CC BY
24
социология
Е.А. Попов
Основные тенденции образования жизненных форм в пространстве культуры
В методологических подходах при исследовании разнопланового феномена культуры наметилось направление, которое слагалось на протяжении длительного времени в философии культуры, культурной антропологии. Пожалуй, только теперь уместно говорить о том, что культура «вырастает» за пределы своего ориентального пространства в иное, многоуровневое измерение и становится объектом мировоззренческого синтеза. Речь идет о культурви-талистской концепции, меняющей и дополняющей «формат» традиционных научных принципов изучения культуры. В рамках культурвитализма культура предстает как органический феномен, имеющий свою логику системно-функционального развития в зоне напряженных жизнесозидающих, а также жизнеразрушающих стратегий социального мира. Этот процесс, безусловно, затрагивает разные сферы коллективной и личностной жизнедеятельности человека в той мере, что часто изменяет саму природу этих взаимоотношений или основательно воздействует на ценностно-смысловое ядро социальной структуры.
В культурвитализме принято за основу считать, что «жизненный процесс культурного организма не является равномерным и непротиворечивым, его динамика складывается из подъемов и спадов, усложнения одного и упрощения другого, процессов гармонизации и дисгармонии» [1, с. 58]. При этом само понятие «культурный организм» выходит за рамки общепринятого словоупотребления, однако создает представление о противоречивом явлении, отождествляемом со многими известными артефактами и естественно-природными объектами. Не только введение в научный оборот понятия «культурный организм» символизирует «оживление» вокруг описания самого культурного материала, давно «переоцененного» в границах известных методологических подходов и традиционных устойчивых характеристик, но и объективированная аналогия всего «культурного» с духом, душой, плотью и так далее меняет измерение культурной действительности. Метафорическое «измерение» культурного организма и в целом культурной действительности гарантирует умение видеть культуру, читать культуру в ее цельности, надеяться на ее жизнеспособность, жизнеактуальность. Именно
так формируется открытость - свойство, которое Г.С. Батищев, например, характеризовал так: «Это культурой утверждаемое и имманентное ей, самой ее сути, приятие всех возможных субъектов как равно приемлющих мерила друг друга: для каждого все другие достойны иметь свой, но не исключительный, не абсолютизированный “центр”» [2, с. 132]. Открытость - важнейшее свойство культурного организма, поскольку он отзывчив на изменения во времени, в пространстве, в духе народа и перемещает свой «центр» в самую пиковую точку своего роста, развития, усложнения. В этом проявляются единство и цельность культурного организма. Об этих качествах М.М. Бахтин в «Эстетике словесного творчества» писал, что «единство определенной культуры - это открытое единство» [3, с. 352].
Культурно-органическая система прежде всего решает сверхзадачи своего бытия: разложение традиционных культурных форм, представляющих собой лишь слепки с окружающей действительности, часто меняющие эту реальность до неузнаваемости; накопление жизненной энергии, позволяющей культуре пульсировать, превращаться в новые организмы, передавать информацию посредством «оживленных» знаковых комплексов. С точки зрения культурвита-листских представлений, развитие любой национальной культуры так или иначе оценивается с позиций ее жизнеспособности, сохранения ее ценностно-смысловых констант.
Ценности, аккумулируемые в культурной системе, являются ее витальным комплексом , непреодолимым для каких-либо сил извне. Таким образом, формируется защитное свойство культурного организма решительно противостоять кризисному процессу, сберегая жизненные силы и жизненную энергию. Проблема кризиса культуры всегда имела объективированные формы выражения, влияющие на социальную структуру, ведущие к редукции цивилизации и социальных отношений. Однако кризисное состояние часто рассматривается как способ эффективного стимулирования культуры, обостряющий борьбу культурного организма за выживание и развитие. В этом случае культура действительно «проверяет» свои ценностные
9 0
свойства, которые формировались на протяжении веков и которые в короткое время могли подвергнуться заметным изменениям. Витальный комплекс культуры не зависит от объективной хронологии, социально-экономической выгоды, он возникает в ситуациях кризисного состояния культуры в результате непреодолимых социальных потрясений либо изменений.
