CC BY
368
УДК 323:17 ББК 66.06
М. А. Широкова
Основные концепции природы морали в политической этике
M. A. Shirokova
The Basic Concepts of Nature of Morality in Political Ethics
Рассматриваются три основные концепции природы морали, сформировавшиеся в истории этической и политической мысли: религиозная, натуралистическая и социально-историческая. Религиозная концепция исходит из того, что нравственные ценности и нормы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать, даны ему Богом. Натуралистическая концепция, в противоположность религиозной, выводит нравственные ценности и требования из природы вообще и природы человека как ее частицы. Что же касается социально-исторической концепции, то, согласно ей, в основе возникновения нравственности лежит социальная потребность во взаимном согласовании, регулировании и координации деятельности людей в общественной жизни.
Автор анализирует достоинства и недостатки каждой из упомянутых концепций и соотносит их с тремя мировыми политическими идеологиями: консерватизмом, либерализмом и социализмом. Вывод автора состоит в том, что ни один из способов обоснования природы морали не дает окончательного представления о ее необходимости. Все они демонстрируют определенную логику развития философской, политической и нравственной мысли, содержат важные аргументы, которые в их совокупности представляются вполне достаточными для того, чтобы говорить о необходимости нравственного поведения в интересах как отдельного человека, так и общества, а также государства.
Ключевые слова: этика, политика, религия, идеология, история политической мысли.
DOI 10.14258/izvasu(2013)4.2-61
The paper discusses three basic concepts of nature of morality, formed in the history of ethical thought: religious, naturalistic and socio-historical. The religious concept has come from the assumption that moral values and norms, concepts of the good and evil, as well as a person’s ability to follow them, are given to him by God. Naturalistic concept, as opposed to religious one, displays moral values and demands as derived from nature in general and of human nature as its part. As for the socio-historical concept, according to it, morality originates from the public need for mutual coordination, regulation and integration in public life.
The author analyzes the advantages and disadvantages of each of these concepts and relates them to three world political ideologies: conservatism, liberalism and socialism. The author has concluded that none of the ways to justify the nature of morality proves its necessity. Nevertheless, they all demonstrate certain logics of philosophical, political and moral thought, contain important substantial arguments to prove the need for ethical behavior in the interests of an individual, the public and the state.
Key words: ethics, politics, religion, ideology, history of ethical and political thought.
Для политической этики первостепенную важность имеет вопрос о роли морали на разных этапах развития общества и государства. Но прежде чем изучать функционирование нравственных норм, принципов, идеалов в социально-политической действительности, необходимо обозначить основные подходы к проблеме возникновения морали. Каков источник морали? Каким образом она возникла? Что более всего повлияло на ее оформление? Ответы на эти вопросы позволяют прояснить природу не только моральных, но и политических ценностей.
Любые философско-политические теории всегда стремились так или иначе объяснить основания нравственных требований, показать необходимые условия для осуществления морали в жизни. При всем многообразии этих концепций их условно можно разделить на три группы, обозначить три подхода, различающиеся именно по представлению о происхождении морали: религиозный, натуралистический и социально-исторический [1]. В истории политических учений указанные подходы во многом (хотя и не строго) соотносятся с тремя основными политическими идеологиями: консерватизмом, либерализмом и социализмом.
Прежде всего рассмотрим наиболее древнюю, религиозную концепцию природы морали. Она утверждает, что нравственные ценности и нормы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать, даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое содержание. Авторитет морали в религиозно-нравственных учениях опирается на авторитет Бога. Бог оказывается необходимой инстанцией, придающей морали объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство. Люди сами по себе не в состоянии, без помощи Бога, выработать единое и правильное понимание добра и принципов истинной человечности и не в состоянии следовать этим принципам. Жизнь без веры в Бога — это всегда более или менее замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным, греховным бытием человека. Если бы не было Бога, человек как моральный субъект был бы невозможен. Однако Бог есть, и человек, как высшее его творение несет в себе не только плотское, греховно-эгоистическое начало, но и нечто высшее, то, в чем он подобен Богу, моральный закон (категорический императив — по Канту), постоянно напоминающий о себе голосом совести. Поэтому подлинная нравственность возможна только в самоотверженном служении человека этому высшему духовному началу.
