CC BY
327
А. С. Рысаков
ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В КОНФУЦИАНСТВЕ ЭПОХИ ЦИН
Эпоха правления династии Цин (1644-1911) знаменует собой не только заключительный период в истории императорского Китая, но и завершающий этап в существовании конфуцианства в качестве религиозно-философской традиции. Цинское конфуцианство отличается значительным разнообразием школ и направлений, существенным образом трансформировавших конфуцианское учение. Для понимания происходивших в цинском конфуцианстве изменений необходимо проследить преемственность школ ХУШ-Х1Х вв. с конфуцианскими течениями предшествующих эпох и восстановить логику исторического развития конфуцианства.
К концу правления династии Мин (ВД 1368-1644) маргинальные направления конфуцианской мысли — и ультралевое антитрадиционное крыло последователей Ван Янмина (ЗЕ1ЩЧЙ 1472-1529), представленное, в первую очередь, радикальными деятелями Тайчжоуской школы, и ультраправое консервативное направление «хань-ского учения» (ЩЦ ханъ сюэ), выступавшее с программой критического пересмотра обновленного в эпоху Сун конфуцианства — отходят на второй план. В фавориты интеллектуальной элиты Китая выдвигается Дунлиньская школа, объединившая умеренных реформаторов из правого крыла «учения о сердце-сознании» ('Ь'Ц синь сюэ). Представители школы Дунлинь (Ж^) выступали за сохранение неоконфуци-анской традиции в целом, при необходимом смещении акцентов с индивидуальной практики совершенствования сознания на осуществление практической социально-политической деятельности1.
Падение династии Мин вследствие маньчжурского вторжения привело к усилению этноцентричных тенденций в китайском обществе. Опасность размывания этнокультурной идентичности была связана не с демографическим, лингвистическим или религиозным давлением иноземной династии, а с трансформацией невербального, символического кода — изменений в прическе, одежде, нормах поведения. Ввиду этого становится понятным рост интереса конфуцианцев второй половины XVII в. к сфере
1 Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань (Развитие конфуцианства в конце Мин и начале Цин) — Тайбэй, 1992.— С. 50-51.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 1
133
ритуала2. Ритуал как основа конфуцианского учения и ключевой формант китайской этнокультурной идентичности оказывается в фокусе исследовательских интересов. Ведущие мыслители начала правления династии Цин (Я| 1644-1911) — Гу Яньу ( 1613-1682), Ван Фучжи (15^^ 1619-1692), Хуан Цзунси (ИжШ 1610-1695), Ли Юн (^ЗЩ 1627-1705), Сунь Цифэн (ШЩШ 1585-1675) и др. обращаются к проблеме возрождения «древних ритуалов». Один из наиболее ярких мыслителей XVII в., пламенный противник чужеземной династии Гу Яньу еще в 1657 г. утвердил кредо нарождающегося движения за восстановление канонической системы ритуалов: «То, посредством чего Чжоу-гун осуществлял управление, и то, посредством чего Конфуций осуществлял обучение, — содержится в ритуале»3.
Официальное неоконфуцианство — «учение о принципах» ли сюэ) —
подверглось жесткой критике в связи с возникшими у исследователей сомнениями в аутентичности восстановленных братьями Чэн и Чжу Си ритуалов. Каноническая формула «Лунь юй»: «преодолеть себя и вернуться к ритуалу» (Лунь юй 12:1), служившая и ранее одним из наиболее валидных определений содержательного своеобразия конфуцианского учения, становится лозунгом новой эпохи. При этом акцент делается на второй части высказывания Конфуция, благодаря чему ритуал начинает определять и содержание процесса самосовершенствования — «преодоления себя»4.
