CC BY
22ФИЛОСОФИЯ
(Специальность 09.00.11)
© 2012 г. В.В. Лыткин УДК 141
ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ ФОРМИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОГО ИДЕАЛА В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ XIX ВЕКА
В философской традиции можно найти немало идей, полезных и актуальных для современного теоретического поиска. В данном контексте было бы интересно и актуально обратиться к наследию русских философов, социологов, оригинальность и глубина мысли которых несомненна. Для нас становится все более актуальным обращение к русской философии, прежде всего, к философии XIX века, ее осмысления требует и необходимость духовного самоопределения, без понимания своего прошлого мы не можем сознательно ориентироваться в настоящем и строить будущее. Вторая половина XIX в. также являлась переломной эпохой в истории нашей страны, похожее время переживает она и сейчас. В данной статье мы попытаемся кратко проанализировать основные тенденции, характерные для русской социальной философии XIX в., времени глубоких структурных перемен во всех сферах российского общества. Как и в наше время, тогда шел поиск путей развития страны, активно обсуждалась и решалась проблема сущности исторического процесса. При этом данную тематику разрабатывали представители различных философских и социологических направлений, то есть складывались различные методологические подходы исследования направленности развития общества. В это время формировались новые философские направления, такие как экзистенциальная философия, философия русского космизма, дававшие впоследствии неожиданные и феноменальные результаты. Так, современная космонавтика возникает под непосредственным влиянием идей космизма [1, с. 201].
Еще с эпохи Московского царства, а может быть и ранее в духовной жизни Руси присутствовало ощущение особенности России и русского народа, дух мессианства и богоизбранности. XIX и ХХ вв. обострили и усилили эти настроения. Общим выводом практически всех философов этого времени был
вывод, что слава России лежит в будущем, она как бы исподволь готовит себя к этой судьбе, способной изменить образ жизни и дух всего человечества. По всей видимости впервые эта идея была изложена П.Я. Чаадаевым в письме к Екатерине Дмитриевне Панковой [2, с. 28]. Именно с Чаадаева начинается собственно пробуждение русской самобытной философской мысли. Именно Чаадаева мы по праву можем называть первым русским социальным философом и философом истории. Чаадаева интересовала не личность, а общество, будущее и настоящее России, он первым искал царство Божия на земле, как идеал социальности и передал эту тему, как эстафету, В.С. Соловьеву.
Выступая с яростной критикой существующей России, он не отрицает для нее прекрасного будущего: «Мы не принадлежим к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, у нас нет традиций ни того ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода», и в другом месте, «Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно...» [2, с. 28,35]. Уже позднее, в «Апологии сумасшедшего», Чаадаев окончательно приходит к выводу о будущей великой миссии, великой судьбе России. Он полагает, что силы русского народа остались нереализованными в прошлом, а поэтому все возможно в будущем, это залог великого будущего России [3, с. 156-157]. В целом, Чаадаев высказывает мысли, характерные вообще для русской философии XIX в.: 1. У России есть преимущество перед Западом - «девственность» ее культурной почвы, возможность осознанного выбора пути развития; 2. России в будущем уготована великая мистическая миссия духовного руководства Европой; 3. Особая миссия Православия выдвинет Россию на первое место в ряду иных цивилизаций; 4. Наконец, Чаадаев полагал, что именно Россия решит «большую часть проблем социального порядка, завершит важнейшие вопросы, занимающие человечество» [4, с. 74]. Именно с Чаадаева начинается великий спор славянофилов и западников, протянувшийся до XX в., а, возможно, и до наших дней. Чаадаев совмещал в себе черты, взгляды и тех и других.
Славянофилы стремились создать учение, основанное на понимании своеобразного пути развития России. Исходя из этого тезиса, они стремились объяснить причины ее отличия от Запада, на этой же идее они строили и свой идеал социального развития станы. Анализируя историческое прошлое славян,
К.С. Аксаков, один из ярчайших славянофилов, пришел к выводу, что родовой строй у них не был развит. На основании этого им был сделан вывод о господстве в жизни славянства семейно-родовых отношений. При этом община Аксаковым рассматривается значительно шире, чем просто сельская община. В концепции К.С. Аксакова Россия представлялась в качестве множества социально-культурных кругов, смыкавшихся вместе и выходивших от первичных начал до общих, общероссийских образований. С этой точки зрения община представлялась первичной ячейкой структурирования общества. Отсюда следовал вывод об особенном пути развития России, ее отличия от Запада, где общинные структурные сохранились, или же не играют такой важной роли.