Итак, источником нравственных ценностей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая содержание морали, а буквально создающая ее по своему желанию.
Но эта позиция, если рассматривать ее с точки зрения гуманистической парадигмы, имеет весьма существенную слабость. Зададимся вопросом: что для человека важнее — моральные требования или повеление Бога? Ответ на него будет непростым. Если нормы морали распространяются и на Бога, следовательно, Бог подчинен им. А такая интерпретация соотношения Бога и морали ни для какой религиозной системы неприемлема, ибо она означает отрицание самого Бога. Например, голландский мыслитель XVII в. Гуго Гроций, поставив естественно-правовые константы выше воли Бога, тем самым сделал шаг к атеизму. В рамках же собственно религиозной этики неизбежен вывод: Бог не потому велит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добрым.
Таким образом, религиозные обязанности человека ставятся неизмеримо выше обязанностей нравственных. Хорошо, когда они совпадают и не вызывают напряженного морального конфликта в душе верующего. Но так бывает далеко не всегда, и в случае их несовпадения верующий обязан без всякого сомнения отдать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам
морали. Пример, интересовавший многих философов, богословов и деятелей искусства — случай, описанный в Ветхом Завете, когда Бог, испытывая веру Авраама, повелел ему принести в жертву сына Исаака.
Разумеется, представление о Боге как нравственном существе эволюционировало в процессе развития общества и человеческой личности, ее духовности. В этом смысле эпизод с Авраамом показателен для характеристики сознания ветхозаветного человека, но уже неприменим к христианскому сознанию (о чем писал, в частности, славянофил А. С. Хомяков [2, с. 58-60]). И все же доведенная до крайности логика подчинения нравственных обязанностей религиозному долгу обесценивает религиозную нравственность. Высшая нравственная ценность — человек, а в данном случае ценность человека оказывается вторичной и производной от послушания Богу. Это, к сожалению, может придавать религиозной нравственности характер фанатизма, граничащего с бесчеловечностью, о чем свидетельствуют многочисленные культовые убийства и самоубийства представителей различных религиозных объединений, религиозные войны и т. д. Можно констатировать, что религия и мораль в некоторых случаях так же противостоят друг другу, как политика и мораль.
Кроме того, религиозная этика делает даже вполне благочестивое поведение верующих сомнительным с точки зрения чистоты их нравственных мотивов, так как следование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными, а истинно моральный поступок должен быть бескорыстен.
И еще один аспект религиозной этики постоянно подвергается критике в научном дискурсе. Религиозная концепция выводит вопрос о происхождении морали за рамки научного познания, и тогда этика не может считаться наукой. Ведь наука стремится познать объективные закономерности, существующие независимо от чьей-либо воли, а воля Бога как источник нравственных требований носит сверхъестественный и ничем не связанный, произвольный характер. Следовательно, для науки природа морали непостижима.
Перейдем ко второй, натуралистической концепции происхождения морали. Она, в противоположность религиозной, выводит нравственные ценности и требования из природы вообще и природы человека как ее частицы.
Натуралистическая традиция в этике имеет длительную историю. Еще в античности философы стремились найти и обосновать принципы организации жизни человека, соответствующие его природе и способствующие достижению им счастья. Однако вплоть до второй половины XIX в. натуралистическая этика носила умозрительный, спекулятивный характер, не была подкреплена эмпирическими данными и поэтому оставляла большой простор для критики.
Так, уже в античной философии требование жить в согласии с природой для достижения добродетели и счастья наталкивалось на возражение, что и безнравственные, развратные сластолюбцы тоже следуют своим, присущим им от природы стремлениям. Найти критерии разграничения добродетельного и порочного в самой природе оказалось затруднительным без привлечения на помощь разума, который только и мог определить, что соответствует добродетели, а что — нет. Для этого античная этика выработала понятие мудреца, способного жить по природе с помощью разума, определяющего меру этого соответствия и его ценность.
В Новое время философы также извлекали из идеи человеческой природы зачастую противоположное содержание. Одни, как, например, Т. Гоббс или Б. Спиноза, полагали, что в естественном состоянии человек скорее зол, поскольку эгоистичен; другие же, в частности, Ж.-Ж. Руссо, были уверены, что человек добр от природы, а делает его порочным именно жизнь в несовершенном обществе. Да и саму добродетель, соответствующую, по их мнению, природе, они понимали по-разному. Поэтому и в Новое время религиозная этика выглядела для массового сознания более убедительно, нежели натуралистическая, так как первая провозглашала абсолютные, универсальные нравственные ценности.