В этом комплексе на первом месте стоят ценности жизнесбережения.
Витальный комплекс культуры, являясь содержательной частью ее развития, безусловно, имеет способы и возможности для своего воплощения в конкретных онтологических феноменах, обеспечивающих жизнесозидательное начало в культурно-органической системе и способствующих достижению главной цели культурной коммуникации. Как известно, онтологические моменты культуры определяются различными объективными и субъективными факторами и обстоятельствами, среди которых особое значение имеет сохранение живой культуры для человека и общества. Это свойство бытия культурно-органической системы раскрывает такие особенности культуры, как ее «вочеловечива-ние», приближение к человеку и доминирование в его жизни. Иными словами, человек не только должен менять свои представления о мире и происходящих в нем событиях на основе социальных потрясений и абсолютизации нравственных критериев бытия, что часто происходит сегодня, но и учитывать движение культуры в современной парадигме духовности, имеющей маркеры постмодерна и масскульта.
Бытие культуры в «движении» хронотопов приобретает свое пространственно-временное развертывание. В этом смысле для культуры не существует каких-либо границ, поскольку она распространяется в каждой клетке социального организма и в философской рефлексии выходит далеко за пределы «земного притяжения». Метафорика культурного Космоса не случайно возникает как своеобразный символический язык необъятного и непостижимого. Вместе с тем такая онтологическая удаленность культуры может свидетельствовать об оставленности человека и невозможности многогранного преломления его индивидуального мира в пространстве культуры, имеющем космическое очертание. Эта мировоззренческая проблема не исчезает с течением времени и становится все острее на рубеже ХХ-ХХ1 вв., в противоречивую эпоху отчуждения человека и культуры. Однако есть и иной взгляд на эту ситуацию, согласно которому культура облекается в некие формы, становящиеся трансляторами культурной информации в мире
человека и, таким образом, осуществляющие преемственность культур. Такие культурные феномены являются важнейшим связующим звеном в отношениях человека и культуры.
«Форме» как таковой в философском ключе придаются атрибутивные характеристики, связанные с различными моментами бытия и отражающие объективные закономерности в развитии облеченных в «форму» явлений или процессов. Оказывается, что форма «философская» имеет отношение к поляризованным областям бытия: земному - космическому, внешнему - внутреннему, своему - чужому, органическому - неорганическому и т.д. Такой дихотомический подход обнаруживает проявление в «форме» функции градуальности, актуализирующей в хронотопике культуры «геометрический» градус преломления мировоззренческих оснований бытия в жизненном пространстве культуры. На уровне «прямого угла» (90°) культура абсолютно противопоставлена течению жизни, онтологически направленному к вытеснению тех архетипов, которые генетически и подсознательно «напоминали» человеку его зависимость от пространства культуры, в котором он становился не только физиологическим, но и культур-культурным феноменом. По такому принципу происходит развертывание в культуре событийной эпики, законов органицизма и витализма, а также регулируется философское несовпадение культурных «измерений»: очевидно, что земная и космическая культуры все же различны и, возможно, несопоставимы, равно как и культуры живая и безжизненная.
Сведение культуры к «форме» не позволяет раскрыть ее сущностных свойств, и в этом заключается сложная проблема формализованного и категориального подхода к культурному пространству, в большей степени апеллирующему к незавершенности, открытости своих границ и, значит, к неограниченной свободе. Выделение же качественных показателей культурной «формы» может строиться на чем угодно. К примеру, нормы эстетики и классические эталоны долженствования, нарабатываемые в разных культурах планеты веками и тысячелетиями, требуют соответствия всего «культурного» предельно абсолютизированным стереотипам красоты, добра и истины. Следуя этой логике, можно доказывать, насколько для культуры оказывается противоестественным все то, что не отражает этого субъективного плана предельно четкого следования норме и закону. При этом «форма» культуры становится монументальной и не допускает онтологических аберраций. Заметим, что любая «форма» в пространстве культуры сдер-
живает или замедляет развитие заключенного в нее феномена, так как ослабляет его концептуальную значимость с точки зрения природы творчества и целого ряда факторов культурно-художественной коммуникации.
