CC BY
126
УДК 1(091)
Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2013. Вып. 1
А. Е. Рыбас
ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ
К АКТУАЛИЗАЦИИ ФИЛОСОФИИ ЭМПИРИОМОНИЗМА
Вопрос об актуальности философии А. А. Богданова является немаловажным не только для уяснения идей русского мыслителя и его вклада в развитие мировой философии, но и для определения правильных ориентиров интерпретации философской проблематики, нашедшей отражение в его работах. Неслучайно поэтому творчество Богданова стало в последнее время предметом философских дискуссий, в которых принимает участие все большее число исследователей. Можно выделить несколько подходов к актуализации эмпириомонизма.
Прежде всего, обращение к наследию Богданова обусловливается историческим интересом и нацелено на воссоздание более полной картины философско-идеологической борьбы в России первой четверти XX в. После крушения общепринятых интерпрета-тивных схем и оценок событий эпохи трех революций стала осознаваться невозможность однозначного отношения к идейным течениям того времени, полного неожиданных метаморфоз и противоречий. Изучение работ Богданова помогает разобраться в интеллектуальной атмосфере революционной России, и именно этим определяется сейчас их актуальность. Так, большинство историко-философских исследований творчества Богданова посвящены критике «ортодоксального» марксизма, ставшего идеологическим ядром сталинизма и воспрепятствовавшего свободному развитию философской и научной мысли. В «Красном Гамлете» [см.: 1, с. 738-752; 2, с. 226-231] видят, как правило, отважного борца-одиночку против «царства Железной Пяты» [3, с. 315], мыслителя, принесшего свои знания, талант и жизнь на алтарь революции.
В этой связи уместно привести точку зрения В. Н. Садовского, который считает, что Богданов «одним из первых марксистов начал осуществлять такую модель развития философии марксизма, которая была направлена против изоляции марксизма от общего направления развития философской культуры и в которой акцент был сделан на синтезе идей марксистской философии и других философских систем» [4]. Именно эта модель была реализована на Западе во второй половине XX в., когда свободный от идеологизации марксизм «поглотил» многие идеи неопозитивизма, экзистенциализма, феноменологии, герменевтики и других философских концепций. Таким образом, Богданов выступает провозвестником принципиально нового этапа эволюции марксизма, который, в силу известных обстоятельств, в стране «победившего социализма» так и не наступил.
Исходя из этого размышления можно было бы сделать вывод о том, что актуализация эмпириомонизма Богданова должна послужить возрождению «подлинного» марксизма — современной философской системы, открытой для диалога с другими учениями и когерентной с ними. Однако В. Н. Садовский к такому заключению не приходит, вероятно, потому, что считает принципиальные положения марксистской философии
Рыбас Александр Евгеньевич — канд. филос. наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, e-mail: alexirspb@mail.ru © А. Е. Рыбас, 2013
22
неактуальными, если не сказать — несостоятельными. По его мнению, «Богданов оказался большим марксистом, чем это было необходимо для научно-философского исследования анализируемого им фактического материала» [4], и поэтому приверженность марксизму, хотя и стала стимулом для построения эмпириомонизма, в то же время оказалась источником многих заблуждений и ошибок. Таким образом, даже если бы Богданову и удалось направить развитие русского марксизма в русло эмпириомонизма, все равно интерес к его системе был бы по преимуществу историческим, а не теоретическим. Что действительно имеет значение для современности, так это не эмпириомонизм в целом и даже не его основная идея (сопоставление «идеала жизни» и «идеала познания»), а только отдельные решения проблем философии науки.
Другим наиболее распространенным подходом к актуализации философии Богданова является истолкование эмпириомонизма как необходимой ступени к созданию тектологии. В 1960-е годы тектологические идеи Богданова начинают рассматриваться в контексте кибернетики Н. Винера и общей теории систем Л. фон Берталанфи (согласно Л. Апостолу, Богданов пытался использовать кибернетику с целью модернизации общей теории труда Маркса [см.: 5]), и это приводит к тому, что «Тектология» получает признание как первый в мире труд по теории систем и объявляется вершиной творчества русского мыслителя. Что касается «Эмпириомонизма», то его стали читать сквозь призму «главного труда» Богданова. Такое прочтение обусловило соответствующую интерпретацию философского содержания эмпириомонизма, а именно сведение его к проблематике философии науки. При этом не раз подчеркивалось то обстоятельство, играющее важную роль для обоснования правомерности подобного подхода, что Богданов сам признавал превосходство «всеобщей организационной науки» над любыми философскими системами, в том числе и над эмпириомонизмом. Действительно, если тектология относится к философии, как научное знание — к его «смутному предчувствию» [6, с. 283], то обладание этим знанием делает излишним изучение «прежней философии», лишает ее универсального значения. Отсюда, на первый взгляд, следует вывод о том, что Богданов, вслед за сторонниками позитивизма, провозглашает тезис о «конце философии», объявляя научное знание достаточным для интеллектуальной и духовной эволюции человечества.