К.С. Аксаков одним из первых начинает создавать утопическую концепцию социального идеала России. Он начинает смешивать социальный идеал, в соответствии с которым должна развиваться Россия, и социальную утопию, обращенную в историческое прошлое русского народа. Исходя из этого, К.С. Аксаков полагал, что идеальной формой государственной власти для России является монархия. Для соблюдения принципа единства «земли и государства», сохранения общинных традиций, он полагал необходимым восстановление значимости земства, решения которого, впрочем, не будут обязательным для царя. Говоря о народе, и государстве К.С. Аксаков замечал: «Никакие учреждения, как бы свободны они ни были, никакие представительства, никакие политические сословия, никакие аристократы и демократы - не могут заменить общества и своею деятельностью восполнить недостаток деятельности общественной; отсутствие общественной деятельности... как жизни народного самосознания... делает народ бессильным и беззащитным, а государство несостоятельным» [5, с. 50]. К.С. Аксаков полагал, что русский народ находится на более высоком уровне развития, по сравнению с другими народами, именно потому, что в нем в наибольшей степени развит «дух христианской гуманности», в то время как Запад страдает «космополитизмом». В России же высокий дух нравственности сохранился в народе, в крестьянстве, которое еще не испорчено цивилизацией [6, с. 66].
Иван Васильевич Киреевский был крупнейшим ведущим теоретиком славянофильства. Так как русская православная культура была воспринята от Византии и основывалась изначально на принципах братства и смирения, полагал он, поэтому лишь россияне являются носителями «соборной идеи»,
«общинного духа», в то время как для западного типа характерен принцип эгоизма и индивидуализма. Таким образом, социальный идеал И.В. Киреевского, так же как и К.С. Аксакова, обращен в историческое прошлое России, и поэтому начинает нести в себе явные утопические черты. И.В. Киреевский замечал об общественном устройстве Руси: «Рассматривая общественное устройство прежней России, мы находим многие отличия от Запада, и во первых: образование общества в маленькие так называемые миры. Частная, личная самобытность, основа западного развития, была у нас так же мало известна, как и самовластие общественное. Человек принадлежал миру, мир - ему» [7, с. 194]. В статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России (Письмо к графу Е.Е. Комаровскому)» Киреевским формулируются типичные черты различия России и Европы, и среди них: 1. Религиозность, духовность русской культуры и безбожность Западной цивилизации. 2. Тотальность, целостность, всеобщность русского образа мышления. 3. Торжество формального разума на Западе, в России - чувственность, духовные переживания: это привело, по мнению Киреевского, ко второму грехопадению, ибо Богословие на Западе приняло характер рассудочно-абстрактный, в то время как в России сохранилась внутренняя целостность духа в рамках Богословия и церкви, стремление к внутреннему «общинному» единству, «соборности» [8]. Наконец, И.В. Киреевский обосновывает принцип, который, по его мнению, и составляет главные достоинства русского разума - это принцип цельности [6, с. 33]. Несомненно, что подобно всем славянофилам, свой общественный идеал Киреевский видел в общине, устроенный на принципах соборности, он считал, что цельность общества, сочетающего личную свободу и индивидуальные особенности граждан, возможно только при условии свободного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям и при их свободном творчестве, основанном на любви к цельности, к церкви, к народу, государству [6, с. 40].