«Форма» культуры должна быть невероятно сложна. Она должна выразить многогранные культурные смыслы, которые обладают изменчивостью и меняются очень быстро. В культуре множество таких сложных «форм»: Слово, философия, наука о культуре, какой-либо единичный артефакт или их совокупность, культурная архитектоника и др. По определению Аристотеля, прозвучавшему в его «Поэтике», в произведении искусства выделяется некое «что» (предмет подражания) и некое «как» (средство подражания). Эта мысль стала основной в разграничении «формы» и «содержания» художественного произведения и открыла многовековой спор мыслителей и деятелей науки о природе и свойствах указанных категорий. Разные аспекты проблемы соотношения «формы» и «содержания» раскрывались в теории эстетики, поэтики, искусствознания и, наконец, в философии. Истории науки известны авторитетные школы, которые идейно и бескомпромиссно сражались «за форму» или «содержание». Философского решения данного вопроса, по-видимому, все же не существует, поскольку граница между «формой» и «содержанием» достаточно условна.
Культурная форма представляет собой прежде всего «переживание» события, имеющего значение для социальной действительности. В этом качестве культурная форма мифологизирует действительность, отсылая реципиента к первобытным архетипам и предельно детализируя причинно-следственные обстоятельства проникновения в мир человека тех или иных культурных смыслов. Именно в культурной форме создаются миф о реальности и вместе с этим большое заблуждение человека (реципиента) по поводу окружающих его событий. Здесь проявляются особенности бесконечной культурной игры, воплощающей самые смелые замыслы человека. Кроме того, культурная форма по своей природе виртуализирует исторический факт, нередко допуская его искажение и «замирание» во времени и пространстве. Значит, она не соотносится с культурным хронотопом либо существует помимо него. Для культуры искажение события в культурной форме только на первый взгляд кажется вполне допустимым и даже необходимым, если иметь в виду игровую или миметическую природу культурной системы. Однако в культурной форме игровая составляющая
не выходит за рамки манипулирования фактами и событиями. Следовательно, культурная форма лишь дополняет естественную изменчивость истории, связанную с необратимым ходом времени, и не является доминантой в течении истории. Однако культурная форма, несомненно, фиксирует социальный аспект в развитии исторического факта или, по крайней мере, его когнитивные и коннотативные оттенки, поскольку включается в социальное подсознание носителя культуры и во многом определяет его социальное поведение.
Важен в развитии культурной формы и нормативный ракурс, открывающий перспективу гармонизации «среды» человека и окружающего его смыслового пространства. С этой позиции культурная форма предстает как атрибутивная модель человеческого бытия, в отличие от пространственной его детерминации строго регламентированная в соответствии с архе-типической нормой, актуализированной в историческом срезе характером жизнедеятельности человека. Следовательно, культурная форма не допускает диалогизации составляющих ее структурных элементов и предельно четко демонстрирует превалирование нормы над свободой и вариативностью духовных исканий человека. Вместе с тем культурная форма придает вполне реальное очертание именно идеалам духовной парадигмы человечества, в которой на первое место выходит не абстрактная величина мировоззренческого вопрошания к миру и богу, а характерный поступок в жизни человека, не противоречащий норме и, значит, способствующий искомой гармонии внутреннего мира человека и внешней среды его обитания.