Круг ученых, продолживших традицию школы Дунлинь в новых исторических условиях, сформулировал критическую позицию относительно методов неоконфу-цианского самосовершенствования. Янь Юань (M.7L 1635-1704), стоявший у истоков переформулирования целей конфуцианской практики, классифицировал духовные упражнения неоконфуцианцев, так называемое «спокойное сидение» (1?^ цзин цзо), как «еретические» (Лад и дуань) и предлагал ограничить духовное совершенствование «чтением книг», то есть логико-дискурсивным познанием5. Другой видный ученый предшествующего поколения Чэнь Цзюэ (1ШШ 1604-1677) находил очевидным чань-буддийское происхождение духовных практик ортодоксального неоконфуцианства, опирающихся на самодостаточность индивидуального волевого начала. По его мнению, альтернативой к «спокойному сидению» могло выступить «моральное совершенствование» (Xjfc гунфу), состоящее в выработке «благих» (Ц шань) привычек в процессе неуклонного следования нормам и ритуалам6. Идея была подхвачена мыслителями, близкими к официальному неоконфуцианству Сунь Цифэном и Ли Юном, ратовавшими за обращение к наследию одного из основоположником сунского неоконфуцианства Чжан Цзая (ЗЦ® 1020-1078) — специалиста по древнему ритуалу7.
Хуан Цзунси — неформальный лидер традиционалистов — обобщил формирующуюся тенденцию и придал ей векторную направленность, отождествив «моральное
2 Chow, Kai-wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse. — Taipei, 1994.— P. 45.
3 Синъи Гу Тинлинь вэньцзи (Вновь переведенное собрание сочинений Гу Тинлиня).— Тайбэй, 2000. — С. 131.
4 Chow, Kai-wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse.— Taipei, 1994.— P. 48
5 Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань (Развитие конфуцианства в конце Мин и начале Цин).— Тайбэй, 1992.— С. 238.
6 Chow, Kai-wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse.— Taipei, 1994.— P. 47-48.
7 Idem.
совершенствование» с «сущностной основой» бэнъ ти) человека8. Впрочем, в этом
моменте знаменитый историк конфуцианской мысли следовал за основоположником школы Дунлинь Гао Паньлуном 1562-1626), который утверждал: «сущностная
основа и моральное совершенствование сообща достигаются»9. Подлинный смысл «морального совершенствования» сокрыт не в структурах индивидуального сознания, а в самой форме духовных упражнений, определяемой ритуалами, установленными «древними совершенномудрыми»: «Сознание не обладает сущностной основой, моральное совершенствование — это то, что приводит его к сущностной основе»10. Именно в этом, с точки зрения Хуан Цзунси, заключается смысл движения «за возвращение к древности» и «обретения полноты конфуцианства»11.
Для понимания осуществленного в XVII в. преобразования неоконфуцианской духовной практики необходимо более детально рассмотреть контекст употребления понятия «моральное совершенствование» (Х;£ гунфу). Семантическое поле термина гунфу определяется исходным значением «мастерство», включающим овладение любыми профессиональными навыками от разделки мясных туш до воинского искусства, каллиграфии и живописи. Начиная с древности, профессиональная компетенция последователей конфуцианского учения относилась к сфере управления государством. Вследствие этого становится понятным связь «морального совершенствования» и теории государственного управления ($!№■ цзинши) у конфуцианцев XVII в. Перенесение акцента в индивидуальной практике самосовершенствования с психотехнической процедуры «спокойного сидения» на совершенствование профессиональных навыков привело к выхолащиванию содержания неоконфуцианских духовных практик. Движение «выправления мира согласно канонам» (цзинши) рассматривалось в качестве неотъемлемой части «морального совершенствования» уже мыслителями школы Дунлинь, воплощая практический аспект конфуцианского учения (ШЩ или сюэ)12. Содержательно цзинши включало в себя теорию рекрутации кадров и функционирования бюрократического аппарата, концепции реформирования армии и образования, а также овладение конкретными техническими навыками из области картографии, астрономии, гидравлики, математики13.
Возвращаясь к проблеме искажения древних ритуалов, необходимо отметить, что реставрация изначального вида клановых, государственных и частных ритуалов должна была базироваться на ревизии канонических текстов. Гу Яньу, провозгласивший беспрецедентную значимость ритуала, также констатировал и особую роль классического каноноведения (ШЩ цзин сюэ): «Каноноведение — это и есть учение о принципах»14. Критическому анализу, в первую очередь, подверглись фундаментальные тексты ортодоксального неоконфуцианства.