Только во второй половине XIX в., после утверждения в биологии идеи эволюции и прежде всего после создания дарвиновской теории, натуралистическая этика получила, по крайней мере, как считали ее сторонники, прочное естественно-научное обоснование. Дарвинизм нанес сильнейший удар по теологической картине мира, провозгласив естественный характер происхождения человека и его органическую связь с природой. Главная идея Ч. Дарвина состояла в следующем: человека, со всеми его способностями, в том числе умственными и нравственными, порождает не Бог, а природа в процессе эволюционного развития посредством естественного отбора по принципу биологической целесообразности.
Доказывая происхождение человека от животных, Дарвин постоянно подчеркивал общие черты, присущие человеку и его предкам, тем самым стирая качественную грань между ними. Различия касались, прежде всего, количественных характеристик — степени развитости тех или иных признаков и особенностей поведения. Истоки человеческой нравственности Дарвин видел в присущей уже высокоорганизованным животным способности жить сообща, испытывать симпатию, помогать друг другу. На этом основании он полагал, что и чувства долга и совесть также являются продуктом естественной эволюции.
Правда, сам Дарвин вовсе не стремился обосновать мораль с помощью теории эволюции и естественного отбора, ибо область цивилизации и культуры на-
ходилась за пределами его научных интересов. Но его идеями не замедлили воспользоваться сторонники так называемого социал-дарвинизма, предшественником которого был живший еще до Дарвина Т. Мальтус, а самым ярким представителем — Г. Спенсер. Последний и считается основателем эволюционной этики, выводящей мораль из общего всему живому стремления к сохранению рода.
Человек, по Спенсеру — просто более высокий продукт эволюции, по сравнению с животными. Опираясь на дарвиновскую идею борьбы за существование, Спенсер утверждал, что целью такой борьбы является более полное самораскрытие каждой особи, стремление к полноте жизни. По мнению самого Дарвина, в обществе законы биологической эволюции уже не играют решающей роли, так как появляется мораль, и борьба каждой особи за выживание заменяется кооперацией. Общество проходит групповой отбор на моральность, т. е. выживают преимущественно те общественные группы, в которых соблюдаются моральные нормы. Спенсер же полагал, что борьба за существование в обществе продолжает действовать и между отдельными людьми, и между группами, только приобретает иные формы. Таким образом, то, что в литературе часто называют «социал-дарвинизмом», более правильно было бы называть «социал-спен-серизмом» [3, с. 353].
Нравственность в концепции Спенсера связана с пользой, которая есть источник наслаждения. Поведение человека направлено на его сохранение как вида, но ведь для выживаемости вида жизнь отдельной особи имеет ценность только с точки зрения ее репродуктивной способности. Правда, Спенсер считал, что с развитием общества противоречия между личным интересом и интересом вида постепенно эволюционно сглаживаются. Но уже в этом пункте мы видим, что биологизм в этике зачастую противоположен гуманизму, предполагающему заботу о каждом отдельном человеке.
В целом, в натуралистической этике нравственность стала рассматриваться как то, что является биологически ценным и целесообразным для человеческой природы. Она выводилась из природных инстинктов, присущих животному миру, а у человека просто достигающих ясности и отчетливости сознательного поведения.
Достоинства натуралистической этики заключаются в ее обращении к авторитету науки, к открытиям современного естествознания. Такой подход рассматривает мораль как явление, доступное для научного познания, а не относящееся к области сверхъестественного. Натуралистическая этика опирается на принцип детерминизма, стремится постичь содержание морали однозначно и определенно, сделать его эмпирически проверяемым.
Но данная традиция имеет и ярко выраженные недостатки. Прежде всего она вытесняет из области этики собственно этическую проблематику, подменяя ее естественно-научной. Кроме того, натуралистический подход делает бессмысленными усилия по воспитанию и самовоспитанию человека. Ведь если согласиться, что нравственные ценности зависят от биологической сущности человека, а следовательно, а не от его воли и сознания, то бессмысленно хвалить или порицать людей за совершенные поступки — такова их природа.