Конечно, такое умозаключение небесспорно. Прежде всего следует обратить внимание на то, что тезис Богданова о конце философии, к которому он пришел в процессе творческой эволюции, является философским положением, требующим соответствующего понимания. Вряд ли можно согласиться с тем, что этот тезис стал закономерным следствием применения Богдановым основополагающих принципов монизма при построении философской «картины мира». «Страсть к монизму» [7] была по преимуществу философской страстью, а никак не равнодушно-объективным стремлением научно описать мир. Пафос монизма, пронизывающий все сочинения Богданова, не вмещается в тесные рамки гносеологической проблематики и свидетельствует о необходимости выхода в «жизненно-важный» мир, в котором ставятся и не решаются «проклятые вопросы» философии и в котором «сама жизнь становится философией» [8, с. 40]. Отсюда, в частности, широта интересов Богданова, стремившегося монистически осмыслить и сферу культуры, и сферу социальной жизни, а также политику и искусство. Монизм как страсть сродни скорее герценовскому «tout accepter et rien exclure»1
1 Все принять и ничего не исключать (фр.).
23
[9, с. 74] — требованию принимать мир во всей его сложности и противоречивости, а не редуцировать его к легко объяснимому содержанию.
Говоря о конце философии, Богданов не предлагал отказаться от нее и всецело отдаться науке, а только обращал внимание на особое отношение между наукой и философией. Наука как специфический вид знания (идеологии) в ходе социального согласования опыта выделяется из философии и существует не только одновременно с ней, но и благодаря ей, так как без всеобщих идеологических форм организации объективного опыта, которые и дает философия, сообщая картине мира полноту и завершенность, наука обойтись не может. Если по мере гармонизации опыта наука делает излишней философию, то это нужно понимать в том смысле, что философские допущения она превращает в объективное знание или же отвергает их как элементы субъективного опыта. Однако это совсем не значит, что «философия бесплодна и бессильна» [10, с. 262] и что наука способна ее заменить. Полного «вытеснения» философии из сферы познания и, шире, социальной жизни никогда не произойдет, так как непрерывность и целостность опыта (условие социальной жизни и научного мышления) требуют таких идеологических приспособлений, которые невозможно получить непосредственно из опыта: тут всегда необходимо некоторое домысливание, или произвол (это Богданов называет «методом дополнения опыта, или подстановки»), чтобы можно было сформулировать хотя бы задачу познания (его идеал). Таким образом, функция философии заключается в том, чтобы обеспечивать целостность опыта (познавательный монизм), а науки — в том, чтобы делать полученную монистическую картину мира объективной реальностью. Наука всегда зависит от философии, и чем более философия становится «излишней», тем более важными оказываются ее предельные допущения, поскольку именно они выступают в качестве последних организующих социальный опыт форм.
Во второй половине 1990-х годов наметилась тенденция рассмотрения работ Богданова в более широком контексте. Исследователи стали обращать внимание на различные аспекты идейного наследия Богданова, связанные с проблемами философии культуры, литературы, социальной философии, футурологии и т. д., подчеркивая междисциплинарный характер воззрений русского мыслителя. Тем самым определился еще один подход к актуализации философских идей Богданова, который заключается в том, чтобы представить их в контексте парадигмальных изменений предметности философии, произошедших на рубеже Х1Х-ХХ вв. С этой точки зрения эмпириомонизм Богданова, в котором была реализована попытка сведения к единству всего многообразия человеческого опыта и представлен его анализ на основе новой, неметафизичекой методологии познания, сопоставляется с такими философскими системами, как прагматизм У. Джеймса и Дж. Дьюи, эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса, конвенционализм А. Пуанкаре, аналитическая философия Б. Рассела и Дж. Мура, философия символических форм Э. Кассирера и др. [см.: 11]. При этом проводится мысль о том, что Богданов был одним из первых мыслителей, которые представили культуру, понятую как особое пространство человеческих действий, закрепленных в эволюционирующей системе интерсубъективных смыслов, в качестве новой философской проблематики, важность которой была осознана только к концу ХХ в. Основной заслугой Богданова исследователи считают то, что его эмпириомонизм во многом содействовал совершению «культурологического поворота», который содержательно определил существо современной философии. Такие важные положения эмпириомонизма, как отказ от традиционного критерия истины (адекватного соответствия объективной реальности)
24
в пользу критерия организационного (истинным считается то, что позволяет добиться более высокого уровня организации опыта), утверждение примата существования человека над его сущностью (существо человека как содержание объективного опыта является результатом творчества; сама объективная реальность также выступает результатом творческой активности человека), принципиальная открытость и незавершенность философского познания, требование плюрализма позиций и понимание инакомыслия как необходимого условия философского творчества, тематизация языка как основания знания, трактуются в контексте современных представлений о философии.