8 Цянь Му. Чжунго цзинь саньбайнянь сюэшу ши (История учения за последние триста лет в Китае).— Тайбэй, 1995.— С. 29.
9 Цит. по: Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань (Развитие конфуцианства в конце Мин и начале Цин).— Тайбэй, 1992.— С. 35.
10 Цянь Му. Чжунго цзинь саньбайнянь сюэшу ши (История учения за последние триста лет в Китае) — Тайбэй, 1995.— С. 109.
11 Там же. С. 32.
12 Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань (Развитие конфуцианства в конце Мин и начале Цин) — Тайбэй, 1992.— С. 51-52.
13 Там же. С. 72-74.
14 Цит. по: Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань (Развитие конфуцианства в конце Мин и начале Цин) — Тайбэй, 1992.— С. 117.
Чэнь Цзюэ уже в 1654 г. доказательно атрибутировал канонический текст «Да сюэ» эпохой Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.). В 1661 г. Хуан Цзунси издает сочинение, посвященное критическому разбору «Канона перемен» — базового неоконфуцианского текста. Интенция предпринятого Хуан Цзунси исследования предполагала исключение из «И цзин» всех даосских элементов15. Однако стоит отметить, что для основоположников неоконфуцианского учения именно даосизм являлся моделью для выстраивания целостного системного мировоззрения. В классическую эпоху Чжоу (Х1-Ш вв. до н. э.) даосская школа была единственным направлением древнекитайской религиозно-фило-софской мысли, обладающим завершенной картиной мира, включающей космологию и метафизику. Ввиду этого даосизм стал парадигматической моделью для выстраивания интегрального средневекового мировоззрения — неоконфуцианства. Таким образом, критика даосских космологических представлений, инкорпорированных в «Канон перемен» подрывала основу универсального неоконфуцианского синтеза. Дело, начатое Хуан Цзунси, было доведено до логического завершения в 1700 г., когда Ху Вэй опубликовал скрупулезное критическое исследование «Чжоу И», полностью отвергнув символические и нумерологические интерпретации «Канона перемен»16.
В 1683 г. Янь Жоцзюй (1636-1704) закончил свое программное сочинение, доказывающее поддельность древней версии «Шу цзин», которая составляла каноническую основу неоконфуцианской социально-политической программы17. В результате универсализм неоконфуцианского «учения совершенномудрых» (ЩЩ илэн сюэ) был трансформирован в узкопрофессиональное «учение наставников» (ЁЩЦ ши сюэ) как самоидентифицировалось конфуцианство начала правления династии Цин18.
Центральное место в каноноведческих штудиях второй половины XVII в. принадлежало исследованиям канонов ритуалов. Ряд конфуцианских авторов — Лу Шии (Й'ЙНЙ 1611-1672), Сюй Цяньсюэ 1631-1694), Цинь Хуэйтянь (ШЖШ
1702-1764) и др. — взялись продолжить прерванные смертью Чжу Си исследования самого сложного канонического текста «Ритуалы и церемонии» (ШШ. И ли). Но исследовательская программа по завершению неоконченного сунским неоконфуцианцем комментария постепенно преобразовалась в критическую кампанию, обвинявшую ортодоксальное неоконфуцианство и лично Чжу Си в преднамеренной девиации ритуалов от древних канонических норм19. Янь Юань и его ученик Ли Гун вскрыли синкретический характер принятых в официальном неоконфуцианстве ритуалов и привлекли внимание неоконфуцианского коммуникативного сообщества к необходимости восстановления аутентичных ритуалов. В частности, полномасштабной реставрации патрилинейных клановых структур как уникальной социальной базы необходимой для успешного функционирования системы ритуалов, а также очищения обрядовой сферы от буддийского влияния. В первую очередь, это касалось ритуалов жизненно-
15 Chow, Kai-wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse — Taipei, 1994.— P. 57.
16 Chow, Kai-wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse — Taipei, 1994.— P. 58.
17 Idem. P. 60.
18 Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань (Развитие конфуцианства в конце Мин и начале Цин) — Тайбэй, 1992.— С. 210.