Можно сказать, что идея «соборности», «общинности», ясно выраженная И.В. Киреевским, нашла свое дальнейшее развитие у А.С. Хомякова, В.С. Соловьева и других русских философов. Именно А.С. Хомяков внес главный вклад в развитие учения славянофилов, повлияв очень сильно на последующую философскую традицию. Ему принадлежит заслуга в выделении православия, как одного из главных источников славянофильства, в рамках
которого он формулирует учение о религиозно-мессианской роли Русского нарда во всемирной культуре. А.С. Хомяков понимал мир как результат деятельности «разумной воли», а именно, бога, познать которого возможно лишь на уровне коллективного приобщения к сфере духовного [9, с. 515]. Этим он предвосхищает философию всеединства В.С. Соловьева. Формируя свой социальный идеал, Хомяков приходит к выводу, что общины надо создавать повсеместно, сделать общинное устройство основой государственной жизни. Все тогда будут жить интересами других, и, благодаря этому, сольются их религиозные и социальные устремления. Хомяков писал: «... на нас лежит обязанность разумно усвоить себе всякий новый плод мысли западной, еще столь богатой и достойной изучения, дабы не оказаться отсталыми в то время, когда богатство наших данных возлагает на нас обязанность стремиться к первому месту в рядах просвещающегося человечества» [9, с. 516]. Он приходит к выводу, что в истории человечества есть два противоборствующих начала: свобода и необходимость, духовность и вещественность (эти противоположные начала он обозначил терминами «иранство» и «кушит-ство»). Необходимость он находит в язычестве и католичестве, в западном рационализме и в философии Гегеля («кушитство»). Мир свободы и духовности, теизма находится в восточной культуре, прежде всего в России («иранство») [4, с. 81]. При этом подходе к движущим силам цивилизации ею у А.С. Хомякова становится Православие, (что и порождает основные различия Запада и Востока). По его мнению, в глубинах русского духа покоится изначальная идея свободы, которую Восток и должен привести на рационалистический Запад. Характерно, что подобно Чаадаеву Хомяков не идеализировал Древнюю Русь, не был он (подобно поздним славянофилам) и абсолютно враждебен к Западу. При этом, развивая свой социальный идеал, он полагал, что русский народ, являясь самым духовным и самым «смиренным» народом в мире, является, таким образом, богоизбранным, призванным господствовать в мире. Подводя итог под своими обоснованиями идеала человека и общества, Хомяков приходит к окончательному выводу о том, что Запад оказался неспособным создать идеал жизни и общества, ибо основывался на рациональных подходах. Россия же не выработала этого идеала потому, что полная истина развивается медленно, а русский народ уделял этой задаче мало внимания. Тем не менее, эта великая миссия осуществима. Рус-
ский народ полностью проявит все свои силы, признает Православие в полном объеме. Все это поставит Россию в центр цивилизации, где не граждан России возложены будут особенные, высокие нравственные и духовные обязанности [4, с. 58].
Славянофилы повсюду: в истории, в обществе, в культуре искали ту духовную целостность, которая присутствует в душе каждого человека. Исходя из этого, они хотели обосновать идеал оригинального общественного культурного строя, основывающегося на духовной почве православия. Их социальный идеал постепенно перетекает в идеал утопический. Их ограниченность лежит в идеальном будущем, а не в историческом прошлом, когда они утверждают, что община и земщина являются основой русской истории, здесь они делают их идеалом русской социальной жизни. Их идеалом становилась патриархально-родовая семья, община и на которых все должно было строиться в будущем и настоящем и которые должны лежать в основе всего социального процесса. По своим политическим убеждениям славянофилы были монархистами. Во многом благодаря их идеологии была выработана Российская имперская социальная идея, социальный идеал - «Православие, самодержавие, народность», те три основы, которые мыслились достаточны-мидля возвышения России. Их идеал России всегда носил мессианский характер, в значительной степени был устремлен в будущее (и прежде всего в будущее), а потому имел характер утопии, ибо мыслился достижимым, доступным, осуществимым, что в принципе не совпадает с классическим пониманием идеала в кантианской традиции, как «убегающего горизонта», недостижимого абсолюта.
Западничество в русской философской традиции возникает одновременно со славянофильством. Они положительно воспринимали реформы Петра I, полагая, что именно это событие вернуло Россию в лоно мировой цивилизации. При этом для многих из западников Запад, Западная Европа - это своеобразный социальный идеал, светлая мечта. Среди западников одним из первых был Н.В. Станкевич и члены его кружка. Именно на него в наибольшей степени повлияли идеи Гегеля и немецкая философия вообще. Через увлечение Гегелем прошел и А.И. Герцен. Опыт А.И. Герцена и В.Г. Белинского оказался очень важным для России, для развития идеалов общества и человека на русской философской почве. Герцен и Белинский стояли у истоков раз-
ночинного народничества, и, в значительной мере, у истоков русской социалистической идеи. Но их социализм был еще социализмом индивиду алисти-ческим, не сращенным с идеей общины. Будучи западниками, она парадоксальным образом были еще близки к славянофилам, т.к. защищали, отстаивали идею особых путей развития России.