Подводя итог вышесказанному, можно утверждать, что философия Богданова актуализируется сейчас прежде всего исходя из следующих соображений: 1) она позволяет получить более правильную реконструкцию историко-философского процесса; 2) в ней затрагивается целый ряд проблем, имеющих отношение к философии науки; 3) понимание предметности философского знания, зафиксированное в работах Богданова, во многом соответствует современным представлениям. Полностью признавая обоснованность и важность всех этих соображений, необходимо, однако, отметить еще один момент, требующийся как для понимания, так и для актуализации философской позиции Богданова. Речь идет о рассмотрении идей Богданова в контексте русской философии.
Очевидно, что хотя в отечественной философской литературе начала ХХ в. были представлены воззрения «только одного эмпириомониста» [12, с. 243], не сумевшего создать направление или школу и критически относившегося не только к традиционным учениям, но и к теориям практически всех своих современников, идеи Богданова нельзя рассматривать в отрыве от той проблематики, которая была характерна для русской философии в целом. Более того, многие положения эмпириомонизма, в том числе и основополагающие, вообще трудно понять, если упустить из виду их содержательную связь с теми проблемами, которые составляли предмет философского интереса широкого круга отечественных мыслителей и были поставлены намного раньше.
Прежде всего, философия Богданова теснейшим образом связана с феноменом «реалистического мировоззрения» [см.: 13], который во многом определял содержание интеллектуальной атмосферы, царившей в России в начале прошлого века. Историко-философское осмысление «нового реализма» до сих пор не проведено, и это объясняется главным образом тем, что поставленные им вопросы все еще сохраняют свою актуальность. В последнее время анализу «реалистического мировоззрения» в целом и философских взглядов Богданова как важнейшей его части уделяется все большее внимание [см.: 14], что свидетельствует прежде всего о теоретическом интересе к данному явлению в русской философии.
Можно указать на целый ряд принципиальных положений, которые демонстрируют содержательное единство рассуждений Богданова и других русских философов. Первое из них — отказ от отвлеченно-теоретического познания и требование теснейшей связи философии с жизнью. Понимание философии прежде всего как особой формы человеческой жизни и критика односторонности западноевропейского рационализма — это общая черта учений практически всех русских философов, даже если они занимали противоположные позиции. Так, А. И. Герцен призывал к «одействотворению» философии, настаивая на том, чтобы философ был «не только человек мысли, но человек жизни» [15, с. 390]; И. В. Киреевский и славянофилы говорили о «цельном разуме», предполагающем «чистую цельную жизнь» [16, с. 320], и т. д. Для Богданова само собой
25
разумеется, что отвлеченно-теоретические размышления не имеют смысла, если они не реализуются на практике и не влияют на существование человека. Философская истина, как она трактуется в его работах, это всегда «орудие для жизни» [10, с. 16], а не только результат познания. В связи с этим уместно обратить внимание на то, как Богданов воспринял важные для становления эмпириомонизма эмпириокритицизм и марксизм.
Учение Маха и Авенариуса было подвергнуто критике именно за то, что, преодолевая «дуализм реальности», оно превратило его в «дуализм способа познания» [17, с. 13], что стало следствием одностороннего понимания опыта, рассмотрения его только со стороны данности для познания, т. е. в отрыве от жизни познающего субъекта. Согласно Богданову, дуализм (или «двойственность») познания ничем не лучше дуализма реальности, так как он так же препятствует установлению монизма, сохраняя прерывность опыта и к тому же лишая его реального, жизненного содержания. Необходимо поэтому устранить дуализм, заменив его «высшим единством». Для этого Богданов предложил новое, «трудовое» понимание элементов опыта. Если Авенариус остановился на констатации того, что элементы опыта содержательно мыслятся нами как ощущения, а формально — как движение, и не стал утверждать, что элементы — это и есть ощущения и что движение выступает в качестве формы их существования, то Богданов выделяет элементы «живого» опыта и трактует их динамически, как результат противоборства различных жизненных сил. С этой точки зрения, элементы — это «кристаллы социальной активности, образуемые в потоке труда — опыта, как материал для планомерной группировки сообразно потребностям того коллектива, который является носителем или субъектом опыта» [10, с. 232]. Таким образом, эмпириокритицизм вошел в философию Богданова не просто как теория познания, а как основание для «онтологии практики», своеобразной философии жизни, и «невинное и далекое от житейской борьбы имя» Авенариуса оказалось впутанным «в споры русских интеллигентов», посчитавших «Критику чистого опыта» «чуть ли не "символической книгой" революционного социал-демократического вероисповедания» [18, с. 36].