Характерно, что именно в рамках натуралистических представлений о происхождении нравственности возникают всевозможные теории улучшения человеческой природы и решения многих социальных, политических и нравственных проблем исходя из достижений генетики, генной инженерии, нейрохирургии. Это выглядит совершенно логично: если добро и зло в человеке обусловлены биологически, то зло подлежит исправлению посредством медицинского воздействия на человека, а не путем его воспитания. Антидемократический характер такого подхода очевиден.
И все же большинство исследователей, занимающихся вопросами этики, считают мораль силой, возвышающей человека над природой, противостоящей природе и преодолевающей ее. Мораль предполагает способность человека к самостоятельному и свободному выбору и ответственность за него, и именно поэтому она не может быть однозначно детерминирована природными факторами.
Теперь обратимся к третьей, социально-исторической концепции природы морали, наиболее последовательно разработанной в трудах основоположников марксизма. К. Маркс и Ф. Энгельс исходят из решающей роли труда и общественного производства в процессе формирования человека и общества со всеми его отношениями. Труд приводит к возникновению у человека речи, сознания и мышления, является важнейшим фактором окончательного выделения первобытных людей из царства животных.
С самого начала труд выступает как совместная, коллективная деятельность, ибо слабость одного человека перед стихией природы заставляет первобытных людей противостоять ей сообща. Отдельных людей связывает в общество система общественного разделения труда. В процессе труда человек создает мир человеческой культуры, искусственной реальности, существующей объективно, в которой воплощаются, в том числе, и важнейшие цели и ценности человека. Именно творческая, культуросозидающая деятельность становится источником саморазвития человеческого рода. Совершенствуются уже не органы человеческого тела, не его биология, а формы деятельности и общественные отношения.
В основе возникновения нравственности, согласно этой концепции, лежит социальная потребность во взаимосогласовании, регулировании и координации деятельности людей в общественной жизни.
В первобытном обществе еще отсутствует мораль как система норм в сознании. Мораль еще как бы растворена в самой практической жизни, в конкретных поступках людей. Первобытный человек поступал нравственно не в силу индивидуальных размышлений и свободного выбора, а под давлением постепенно стихийно выработанных привычек и традиций коллектива. Сила обычаев и традиций опиралась на принудительное принятие родовых запретов (табу), за нарушение которых следовали жесткие санкции. Само существование человека стало возможным лишь при условии постоянного воспроизводства определенного общественного порядка с его отношениями солидарности, коллективизма, взаимопомощи и единства.
Поскольку личностное начало с его сознательным моральным выбором в первобытном обществе еще не было развито, многие авторы, в частности Э. Дюркгейм, У Самнер, Ф. Теннис, вообще отрицают существование морали в ту эпоху. Мораль, по их мнению, возникает только в период разложения родового строя, когда индивид начинает выделяться из коллектива. С этой точки зрения поведение под воздействием силы обычая и давления коллектива не может считаться моральным.
Другие исследователи (Б. Малиновский) утверждают, что нравственность возникает вместе с человеческим обществом, и она проявляется в наличии определенного порядка и дисциплины, регламентирующих жизнь рода и несводимых к природным факторам. Коллективные формы сознания не могут зародиться без индивидуального самосознания, то и другое, по существу, всегда представляет две стороны одного и того же явления, а именно коллективного объединения относительно независимых индивидов в единый социальный организм.
Таким образом, социально-историческая этика рассматривает нравственность как продукт общественного развития, корни которого уходят в общественные потребности и интересы. Нравственные установления, запреты, обычаи и традиции изначально выражают интересы коллектива, а не отдельного индивида. С развитием общества развивается и нравственность, приобретая все более сложную структуру и содержание, а также вырабатывается понятие о человеческой индивидуальности. Отсюда возникает проблема согласования индивидуальных и общественных интересов. Если индивидуальный интерес выражает непосредственные жизненно необходимые потребности людей и усваивается ими легко и быстро, то общественный интерес имеет более отдаленный и перспективный характер и не дается непосредственно. Мораль и выступает как проявление общей воли, вы-
ражающей общий интерес, направленный на поддержание целостности общественной жизни и согласование интересов составляющих общество индивидов.