В XIX веке, во второй половине его, социальная тема в России, в российской духовной жизни и в философии начинает занимать совершенно особенное место. Все более и более философская и социальная мысль начинает окрашиваться в социалистические тона. Идея социализма становится в России социальным идеалом, идеалом очень русским, вырастающим из идей Российского мессианства, общинного устройства, идеал, имеющий в своей основе идеи социального равенства и достижения светлого будущего, царства Божьего на Земле. Поэтому социальный идеал постепенно приобретает и явные черты утопического характера.
Для большинства русских философов XIX - н. XX вв., включая и русских космистов, естественным было думать, что именно Россия призвана воплотить в жизнь, реализовать идею социальной свободы, равенства и братства, все они надеялись, что Россия сможет избежать социальных язв капитализма. Xарактерным для них было и понимание того, что отсталость России от Запада на деле является ее преимуществом, что Россия, используя западный опыт, сразу сможет шагнуть от феодализма к социализму. Наконец, русские философы полагали, что благодаря глубоким общинным и православным традициям, русский народ является наиболее общественно-устроенным, приуготовленным к общественному, социалистическому бытию.
В.Г. Белинский был близок со Станкевичем и членами его кружка. В социальном и антропологическом планах для Белинского характерно было рассматривать общество как живой социальный организм, как «идеальную личность». Рассматривая вопросы социального развития, В.Г. Белинский приходил выводу о том, что личность является и предпосылкой и продуктом истории, процесса исторического развития. Иными словами, личность и общество, их развитие находятся во взаимной обусловленности и зависимости. Для Белинского судьба человеческой личности важнее гегелевской всеобщности, он писал, что у Гегеля субъект: «... не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к
субъекту Молохом ...» [10, с. 22]. Таким образом, субъект для Белинского и субъект и цель истории. Но в то же время на человека сильнейшим образом воздействует само общество. Он зависит от общества и своими мыслями и действиями. При этом значительная роль принадлежит выдающейся исторической личности (Белинский наиболее ярко говорит об этом на примере личности Петра I). Именно выдающаяся историческая личность (в этом и есть ее «особенность», именно поэтому она и «выдающаяся») сначала индивидуально подходит к пониманию необходимости того или иного исторического поступка, социальной эволюции. При этом личностью, ее инициативами формулируются новые социальные идеалы, выступающие сначала как задачи социальных преобразований. Свобода личности достигается при совпадении личностных и общественных идеалов, при наличии свободного общества (не препятствующего этому совпадению). А так как, по мнению Белинского, свободным может быть лишь социалистическое общество, следовательно, в качестве социального идеала (для России и всего мира) он видит социализм: «Итак, я теперь в новой крайности, - это идея социализма, которая стала для меня идеею идей.» [10, с. 66] на формирование социалистических идеалов у Белинского огромное влияние оказало его знакомство с французским социализмом Сен-Симона и Леру [6, с. 77]. Страстная вера Белинского в то, что возможно общество, где не будет ни бедных, ни богатых, ни царей, ни подданных, где все будут абсолютно равны, будут братьями, где человек поднимется во весь рост, носила характер именно веры, крайнего идеала абсолютного (утопического) общественного устройства. Он полагал, что именно в России можно осуществить этот идеал. При этом, для Белинского, в этом будущем счастливом обществе главным было - счастье для каждого индивида, для каждой личности [4, с. 95-97].