Отметим и другой важный момент в образовании культурной формы. Очевидно, что ее основные качества провоцируются или задаются культурной средой, во многом отражающей национально-ментальную специфику и смысложизненную ориентацию носителей культуры. Это позволяет сделать вывод о том, что во многом культурная форма составляет аналогию с категорией смысла жизни , имеющей преимущественно философское звучание. Это, пожалуй, единственный известный или допускаемый факт культурно-коммуникативного «схождения» формы и жизни - явлений, не имеющих достаточ ных оснований для смыслового сбл иже-ния, а значит, принципиально отстоящих друг от друга в функциональном плане. Прежде всего обратим внимание на подчеркнуто бессистемный характер жизни человека с позиции культурной детерминации. В этом случае действенными оказываются не биологические критерии или
сущностные черты бытия, а те, которые определяют культуроцентристские особенности человеческой жизни, - семиотичность, нарратив-ность, свобода и несвобода, подражательность, референтность и другие «над-биологические» качества - «философские значения», проявляемые в зависимости от «требований» культурной и социальной среды. При этом смысл жизни как будто остается ускользающей в семантическом плане категорией, имеющей, однако, вполне реальные очертания в характеристике социальной действительности. Культурная форма в категориальном плане усиливает методологический потенциал концепта «смысл жизни» и, пожалуй, придает ему некое эмпирическое толкование, определяя, таким образом, культурные границы этого явления. Прежде всего, обращает на себя внимание закономерность, обнаруживаемая в том, что культура универсализирует жизнь, обогащая ее онтологически, в то время как культурная форма заключает в себе смысловую гармонию и дисгармонию этой универсализации. Действительно, культурный императив в бытии человека остро ощутим: борьба за духовность, продолжающаяся не одно столетие, отодвигает на второй план любой другой смысл жизни и тем самым диктует течение жизни в заданном направлении.
С позиции философской теории культура не может быть заключена ни в одну из известных стереотипных конструкций и крайне сопротивляется культурной форме. Совершенно очевидно, что фаустовский дух культуры или ее мефистофелевское начало не укладываются ни в одну из возможных культурных форм, становясь скорее эзотерическими фактами культурного бытия, нежели обычными свидетельствами его мировоззренческих открытий. К тому же никакая культура не способна в полной мере «свернуться» до одной или нескольких культурных форм - это закон культурной динамики и постулат логики развития культуры. Об этом позволяют судить выделенные нами свойства жизненного пространства русской культуры, главное из которых заключается в преодолении границ культурного и социального консерватизма, особенно свойственного ХХ веку. Этот метод новой русской онтологии сопровождается «семантиза-цией» жизни, в которой на первое место выходит органический характер бытия культуры и человека в ней.
В описании культурно-органической системы категория «формы» неприменима лишь на первый взгляд. Прежде всего, учитывается, конечно, органический характер развития культуры, когда она не имеет своей онтологической точки постоянства , знакомой любой развива-
ющейся системе, в том числе и механической. Это значит, что культурно-органическая система движется быстрее человека, опережая его духовное совершенствование или поиск духовной истины, что, безусловно, является главной диспозицией в жизни современного человека. Возможно, жизненное пространство культуры, ориентируясь на концепцию жизни человека и его житейскую практику, постепенно начнет преодолевать рубежи самой жизни, избрав иной вектор онтологического движения - в сторону экспансии культурного бессмыслия. Н.А. Бердяев полагал этот факт свершившимся: «Культура постепенно отделяется от своего жизненного, бытийственного источника и на вершине своей она противополагает себя жизни, бытию. Тогда наступает эпоха поздней культуры упадка, самой утонченной и прекрасной культуры»
[4, с. 24]. Однако такое утверждение способно поколебать устоявшееся мнение о том, что русская культура последнего времени существует преимущественно в духовной парадигме, актуализированной масштабной борьбой современности с проявлениями кризисного состояния и отмечаемым упадком духовных ценностей в обществе. И эта ситуация как раз соответствует «онтологической точке постоянства», в которой культура начала ХХ1 в. оказалась, имея достаточные возможности для значительного роста своего духовного потенциала.