19 Chow, Kai-wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse.— Taipei, 1994.— P. 60.
го цикла, начиная с эпохи Тан (УП-Х вв.) полностью отданных на откуп буддизму20. Центральным моментом развернувшейся в конце XVII в. дискуссии стало обсуждение конкретного содержания двух важнейших ритуалов жертвоприношения — ди (М) и ся (|р). Конфуцианские ученые стремились доказать прямую связь между самым сакральным ритуалом, осуществляемым императором — ди и основополагающим внутриклановым ритуалом коллективного почитания предков — ся21. Это являлось насущно необходимым для легитимации процесса восстановления патрилинейной клановой структуры.
Текстологические исследования канонов второй половины XVII в., хотя тематически и являлись продолжением каноноведческих штудий раннего неоконфуцианства, но методологически кардинальным образом отличались от каноноведения XI-XII вв. Фактически неоконфуцианцы начала правления династии Цин использовали методику, сложившуюся в рамках так называемого «ханьского учения» (/!!¥ хань сюэ) — радикального течения конфуцианской мысли, отвергавшего средневековые интерпретации конфуцианства. Метод «критического исследования» (Щ'Ш каочжэн) предполагал скрупулезный филологический анализ канонов, включающий процедуру фразеологической, фонологической, палеографической, этимологической и грамматической верификации исследуемых текстов22.
С началом XVIII в. латентное методологическое главенство «ханьского учения» сменилось его фактическим доминированием в конфуцианском каноноведческом дискурсе. Процесс выхолащивания содержательного своеобразия конфуцианских духовных практик привел к тому, что канонические тексты стали восприниматься как единственные источники моральных принципов. В то время как в предшествующую эпоху неоконфуцианские мыслители помещали моральные принципы в «общечеловеческой природе» (А'Й жэнь син) и тем самым обосновывали необходимость практики самосовершенствования. Представители «ханьского учения», находящегося на пике популярности с середины XVIII в., позиционировали себя не как последователей духовной традиции, опирающейся на психотехническую трансформацию сознания адептов, а как представителей сугубо научного направления, которое ставит перед собой цель: «расширять учение [посредством] чтения текстов»23.
Соответствующим образом изменился и подход конфуцианцев к каноническим текстам. Сакральность канона определяется его задействованностью в ритуалах установления сакральной коммуникации и функциональным использованием в рамках духовных упражнений. С постепенным отмиранием психотехнического уровня конфуцианского учения канонические тексты также теряют свой статус сакральных и начинают оцениваться как исторические свидетельства. Один из лидеров «ханьского учения» XVIII в., глава Чжэдунской школы (?КтЖ¥) — Чжан Сюэчэн 1739-
1801) в начальной фразе своего программного сочинения «Проникновение в смысл канонов и истории» Вэньили тунъи) четко сформулировал это положение:
20 Idem. Р. 130.
21 Idem. Р. 137-142.
22 Chow, Kai-wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse.— Taipei, 1994.— P. 161-163.
23 Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань (Развитие конфуцианства в конце Мин и начале Цин).— Тайбэй, 1992.— С. 262.
«Все шесть канонов — это история. Люди древности еще не отделяли дела от обсуждения принципов. Все шесть канонов — это нормы правления прежних государей»24.
