видна «работа языка» как своеобразная лаборатория смыслопорождения. В этой «лаборатории» должно быть место читателю-философу и его «праву на смысл», на «вчитывание» в текст собственного теоретического и метафизического опыта, ибо и написание, и чтение, и перевод философского текста есть, в конечном счёте, борьба с языком за смысл.
Таким образом, мы отмечаем значительный суггестивный потенциал текстов буддийской философии и делаем следующий вывод: изучение и анализ буддийских философских текстов может стать началом философии на практике, а именно, началом реального, личного воспроизводства буддийской философской традиции, стержнем которой является уникальный метафизический опыт Гаутамы Будды.
Список литературы
1. May J. Kant et les madhyamikas // Indo-Iranial Journal, vol.III,1959. - p.102-111.
2. Mistry F. Nietzsche and Buddhism. Prolegomenon to a comparative study. - Berlin, N.-York: de Gruyter, 1981.
3. Gudmunsen Ch. Wittgenstein and Buddhism. - L.: Basingstoke Macmillan, 1977.
4. Jacobson N.P. Buddhism. The religion of analysis. - London,1966.
5. Benz E. Buddhism and communism: which holds the future of Asia? - L.: Allen and Unwin, 1966.
6. Ames V.M. Zen and american thought. - Honolulu: University of Hawaii Press, 1962.
7. Watts A. A way to zen. - Harmondsworth: Penguin, 1968.
8. Рудой В.И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. Разделы 1 и 2 - М.: Ладомир, 1998. - с.1 - 113.
9. Мялль Л. Дхарма - текст и текстопорождающий механизм // Учёные записки Тартусского гос. Университета. Вып. 754. Труды по знаковым системам. Вып 21, 1987. - с.22 - 26.
10. Шохин В.К. Брахманистская философия Начальный и раннеклассический периоды. - М.: Восточная литература РАН, 1994.
11. Сутта-Нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга. - М.: Восточная библиотека, 1899.
12. Введение в буддизм. - Спб.: Издательство «Лань», 1999.
13. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Наука, 1994.
14. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. - М.: Наука, 1992.
15. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С.Семенцова. - М.: Восточная литература РАН, 1999.
PucKenhdieea Л. Т. Основи буддшсько'1 "метaфiзики Дхармы" // Вчеш записки Тавршського национального ушверситету iм. В. I. Вернадського. Серш: Фiлософiя. Культуролопя. Политологи. Сощологш. - 2009. - Т. 22 (61). - № 2. - С. 21-28.
Стаття е штерпретащею змгсту й основних еташв гсторп буддшсько! фшософи. Використаеться поняття "метафгзика Дхармы", яке прояснюе фундамент практично! фшософи в буддшськш традицп.
Ключовi слова: Буддизм, Дхарма, метафгзика, Абхидхарма, Нагарджуна.
Ryskeldieva L.T. The Foundation of buddhist "dharma' Metaphisics" // Scientific Notes of Taurida National V.I. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. - 2009. -Vol. 22 (61). - № 2. - P. 21-28.
This article is the interpretation of buddhist philosophy' meaning and its main historical periods of evolution. The concept of "Dharma' metaphisics" is used. It clarifies the foundation of practical philosophy in Buddhist tradition.
Keywords: Buddhism, Dharma, metaphisics, Abhidharma, Nagarjuna
Поступило в редакцию 11.10.2009