Для жизненного пространства русской культуры, в котором хронотоп жизни самый важный, актуален другой смысл - не насильственное преображение «жизненной реальности» и приспособление ее к человеческому бытию, а сохранение сущностных свойств культуры - ее целостности, ментального единства и «онтологического постоянства» - исключительно в динамике личной и социальной жизни человека. Важно отказаться от преимущественно духовных оценок в характеристике состояния современной русской культуры, которые всегда являются приоритетными, если речь заходит о каком-либо «неудобном» положении дел в культуре, равно как преодолеть и саму реакцию на духовное и душевное расподобление человека, превратившуюся на фоне современного постмодерна в некий кич. Этот аспект, всегда являвшийся своеобразным мерилом культурной ментальности и нередко символизировавший собой демаркацию гармонии и дисгармонии, приводит к тому, что сегодня культура остается до конца не понятой, и в технике семиотического переворота, когда знак становится самой реальностью, видится серьезная угроза будущему культуры. Однако культура всегда не укладывалась в жесткие рамки типич-
ных оценок, поэтому нельзя усматривать в затянувшемся процессе усложнения культуры, имеющем свои истоки еще в эпохе культурнохудожественного модернизма начала ХХ в., исключительно признаки кризисности и вырождения национального духа. В такой ситуации возникает вопрос о смысле культурного преобразования, если духовность станет восприниматься условной формой жизни, которая, накапливая свой жизненный потенциал не одно столетие, постепенно сама превращается в заблуждение или иллюзию порядка. Современный человек вовсе не уверен в том, что в культуре самое лучшее и живое, составляющее основу духовного преображения действительности. Сами критерии духовности давно сменились, когда в ситуации глобализации, массовизации общества появилась иная система ценностей и принципов построения духовной парадигмы. Но это вовсе не означает, что культура лишена духовного и жизненного потенциала. Вероятно, в новой аксиологической системе под углом виталистского императива, когда ценности жизни и жизнесбережения становятся генеральными для мировоззренческого принятия современной «проблемной» ситуации в культуре, должно обнаружиться и иное направление в отношении к культуре и, главное, к ее будущему. Этот философский контекст связан с новым витком современной «философии жизни» и куль-турвиталистской теории. Концептуально классический вариант бурлящего потока жизни, заключенного в «мертвую» форму - культуру (по Г. Зиммелю), должен получить расширительное толкование. Прежде всего, поток жизни вовсе не обязательно должен быть соотнесен с культурой и ее онтологическим основанием. Вернее, культура является самостоятельной органической системой, в которой принципы жизненной реальности сохранены благодаря ее собственным внутренним резервам, а поток жизни подчинен исключительно законам социального устройства, детерминированным строгими общественными интересами. Разумеется, в интересах общества «сохранить» поток жизни живым, бурлящим, чтобы обеспечить жизнеспособность социальных процессов и социальной структуры. Вместе с тем если культура отстраняется от потока социальной жизни и при этом функционально воспроизводит его в своих условных феноменах - неких конструктах действительности, то, очевидно, речь здесь идет о культурных формах, которые есть лишь слепки с действительности и в полной мере не запечатлевают характер жизнен ного потока во всех его изменениях.