Так же был воспринят и марксизм. Богданов обращает внимание прежде всего на то, что Маркс истолковал действительность как «живую конкретную практику», наметив тем самым программу революционной философии, которая должна стать не простым объяснением мира, а средством его изменения. «Жизненный смысл всякого познания», сформулированный Марксом, заключается, согласно Богданову, в том, что «"истинность" тех или иных познавательных форм выражается именно в возможности строить на них "практику", не приходя к противоречию, т. е. в конечном счете в их пригодности для координирования действий» [17, с. 268]. Свой эмпириомонизм он считал логическим продолжением и развитием марксизма, полагая, что «жизненный смысл» должен быть реализован не только в области социальной философии, но и в общефилософском масштабе. Для выполнения этой задачи и было необходимо, по мысли Богданова, сопоставить «идеал жизни» и «идеал познания», доказав их тождественность. Важно подчеркнуть, что эта идея не представляла собой вывода из программы социального материализма, предложенной Марксом, а скорее свидетельствовала о восприятии марксизма с точки зрения русской философской традиции, требующей прежде всего дела, а не отвлеченных теорий.
Центральная категория философии Богданова, а именно понятие эмпириомонизма, также стала результатом осмысления актуальной в XIX — начале ХХ в. проблематики русской философии. С одной стороны, это вариант преодоления дуализма, критике
26
которого уделяли большое внимание русские философы самых разных течений (например, Н. Г. Чернышевский и Н. О. Лосский). С другой стороны, эмпириомонизм можно понять как развитие философии «всеединства». Действительно, подобно В. С. Соловьеву, Богданов считает, что задача познания заключается в том, чтобы осознать непрерывность опыта, т. е. сделать понятным его изначальное единство. Конечно, опыт у Богданова трактуется не так, как у Соловьева, и методология его исследования принципиально иная, однако основная идея та же: подлинное знание должно быть «положительным», т. е. таким, в котором будет эксплицирована фундаментальная целостность жизни.
Реализуя в философии эмпириомонизма идею всеединства, Богданов поставил перед собой трудную задачу: обосновать целостность опыта исходя исключительно из опыта, не допустив при этом перенесения на понятие «опыт» метафизических характеристик. Актуальность этой задачи осознавалась и другими мыслителями, однако им не удалось, согласно Богданову, обойтись без привычного дуализма реальности и соответствующего ему сущностного мышления. Яркими примерами неудачного построения философии неметафизического всеединства являются энергетизм и материализм, в том числе и диалектический. В «натурфилософии» В. Оствальда понятие «энергии», хотя и было введено с целью обоснования единой методологии познания, вскоре стало получать иную, традиционно-метафизическую трактовку: «"энергия" из чистого символа соотношений между фактами опыта у него то и дело превращается в субстанцию опыта, в "материю мира"» [17, с. 224]. В марксизме, который Богданов понял прежде всего как неклассическую материалистическую философию, которая «заключает в себе отрицание безусловной объективности какой бы то ни было истины, отрицание всяких вечных истин» [17, с. 217] и применяет методы социально-генетического исследования, пытаясь построить картину мира исходя из него самого, т. е. из отношений между данными опыта, без апелляции к сверхопытным метафизическим инстанциям, также сохранились рудименты метафизического мышления в виде «плоских» абсолютных истин («Plattheiten»), таких как математические положения, законы логики, констатации факта. Отсюда критика Ф. Энгельса, проявившего нерешительность в проведении принципа исторической обусловленности всякой истины, и Г. В. Плеханова, который к тому же пытался отстаивать метафизическое понимание материи, принимая «истины времени» за «истины на все времена».
Метафизическое мышление характеризуется Богдановым как мышление вульгарное — и именно потому, что метафизик занимается решением «высших» вопросов. Вульгарность сказывается прежде всего в самом противопоставлении «высшего» «низшему», что свидетельствует о «филистерском» приспособленчестве к общепризнанным способам мыслить (и прежде всего к дуализму). Критикуя метафизику, Богданов не был одиноким. Антиметафизический пафос был характерен для многих русских философов конца XIX — начала ХХ в., даже для тех, кто считал себя противником позитивизма. Можно сказать, что стремление отказаться от «всякой трансцендентной метафизики» [19, с. 8] выражало в то время общую тенденцию в русской философии, пытавшейся обосновать свое право на «самобытность». Эмпириомонизм как реализация идеи неметафизического всеединства может быть понят как попытка создания самобытной русской философии.