Наиболее масштабной фигурой среди конфуцианских мыслителей XVIII в. был блистательный ученый, каноновед Дай Чжэнь (ММ 1724-1777). Начав свое профессиональное становление с изучения официального неоконфуцианства школы «учения о принципах», Дай Чжэнь в дальнейшем перешел в стан непримиримых оппонентов «сунского учения». Именно этому мыслителю принадлежит заслуга определения положительного содержания «ханьского учения». От деконструкции неоконфуциан-ского текстуального базиса Дай Чжэнь перешел к формулированию «изначальной» конфуцианской доктрины. Сферой применения его исследовательского таланта стала не метафизика и космология, а фундированная в аутентичных канонических источниках этика. Символическая глубина неоконфуцианского «учения о принципах» усилиями Дай Чжэня замещается логическим и практическим обоснованием морально-этиче-ских норм. В рамках конфуцианского дискурсивного поля это оформлялось в терминах усиления материального начала (Ж ци) и смещения акцента в этической сфере на осуществление «человеческих желаний» (А1& жэнь юй). «Осуществление любого дела начинается с желания. Если нет желания, то нет и осуществления. Появляется желание и затем появляется осуществление. Если осуществляется и, возвращаясь к пределу должного, не может более меняться — то это и называется принципом. Если нет желаний и нет осуществления, то в чем тогда будет проявляться принцип?»25
Вариант конфуцианской этики, предложенный Дай Чжэнем был изначально выстроен в качестве оппозиции к традиционной неоконфуцианской этике, фундированной в духовной практике и акцентированной на необходимости «отсутствия желаний» (|Щ^& у юй) и «недеяния» (|Щ>^ у вэй). Место процесса самосовершенствования, согласно Дай Чжэню, должно было занять расширение интеллектуальной эрудиции и освоение практических навыков. Постижение принципов (Щ ли) остается, согласно этому цинскому мыслителю, основой конфуцианства, но при этом «принципы» представлены не внутри сознания человека, а в нормативных практических деяниях и внешних чувствах: «принципы находятся в делах и чувствах»26, а также: «принципы существуют среди желаний»27.
Данную точку зрения представителей «ханьского учения» предельно четко сформулировал авторитетный ученый конца XVIII — начала XIX вв. Цзяо Сюнь (ШШ1763-1820). Основой конфуцианского учения, по его мнению, является не психотехника (Щ^ цзинцзо), а опытное познание мира. Показательно, что сам Цзяо Сюнь помимо каноноведения увлекался также математикой, воплощая в жизни свой принцип: «расширение знаний о вещах увеличивает возможности»28. Отметим, что для утверждения ценности опытного познания объектного мира необходимо был отвергнуть традиционное китайское представление, согласно которому вещи оказывают искажающее
24 Чжан Сюэчэн. Вэньши тунъи (Проникновение в смысл канонов и истории) — Тайбэй, 1987.— С. 1.
25 Цит. по: Чжан Личжу. Циндай илисюэ синьмао (Новый взгляд на учение о долге и принципах в эпоху Цин) — Тайбэй, 1999.— С. 151.
26 Чжан Личжу. Циндай илисюэ синьмао (Новый взгляд на учение о долге и принципах в эпоху Цин) — Тайбэй, 1999.— С. 165.
27 Там же. С. 176.
28 Там же. С. 208.
воздействие на сознание человека. Цзяо Сюнь, порывая связь с многотысячелетней традицией, утверждает, что «нет искажений в видимом и слышимом»29. В результате кредо подлинного конфуцианства согласно Цзяо Сюню звучит следующим образом: «опытное познание — это Дао-Путь прежних совершенномудрых, практическое применение — это Дао-Путь прежних государей»30. Соответственно основой опытного познания предстает следование закону причинной обусловленности (0 инь) динамических процессов. Познание причин изменений дает возможность контроля за историческим процессом и позволяет направлять эволюцию общества в сторону максимальной выгоды и эффективности31. Цзяо Сюнь с целью легитимации своих взглядов обращается к каноническому тексту «Лунь юй», в не вполне ясном фрагменте которого Конфуций обязуется после 50 лет обратиться к познанию «Канона перемен» (Лунь юй 7:15). Это позволило Цзяо Сюню конкретизировать подлинное учение позднего Конфуция как познание закона преобразований действительности: «Путь трансформаций исходит из практических действий соответствующих времени»32.