Можно с определенным основанием говорить о том, что в основу мировоззрения молодого А.И. Герцена легли социалистические идеи Сен-Симона и Фурье. В значительной мере именно с Герцена начинается и русское народничество, и русский социализм. Рассуждая о наиболее совершенном социальном устройстве, в наибольшей степени обеспечивающем принципы социальной справедливости, А.И. Герцен приходит к выводу, что таким обществом может стать социалистическое общество. В связи с тем что, по его мнению, идея частной собственности (не совместима с идеей социализма), слишком
укоренилась на Западе, наиболее благоприятной почвой для реализации социалистического идеала может стать Россия, где уже существуют социалистические элементы, в виде крестьянской общины: «Мы, совсем напротив, государство сельское, наши города - большие деревни, тот же народ живет в селах и городах; разница между мещанами и крестьянами выдумана петербургскими немцами. У нас нет потомства победителей, завоевавших нас, ни раздробления полей в частную собственность, ни сельского пролетариата; крестьянин наш не дичает в одиночестве - он вечно на миру и с миром, коммунизм его общинного устройства, его деревенское самоуправление делают его сообщительным и развязным» [11, с. 97-98]. Таким образом, А.И. Герцен был уверен, что именно русский человек спасет мир от торжествующего мещанства Запада. Он видит огромные преимущества России именно в ее отсталости, в плане перспектив развития социализма из сельской общины. Реализация социалистического идеала в России возможна, по его мнению, еще и потому, что в России сохраняется народное братства, чего давно уже нет на Западе. В то же время, социалистический идеал не был для Герцена конечным. К концу жизни он полагал, что социализм, так же будет смещен каким-то более совершенным строем [6, с. 82].
Н.Г. Чернышевской, по сути дела продолжая идеи А.И. Герцена, идет значительно дальше его. Он один из первых (если не первый) в России создает классический роман-утопию «Что делать?», где описывается социальное общество, социальная утопия. Н.Г. Чернышевский создает и новый идеал человека. Это революционер - аскет, целью для которого является достижение социального справедливого общества, для чего жертвуется личная жизнь, приносящаяся на алтарь социального идеала (Рахметов). Нигилистический идеал, благодаря Н.Г. Чернышевскому, все более и более распространяется в России 60-х гг. XIX в. Наиболее ярки выразителем нигилизма был Д.И. Писарев. Для него главной ценностью был человек, человеческая личность и его свобода. В связи с эти мы может определить его как яркого индивидуалиста. По его мнению, свободным, мыслящим индивидом может быть лишь интеллигент, ибо свободным может быль лишь «мыслящий реалист». Главной целью деятельности свободного индивида должно стать «делание добра», принесение пользы обществу, получение от этого удовольствия, робота без принуждения, исполнения ее как чувства долга. Влияние его идей на молодежь
было огромным. Так К.Э. Циолковский писал, что в молодости воспринимал Писарева, его идеи, как свое второе «Я», стремился во всем действовать сообразно его взглядам [12, с. 58].
70-е гг. XIX в. в русском духовном развитии принесли новые разительные изменения. Изменилась социальная структура общества, а вместе с нею изменилась социальная идея и социальные идеалы. На сцену общественной жизни вышли разночинцы-народники. Они принесли идею просвещения и революционизирования народа, распространение идей социализма, возможности социальных изменений, наконец, возможности насильного освобождения народа - террор, ибо идея «хождения в народ» самим народом не была поддержана. В эти годы изменяется интеллектуальная почва русской идеи: материализм переходит в позитивизм, на место господствовавших естественных наук все более и более приходят науки социальные и гуманитарные, западная философия все более воспринимается критически, ибо появляются первые оригинальные национальные философские системы, прежде всего «София» В.С. Соловьева. Это время расцвета творчества Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, время, когда левое народничество все более и более замыкается в себе, потенциально готовясь к террору и далее к революционным действиям. На этом фоне разворачивается деятельность главных идеологов народничества.
Н.К. Михайловский в философском плане наиболее близко был знаком с идеями О. Конта. Им разрабатывалась самобытная «русская» идея о соединении истины и справедливости (о «правде-истине», которая должна совпадать с «правдой - справедливостью»), которые должны давать целостное познание мира (к этому были близки Хомяков с его идеей «соборности», Киреевский и Соловьев со своей идеей «софиологии»). Говоря о человеке, Н.К. Михайловский подчеркивал особую, активную роль личности в истории, необходимость ее моральной позиции, способности противостоять стихийным историческим силам. По его мнению, высшим критерием общественного прогресса и антропологическим идеалом является развитие личности, живущей полной и всесторонней жизнью. На основании этого он вырабатывает свой окончательный социальный идеал. Н.К. Михайловский полагал, что русская крестьянская община уступает капитализму Запада по степени развития, но, в то же самое время, стоит выше его по типу развития, то есть ближе находится к социализму, который являлся для Михайловского социальным идеа-
лом [13, с. 75]. При этом, значительную роль в достижении этого идеала у Н.К. Михайловского начинает играть личность, так же выступающая в виде идеального образования - в виде «героя».Именно «герой», выдающаяся личность, может и должна увлечь за собою «толпу», указать ей идеалы борьбы, и вести к ним, к их достижению [14, с. 362].