Важнейшей темой философии Богданова является также характерное для русских философов «помышление о смерти». Вступая в полемику с религиозными мыслителями, отстаивавшими негативное истолкование смерти и считавшими, что прежде всего
27
«следовало бы упразднить главную уравнительницу — смерть» [20, с. 88], Богданов трактовал «смерть как элемент — и главный элемент — трагической красоты жизни» [21, с. 171]. Конечно, отсюда не следовал вывод о необходимости смирения перед смертью, пессимизма или поиска «метафизического утешения»; как раз наоборот: признание конечности человеческого существования требовало активного противодействия смерти — но не во имя бессмертия, а во имя насыщенной конечной жизни. В этом контексте становится понятной и идея переливания крови с целью максимально возможного продления жизни, реализованная Богдановым в созданном им институте: жизнь человека должна быть настолько длинной, насколько она может быть интересной и новой, но жизнь не должна быть бесконечной, поскольку в этом случае она «замкнется в безвыходном круге однообразия» и станет «невыносимой пыткой» [см.: 22]. Если бы действительно удалось упразднить «уравнительницу-смерть», как об этом мечтал Соловьев, то тогда бы жизнь человека не только не исполнилась смыслом, но потеряла бы даже свое эстетическое оправдание. «Вечно живое тело и вечно мертвый дух, холодный и равнодушный, как потухшее солнце» [23, с. 67], — таков неизбежный итог «праздника бессмертия».
Литература
1. Красный Гамлет. Опыт коллективного анализа творческого наследия Александра Богданова // Вестник Российской Академии наук. Т. 64. 1994. № 8. С. 738-752.
2. Уваров М. С. Последняя философская публикация Александра Александровича Богданова (этические аспекты одной забытой дискуссии) // Мысль: Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. Вып. 3. СПб., 2000. С. 226-231.
3. Богданов А. А. Завтра ли? // Богданов А. А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 305-321.
4. Садовский В. Н. Как следует читать и оценивать «Эмпириомонизм» А. А. Богданова // Вестник Международного института Александра Богданова. 2003. № 3 (15). URL: http://www.bogdinst.ru/vestnik/doc15/03. doc (дата обращения: 10.09.2012).
5. Popkov V. V. Alexander Bogdanov as Scientist and Revolutionary // Международный институт А. Богданова. URL: www.bogdinst.ru/bogdanov/popkov2.htm (дата обращения: 10.09.2012).
6. Богданов А. А. Инженер Мэнни. Фантастический роман // Богданов А. А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 204-283.
7. Гловели Г. Д. «Страсть к монизму»: гедонический подбор Александра Богданова // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 110-127.
8. Богданов А. А. Новый мир // Богданов А. А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 28-89.
9. Герцен А. И. О месте человека в природе // Герцен А. И. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1985. С. 63-74.
10. Богданов А. А. Философия живого опыта: Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. Популярные очерки. М.: КРАСАНД, 2010. 272 с.
11. Alexander Bogdanov. Theoretiker für das 20. Jahrhundert. München: Verlag Otto Sagner, 2008. 200 S.
12. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии. М.: Политиздат, 1989. 512 с.
13. Очерки реалистического мировоззрения. Сборник статей по философии, общественной науке и жизни. СПб.: Тип. Монтвида, 1905. 666 с.
14. Soboleva M. A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2007. 277 S.
15. Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1985. С. 220-398.
16. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 293-332.
17. Богданов А. А. Эмпириомонизм: Статьи по философии. М.: Республика, 2003. 400 с.
18. Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в России. 1909-1910. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 24-42.
28
19. Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб.: Типография В. С. Балашева, 1892. 120 с.
20. Соловьев В. С. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 47-580.
21. Неизвестный Богданов: в 3 кн. Кн. 1: А. А. Богданов (Малиновский). Статьи, доклады, письма и воспоминания. 1901-1928 гг. М.: ИЦ «АИРО-ХХ», 1995. 252 с.
22. Богданов А. А. Тектология. Всеобщая организационная наука. М.: Финансы, 2003. 496 с.
23. Богданов А. А. Праздник бессмертия // Летучие альманахи. Вып. XIV. Пг.: Рубикон, 1914. С. 51-70.
Статья поступила в редакцию 11 сентября 2012 г.
29