Еще один влиятельный мыслитель этой эпохи Лин Тинкань (/^ЗШй 1755-1809) конкретизировал генетические корни нового критического конфуцианства, реабилитировав раннеконфуцианского мыслителя, лидера Циской школы Сюнь-цзы ( 313-238 гг. до н. э.). Ортодоксальная конфуцианская традиция обвиняла Сюнь-цзы в скрытом легизме, поэтому одноименный трактат никогда не входил в число канонических текстов, несмотря на древность происхождения. Лин Тинкань, опираясь на «Сюнь-цзы», попытался обосновать принцип тождественности ритуалов и принципов, сопоставив каждому из пяти принципов межчеловеческих отношений свой уникальный тип ритуального действия33. Цель Лин Тинканя окончательно утвердить лозунг цинского конфуцианства: «Путь совершенномудрых — объединяется ритуалом и только»34. Основой восстановления «древних ритуалов» (’Й'Ш гу ли) являлись три канонических текста: «Ли цзи», «Чжоу ли», «И ли», однако в конце XVIII в. они также оказались в прицеле критического исследования и фактически были признаны фальсификацией.
В целом, направление каочжэн — критическое исследование канонов — в XVIII в. было представлено тремя основными локальными школами — Сучжоуской, Янчжоу-ской и Чанчжоуской. Если первые две школы были более или менее консервативными и признавали так называемые «древние тексты» — версию конфуцианского канона, согласно историческому преданию обнаруженную при перестройке дома Конфуция в правление династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.), то Чанчжоуская школа представляла радикальное крыло «ханьского учения», опирающееся исключительно на «новые тексты» — версию канона, восстановленную по памяти в начале эпохи Хань и затем
29 Там же. С. 210.
30 Цит. по: Чжан Личжу. Циндай илисюэ синьмао (Новый взгляд на учение о долге и принципах в эпоху Цин) — Тайбэй, 1999.— С. 212.
31 Там же. С. 222-224.
32 Там же. С. 226-227.
33 Чжан Шоуань. И ли дай ли — Лин Тинкань юй Цин чжунъе жусюэ сысян чжи чжуаньбянь (Ритуал вместо принципа — Лин Тинкань и изменения в конфуцианской мысли в середине эпохи Цин) — Тайбэй, 1994.— С. 63-65.
34 Чжан Личжу. Циндай илисюэ синьмао (Новый взгляд на учение о долге и принципах в эпоху Цин) — Тайбэй, 1999.— С. 273.
практически полностью утерянную35. Конфуцианские текстологические изыскания к началу XIX в. подошли к логическому пределу своего развития. Историко-филоло-гическую экспертизу с успехом прошли только три канонических текста — краткая «новая» версия «Шу цзин», каноническая часть «И цзин» и комментарий Гунъян на летопись «Чуньцю». Последний текст, представлявший единственную выжившую комментаторскую традицию школы «новых текстов», находился в центре внимания последователей Чанчжоуской школы. Именно представители этой наиболее бескомпромиссной ветви «ханьского учения» сформировали ядро школы комментария Гунъян, которой было суждено возглавить китайское конфуцианство в XIX в. Учительская преемственность школы Гунъян восходит к фигуре Чжуан Цуньюя (Ш^Л* 1719-1788), который стремился на основе комментария Гунъян реанимировать канонический фундамент изначального конфуцианства и создать жизнеспособное социально-политическое учение, обладающее необходимым потенциалом для противодействия нарастающим кризисным явлениям36.
Весной 1799 г. при императорском дворе состоялись дебаты, определившие социально-политический курс Китая и судьбу конфуцианского учения в первой трети XIX в. Оппонирующими сторонами в этой дискуссии выступили представители двух субтрадиций «ханьского учения» — Чжан Хуэйянь (ЗИШ Щ 1761-1802) и Хун Лянцзи pi 1746-1809), представлявшие радикальное течение «новых текстов» и Чжу Гуй (7^Й 1731-1807), защищавший позицию более склонного к компромиссу с официально признанной школой «учения о принципе» направления «древних текстов». Программное послание Чжан Хуэйяня предполагало широкое реформирование всей законодательной и ритуальной системы империи, со значительным смещением в сторону ужесточения наказаний. В свою очередь Чжу Гуй, репрезентировавший интересы северной аристократии, отстаивал необходимость более сдержанных и укорененных в конфуцианской традиции управления государством мер, акцентированных на привлечении «новых талантов»37. Победу в диспуте одержала более консервативная сторона, предводительствуемая Чжу Гуем. В результате на авансцену цинской политической жизни выдвинулось движение цзинши, претендующее на возрождение одноименного реформаторского течения XVII в., которое, в свою очередь, опиралось на исторический прецедент XI в. — широкомасштабные реформы Ван Аныпи (ЗЕ|£с5 1021-1086)38.