Таким образом, Н.К. Михайловский полагал, что если капитализм делает человека частью общества, то лишь социализм способен сделать его целью общества; он был врагом естественного хода вещей в истории, требуя активного вмешательства в них человека; он полагал, что интересы личности должны совпадать с интересами общества - его идеалами были всесторонне развитая личность и общество, состоящее из этих личностей [4, с.142-145]. Говоря о единстве идеалов человека и социальном, Н.К. Михайловский полагал, что человек стремится изменять действительность в соответствии со своими идеалами, следовательно, бороться за идеал социальный должна личность так же стремящаяся стать идеалом [6, с. 93].
Признанным теоретиком народничества в XIX в. становится П.Л. Лавров. Свои философские и социальные взгляды он называл «антропологизмом», что подчеркивало их направленность на человека, на человеческую и социальную проблематику. В своих взглядах он отстаивал первостепенное значение человеческого сознания, в деятельности которого определяющую роль играет нравственность и общественная деятельность. В целом, в своих взглядах на природу и человека, Лавров разделял взгляды И. Канта, полагая, что человек может постигать лишь явление вещи, но не ее суть. В то же время, возможен процесс познания личностью самой себя, путем самопознания. Таким образом, формируются идеалы нравственные, личностные, исторические и социальные. В своих «Исторических письмах» П.Л. Лавров отмечал, что самореализация человеческих личностей является целью истории. Об это же он писал, критикуя взгляды Н.К. Михайловского в области социологии: «Прогресс, по моему мнению, есть процесс развития в человечестве сознания и воплощения истины и справедливости путем работы критической мысли личностей над совершенною культурою. Ему принадлежит все развитие критической мысли; ему принадлежит вся история науки ... прогрессу же, конечно, принадлежит и расширение понятия о человечности, т.е. о всестороннем развитии личности в ее общечеловеческих элементах, точно так же
как и воплощение справедливости в общественные формы, то есть расширение равноправности личностей на основании равенства их общечеловеческого достоинства» [15, с. 41-42].
Таким образом, по мнению П.Л.Лаврова приблизиться к реализации своего идеала способна не всякая личность, но лишь те, кто самосовершенствуется в целях реализации идеалов социального переустройства. Более того, осуществление социального прогресса, приближение к социальному идеалу, которым, согласно Лаврову, является аграрный социализм, основанный на все тех же институтах русской сельской общины и артели, является нравственным долгом критически мыслящей личности перед обществом. Свой социальный идеал П.Л. Лавров представлял в виде социалистического общества, состоящего из равноправных автономных общин, образующих в случае необходимости свободные федерации [4, с. 142-143]. Русская философия как самостоятельный и целостный культурный феномен окончательно сформировалась в XIX веке. Одной из ведущих тем, разрабатывавшейся в ней, была проблема поиска путей развития истории и совершенствования общества, путей развития мира в целом и России в частности. Во второй половине XIX в. было завершено формирование идей, составивших специфику русской философии вообще и социальной философии в частности, были конкретизированы основные методологические подходы к анализу проблемы направленности развития общества, дан толчок к дальнейшей эволюции отечественных социально-философских теорий. В первой половине XIX в. формируется идеология славянофильства (Аксаков, Киреевский, Хомяков). В их работах делаются первые попытки методологически обосновать и определить вероятные пути развития русского общества, возможности создания справедливого общества, взаимоотношения России и Запада.
В 70-е гг. XIX в. оформилась субъективная школа в русской социологии, представители которой - П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский, были сторонниками теории социального прогресса. Представителям данного направления целью развития виделось общество солидарности, с минимальным неравенством, в котором преобладают всесторонне развивающиеся личности. В качестве возможного общественного строя, при котором эти условия могли быть реализованы, авторами назывался социализм. Таким образом, прогресс общества представлялся Лаврову и Михайловскому в качестве реального, сознательного процесса.