В онтологическом описании русской культуры ХХ - начала ХХ1 в. всегда преобладающим
оказывался дихотомический принцип живое -неживое или жизненное - безжизненное. Это связано с историко-культурным демиургизмом в указанный период времени, выводящим на первый план деятеля-демиурга в исторической судьбинности русского человека и культурной жизни. Общепринятая формулировка «культа личности» прямо отсылала к подобной интерпретации социального и культурного бытия в течение ХХ в. С этой точки зрения «русская идея» двадцатого столетия, состоящая в предельной регламентации умственного строя русского человека, на самом высоком политическом уровне признавалась суперидеей и рассматривалась как собственная «философия жизни», искореняющая повсеместно в России тлетворный дух мертвогоимпериалистического Запада. Этот взгляд, как известно, был достаточно поверхностным и методологически неверным. Поэтому инвариантом «русской идеи», в котором акцентируется момент идеологического «задания» народу, является «национально-культурная Идея», становящаяся, по мнению Т.А. Семилет, « гене-рально-интенционной силой культуры , так как она предполагает осознание культурной общностью своего верховного предназначения, смысла исторического бытия, своей миссии в ряду других культурно-народных организмов-личностей, своих национально-культурных особенностей, конечных целей и первостепенных задач актуального бытия» [1, с. 129].
В жизненном пространстве человеческой культуры главным концептом онтологического плана становится жизненная форма , которая по «формальному» признаку отмечает условность окружающей действительности, детерминированную «комплексом» культурного обновления, а в «содержательном» аспекте отражает культурную сверхреальность и ее законы жизнекон-струирования и жизнесбережения. Как всякая «форма»,жизненная форма подчеркивает совокупность определенных элементов или свойств. Если в культурной форме первенство имеют эмпирические свойства объекта, как, например, в культурно-художественной коммуникации образ выполняет функции носителя информации или является таковым, то в жизненной форме преимущество на стороне субстанциональных свойств составляющих ее элементов. Но поскольку речь идет все же о жизненной «форме», то в ней выделяется или подчеркивается созидательноеначапо, которое в механической совокупности каких-либо отвлеченных компонентов не обязательно присутствует. Следует отметить, что при этом не нарушается семантическое «равновесие» между концептами жизни
и созидания - одно разумно предполагает другое. Таким образом, жизненная форма культуры есть показатель ее жизнеспособности и отвечает характеру происходящих в культурной системе «органических» изменений, среди которых преобладают трансформации созидательного плана. Закономерно, что «органическая» линия культурных преобразований актуализирует именно жизнесозидательное начало, распространяемое как на изменения внутри культурной системы, так и на внешние параметры ее развития.
Чтобы в полной мере понять сущностные свойства жизненной формы культуры и эвристическую значимость такого взгляда на культурную динамику, процессы и различные аспекты которой отражаются в жизненных формах, необходимо провести достаточные аналогии или параллели с философско-культурологической интерпретацией пространства жизни во всем многообразии ее проявлений. Особое внимание следует уделить аспекту смысловой конвенци-ональности «жизни культуры». В этом проявляется органический строй культурного бытия, и культура предстает живой в потоке культурных смыслов. Для понимания происходящих в культуре изменений их закрытый характер, когда человек в силу многих причин отстраняется от культуры, следует преодолеть, а это значит, что культурная система должна обрести свои конвенции. В роли таковых выступают жизненные формы культуры, которые призваны упорядочить процессы культурной динамики, но в большей степени - подтвердить живой дух и качества культуры.
В понимании органическогостроя культуры, имеющем свои традиции в виталистском направлении социологии и философии культуры [1, с. 24-30], нередко акцент делается на выделении жизненных сил культуры и их роли в определении прежде всего социальной перспективы культурного развития. Между тем культурноорганическая система понимается нами как феномен, в наибольшей степени приближенный к человеку и ставший духовной осью его бытия. Как известно, весь ХХ в. продемонстрировал отчуждение человека и культуры, подхваченное и усиленное социальной динамикой следующего столетия. Изменение масштаба оценок окружающей действительности и собственно ценностно-смысловых координат современности заставляет человека пересматривать отношение к культуре, связывать свое духовное «возрождение» в эпоху кризиса и негативных последствий масскульта только с отзывчивой на его вопросы и проблемы культурной системой.
В этой «отзывчивости» человеку проявляется
важнейшее свойство культурно-органической системы.