Вместе с тем победа более консервативного конфуцианского течения оказалась временной. Серьезные проблемы внутренней и внешней политики заставили императорский двор обратиться в сторону школы Гунъян, предлагавшей ускорить темп и изменить направление модернизации Китая. В 30-40-е гг. XIX в. лидирующие позиции уже принадлежат последователям школы «новых текстов», практикующим политикам Вэй Юаню 1794-1857), Гун Цзычжэню (ШШ& 1792-1841) — ученикам главного теоретика школы Гунъян начала XIX в., внука Чжуан Цуньюя Лю
35 Elman, Benjamin A. Classicism, Politics, and Kinship: the Ch’ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China.— Taipei, 1991.— P. 136.
36 Idem. P. 118.
37 Whitbeck, Judith. From k’ao-cheng to Ching-shih: Kung Tzu-chen and the Redirection of Literati Commitment in Early Nineteenth Century China / Цзиньши чжунго цзинши сысян яньтаохуэй луньвэнь цзи (Материалы конференции по теории государственного управления в современном Китае).— Тайбэй, 1984,— Р. 325-326.
38 Вэй Чжэнтун. Чжунго шицзю шицзи сысян ши (История китайской мысли 19 века).— Тайбэй, 1991.— Т. 1.— С. 35-36.
Фэнлу (ПУШШ 1776-1829). Теоретические построения Лю Фэнлу основывались на выявлении на основе комментария Гунъян основных векторов исторического процесса, так называемых «трех разделений, девяти целей» сань кэ цзю
чжи). Концепция «трех разделений, девяти целей» была высказана еще философом эпохи Хань Дун Чжуншу (ИНФШ' 179-104 гг. до н. э.) и была поддержана практически всеми мыслителями школы Гунъян. Лю Фэнлу придал данной концепции новое звучание и революционный для конфуцианства смысл, идентифицировав современную ему эпоху с предсказанным в «первом разделении» переходом к третьей эре — эре «Великого поравнения» тайпин), а также придав канонический статус уже
состоявшемуся отделению процесса самосовершенствования от практики государственного управления39.
После национального унижения Первой Опиумной войны (1840-1842) авторитет «ханьского учения» в целом был в значительной степени подорван и в 50-70-ее гг. XIX в. наставников из школы Гунъян серьезно потеснили приверженцы ортодоксального неоконфуцианства «школы принципов». Официальное конфуцианство переживает последний краткий период частичного возрождения. Впрочем, речь не идет о ренессансе духовной традиции, а только лишь об альтернативном варианте цзинши — теории политического управления. Это поздняя политическая производная великой традиции Чжу Си и братьев Чэн была скомпилирована в основном усилиями двух ученых — Ли Юаньчуня (^7и|| 1769-1854) и Фан Дуншу (^ЖШ 1772-1851)40. Наиболее авторитетным мыслителем этого направления позднецинской мысли был Цзэн Гофань (н ИИШ 1811-1872). Идеологическая позиция Цзэн Гофаня и его сторонников определялась разделением учения на две составляющие — неизменная доктрина и обусловленная историческим контекстом практическая сторона: «В Дао-Пути нет древнего и современного, а в [его] применении есть различие между древним и современным»41.
В последней четверти XIX в. кризисные тенденции в китайском обществе усиливаются. Катастрофические поражения в опиумных войнах, продолжительная экономическая стагнация, потеря консолидации в рядах правящей элиты, всепроникающее влияние западной цивилизации — все это привело к радикализации реформаторских интенций и смещению равновесия в сторону тотального преобразования традиционного Китая. В конфуцианстве конца XIX — начала XX вв. доминировало ультралевое направление школы Гунъян, всецело отвергающее средневековую неоконфуцианскую традицию во всех ее аспектах. Ведущие конфуцианские теоретики этого поколения обращаются к гипотетическому реконструированию изначального конфуцианского учения. Ввиду крайне узкого текстуального базиса реконструкция предполагала значительное количество степеней свободы, превращаясь в вольную, конъюнктурную и политически ангажированную трактовку учения Конфуция.