К сожалению, социально-исторический подход, как и два предыдущих, является уязвимым для критики. Главный его недостаток — принцип сведения индивидуального к социальному. Согласно этому принципу, мотивы деятельности личности формируются преимущественно под воздействием социальной группы, к которой она принадлежит. В классовом обществе личностные мотивы прежде всего зависят от классовой принадлежности. Поэтому лица, находящиеся в одинаковых обстоятельствах жизни, действуют принципиально одинаково. В марксистской теории принцип сведения индивидуального к социальному направлен на преодоление субъективизма в социологии. Он, действительно, имеет значение при объяснении массовых действий людей, и потому в социологии и политологии, в определенных пределах, вполне применим. В этике же, где каждое действие человека понимается как результат индивидуального выбора, которому предшествуют длительные нравственные искания, данный принцип может быть использован лишь с известными ограничениями. Чем более развита индивидуальность личности, чем более глубока ее саморефлексия, тем меньше значение этого принципа для объяснения индивидуального поведения. В таком случае может произойти (и часто происходило в исследованиях советского периода) некритическое объединение субъективных свойств человека с субъективными свойствами социально-исторической общности людей.
Кроме того, в социально-детерминистском способе обоснования морали одной из основных является идея практического подтверждения целесообразности выполняемых в обществе норм. Под практикой здесь понимается выживаемость, успех в борьбе за существование тех социальных групп, которые придерживались нравственных принципов. В этом вопросе социально-историческая этика, как ни странно, приближается к этике натуралистической, эволюционной, хотя биологизм в марксизме всегда осуждался.
Практическое подтверждение целесообразности определенных нравственных норм само по себе не вызывает возражений. Непонятно другое: как норма, которая еще практически не подтверждена, выполнялась в жизни, по крайней мере, нескольких поколений? «Без какой-то метафизической основы, без представления об очень существенной значимости данной нор-
мы, невозможно объяснить постоянства в ее исполнении» [3, с. 374].
Приходится сделать вывод, что социально-исторический подход также оказывается недостаточным для понимания специфики и природы морали. Как и натуралистический подход, он по-своему стремится превратить этику в строгую науку. Но тогда этика как отрасль философии лишается своего философского статуса и должна строиться по тем же законам, что и естественно-научное знание. В подобной сциентистской модели этики не остается места для подлинной свободы выбора, связанной с индивидуальными решениями.
Вообще стоит заметить, что критерий научности не может жестко применяться в области этических построений, поскольку этика как часть философии неизбежно выходит за рамки научного познания. На наш взгляд, можно согласиться в этом вопросе с профессором МГУ А. Ф. Разиным: «Природе философского знания отвечает бесконечный мир и бесконечное, по крайней мере, по своей тенденции, бытие человека. Невозможность дать сведения о бесконечном с помощью исследования конечной области реальности составляет ограниченность социологического метода» [3, с. 28]. Добавим — и научных методов вообще. С их помощью «никогда невозможно получить, например, ответ на вопрос о том, зачем нужно рожать детей, почему люди совершают героические поступки, зачем жить, если мы все равно умрем?» [2, с. 28]. Но «преимущество морали и других способов духовно-практического освоения мира перед его научным постижением как раз и состоит в том, что в них обеспечивается возможность приспособиться к такой реальности, которую нельзя до конца познать» [3, с. 37].
Итак, ни один из способов обоснования природы морали не дает окончательного представления о ее необходимости, о том, почему каждый во имя собственного же блага должен исполнять фундаментальные нравственные требования. Тем не менее «все они демонстрируют определенную логику развития нравственной мысли, содержат важные аргументы, которые в их совокупности представляются вполне достаточными для того, чтобы сделать вывод в пользу необходимости нравственного поведения, понять, что без нравственных ориентиров человек не может достичь подлинного счастья, что, противопоставляя себя обществу, отказываясь стремиться к совместно разделенным с другими людьми целям, он разрушает условия собственного бытия» [3, с. 377].
Библиографический список
1. Зеленкова И. Л., Беляева Е. В. Этика. — Минск, 1995. 3. Разин А. Ф. Этика. — М., 2004.
2. Гиренок Ф. И. Патология русского ума (картография дословности). — М., 1998.