Как известно, традиционно выделение в культуре материального и духовного субстратов, однако эти составляющие не исчерпывают многомерного пространства культуры и не дают полного представления о самых важных и значимых для человека преобразованиях. Культурно-органическая система в полной мере не учитывает складывающейся диалектики материального и духовного - того взаимодействия, которое все чаще становится подверженным влиянию социальных трансформаций в мире. В этом смысле культурно-органическая система изживает комплекс оставленности человека в окружающей действительности, детерминированный сложными социокультурными противоречиями и испытаниями ХХ в. В культурвиталистской концепции органическая культура есть «субъект исторической жизни человеческого сообщества, индивидуальность, имеющая специфический строй присущих любой культуре универсальных элементов. Эв-ристичность аналогии культуры с живыми организмами состоит в том, что с ее помощью подчеркивается, “схватывается” и задается видение немеханического характера культурной системы... а понятия “жизнь”, “живой”, организм” акцентируют ассоциации с чудом жизни, эффектом рождения нового качества, когда из неживого возникает живое, органическое, самостоятельное и самодостаточное. » [7].
Складывающиеся представления о живом в культуре и о живой культуре не могут быть не связаны с социальной действительностью. В первом приближении живая культура обеспечивает социально приемлемое или удовлетворительное нахождение человека в профессиональной, бытовой, экономической, правовой среде, открывая ему возможности для активного социального действия. Однако главная особенность живой культуры заключается в том, что она раскрывает ментальное своеобразие культуроцентрично-го сообщества людей и позволяет им увидеть будущее своего развития в «большом» историческом времени, в череде смыслообразующих культурных хронотопов. Кроме того, живой характер культурной системы поддерживается преобладанием в бытии современного человека рефлексии и чувства жизни над реальным социальным действием, и это оживляет культурную динамику, придавая ей качества изменения самой жизни. По А.Ф. Лосеву, «сплошная текучесть жизни настолько сильна, что избавиться целиком от этой сплошности и непрерывной, то есть сумбурной, текучести нет никакой возможности» [5, с. 276]. Заметим, что в текучести жизни не
социология
присутствует культура, она сопротивляется «сплошности», хаотическому движению и полифонии структурных элементов и устремляется в конкретизированные жизненные формы, для которых порядок и упорядоченность являются важными качественными признаками.
Категорию жизненной формы культуры можно трактовать по-разному и придавать ей то или иное методологическое звучание. Не просто преодолеть «формальный» принцип, который всегда действует, когда речь идет о какой-либо «форме» вообще. Определенные сложности возникают при типизации именно культурной «формы», если иметь в виду «пространствен-ность» культурного целого и его глубинные смыслы. Вместе с тем жизненная форма , являясь онтологическим концептом культуры, позволяет прежде всего решать сложные вопросы фило-
софского порядка, связанные с жизнеконструирующими или созидательными стратегиями и потенциями культурно-органической системы.
Итак, жизненная форма культуры открывает новый взгляд на развитие культурно-органической системы, предельно широко опирающийся на событийную эпику, учитывающий обстоятельства жизнетворчества и непостоянство духовных координат культурной эволюции. Русская культура XX в. и особенно начала века ХХІ-го накопила множество онтологических противоречий, которые лишь частично находят объяснение в сложных социально-исторических процессах этого времени. Все же центральным звеном культурных преобразований в России были и остаются духовно-мировоззренческие искания куль-туроцентричного сообщества носителей русской культуры.
Литература
1. Семилет Т.А. Культурвитализм - концепция жизненных сил культуры. - Барнаул, 2004.
2. Батищев Г.С. Диалогизм или полифонизм? (Ан-титетика в идейном наследии М. Бахтина) // М.М. Бахтин как философ. - М., 1992.
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986.
4. Бердяев Н.А. Кризис искусства. - М., 1990.
5. Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М., 1988.