В фокусе исследовательского внимания представителей школы Гунъян находился анализ динамических процессов с практическим подтекстом — необходимости политических и идеологических преобразований. Так, влиятельный каноновед рубежа XIX и XX вв. Пи Сижуй (ЛЁЩЗте 1850-1908) стал рассматривать «Канон перемен» как теоретическое обоснование революционного преобразования общества: «Если
39 Там же. С. 102-104.
40 Ши Гэсинь. Вань Цин лисюэ яньцзю (Исследования школы принципов в конце эпохи Цин).— Тайбэй, 1994.— С. 13-15.
41 Там же. С. 136.
невозможны изменения и преобразования, то это не перемены»42. Лозунг преобразовательного движения предшествующих десятилетий: «Китайское как основа, западное как применение» (ФШШД чжун ти си юн) был подвергнут критическому пересмотру. Пи Сижуй настаивал на необходимости изменений не только второстепенных практических аспектов управления государством, но и «сущностных» идеологических концепций. Ориентация на «западное учение» обосновывалась близостью изначального конфуцианства и христианства43. Сохранение традиционных истоков китайской культуры огранивалось фигурой самого Конфуция, все же последующие этапы развития конфуцианского учения отвергались как потерявшие актуальность44. В целом конфуцианство оценивалось Пи Сижуем как учение, в котором фактически отсутствует жесткая доктрина, что придает конфуцианству принципиальную ориентацию на синкретизм.
Еще один представитель школы Гунъян этого периода Ляо Пин (0^ 1852-1932) настаивал на полной идентичности китайской культуры «высокой древности» (±* шан гу) и современной западной цивилизации45.
Реформаторы позднецинского Китая Кан Ювэй 1858-1927) и Лян Цичао
1873-1923), также принадлежавшие к школе Гунъян, делали акцент на идеологическом обосновании проводимых ими социально-экономических преобразований. Кан Ювэй детализировал концепцию «двух учений Конфуция» — раннего учения, представленного в традиционной конфуцианской этике и подлинного позднего учения содержательно близкого к западному либерализму46.
Подводя итог исторического развития конфуцианского учения в период правления династии Цин, следует отметить поэтапный процесс исчезновения конфуцианской традиции. Если еще в конце XVII в. лидирующее направление «школы принципов» обладало полной двухсоставной структурой традиционного конфуцианства — практикой самосовершенствования и теорией политического управления, то к середине
XVIII в. эзотерические духовные практики окончательно замещаются изучением ритуала как основы правильного функционирования социума. С началом XIX в. ритуальная проблематика, в свою очередь, уступает приоритетное положение конкретному политическому реформированию. В XIX в. конфуцианство теряет и внешний, экзотерический компонент традиционного учения, превращаясь в лишенную связи с духовной традицией социально-политическую программу. В последней четверти
XIX в. окончательно выхолащивается содержательная часть конфуцианского политического реформирования и происходит ее замещение идеологией модернизации и вестернизации Китая. Таким образом, к началу XX в. можно говорить об окончательном прерывании конфуцианской традиции как на внутреннем уровне духовных практик, так и на внешнем уровне политического управления. Остаются только формальные линии духовного преемствования, но и они обрываются с падением системы традиционного образования.
42 Дин Яцзе. Цин мо Минь чу гунъян сюэ яньцзы — Пи Сижуй, Ляо Пин, Кан Ювэй (Исследования школы Гунъян в конце эпохи Цин и в начале республиканского правления — Пи Сижуй, Ляо Пин, Кан Ювэй) — Тайбэй, 2002.— С. 326.
43 Там же. С. 328, 335.
44 Там же. С. 333-334.
45 Там же. С. 339.
46 Там же. С. 346-349.