Материалистический подход обнаружил себя в философии социал-демократов, изначально являвшихся представителями «западничества» в русской социально - философской традиции (нигилистическая философия Д.И. Писарева, социалистические идеи В.Г. Белинского, А.И. Герцен, антропологический материализм Н.Г. Чернышевского). Именно под влиянием их взглядов в среде интеллигенции начинают уверенно распространяться идеи социального равенства, а позднее и социального протеста, вылившегося в различные формы. Своеобразной вершиной развития русской философии является появление «Софийной теории» В.С.Соловьева, требующей отдельного исследования, ввиду ее разноплановости и важности для русской философии. Наконец, именно в XIX веке формируется такое оригинальное направление в философии как русский космизм. Его наиболее яркие представители (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский и др.) смогли сформулировать оригинальный подход к решению основных проблем социальной философии [16].
ЛИТЕРАТУРА
1. Лыткин В.В. Философия космического будущего человечества. Философские, антропологические, религиозные взгляды К.Э.Циолковского. Калуга, 2000.
2. Чаадаев П.Я. Философические письма. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М., 1991.
3. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. Избранные сочинения и письма. М., 1991.
4. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. О России и русской философской культуре. М., 1990.
5. Аксаков К.С. О взаимном отношении народа, государства и общества. Полное собрание сочинений. Т.2. М.,1861-1860.
6. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
7. Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову. Сочинения. Т.1, М., 1861.
8. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. М., 2002.
9. Хомяков А.С. Русская беседа. Сочинения. Т.1. М., 1861.
Ю.Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. Т.12. М., 1948.
11.Герцен А.И. Крещенная собственность. Собрание сочинений в 30 томах. Т. 12. Произведения 1852-1857 годов. М., 1957.
12.Циолковский К.Э. Черты из моей жизни. Калуга, 2007.
13.Михайловский Н.К. Формула прогресса. Сочинения. Т.4. СПб., 1889.
14.Михайловский Н.К. Герои и толпа: Избранные труды по социологии. Т.2. СПб., 1998.
15.Лавров П.Л. Формула прогресса Н.К. Михайловского. Спб., 1906.
16.Лыткин В.В. Социально-антропологические и философские проблемы русского космизма. Калуга, 2003.
LITERATURE
1. Lytkin V. The philosophy of cosmic future of humanity. Philosophical, anthropological, religious beliefs Tsiolkovsky. Kaluga, 2000.
2. Chaadaev P. Philosophical Letters. Chaadaev P. Selected Works and Letters. M., 1991.
3. Chaadaev P. Apology of a Madman. Selected Works and Letters. M., 1991.
4. Berdyaev N. Russian idea. The main problems of Russian thought of the nineteenth century and early XX century. About Russia and Russian philosophical culture. M., 1990.
5. Aksakov K.S. On the mutual respect of the people of the state and society. The Complete Works. V.2. M., 1861-1860.
6. Lossky N.O. The history of Russian philosophy. M., 1991.
7. Kireevsky I.V. In response to AS Khomyakov. Works. V.1, M., 1861.
8. Kireevsky I.V. Mind on the way to the truth. M., 2002.
9. Khomyakov A.S. Russian conversation. Works. V.1. M., 1861.
10.Belinsky V.G. The Complete Works. Vol.12. M., 1948.
11..Alexander Herzen Baptized property. Collected Works in 30 volumes. T. 12. Works 1852-1857 period. M., 1957.
12.Tsiolkovsky K.E. The features of my life. Kaluga, 2007.
13.Mikhailovsky N.K. The formula of progress. Works. V.4. St. Petersburg., 1889.
14.Mikhailovsky N.K. Heroes and the Crowd: Selected papers on sociology. V.2. St. Petersburg., 1998.
15. Lavrov P.L. The formula of progress, NK Michael. Spb., 1906.
16.Lytkin V. The socio-anthropological and philosophical problems of Russian cosmism. Kaluga, 2003.
Калужский государственный
университет им. К.Э. Циолковского_21 мая 2012 г.
