CC BY
202
ОСНОВНЫЕ ИДЕИ СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ АНТИЧНОСТИ
С.В. Клопыжников
Klopyzhnikov S.V. Basic ideas of social justice in philosophical thought of antiquity. The article looks at the basic issues of social justice. The issues of social justice were in the focus of interest of the antique philosophers, such as Plato, Socrates, and Aristotle.
Идея социальной справедливости у авторов античной Греции понималась как примитивная уравнительность, которая должна была проникнуть во все сферы жизнедеятельности человека и общества, при этом социальные нормы и оценки рассматривались (Платоном, Сократом, Аристотелем) в единстве с миром природы. Это и понятно. По установившейся традиции древние греки неизменный и постоянный порядок в мире сменяющихся вещей воспринимали как единое и всеобщее во Вселенной. Отсюда по мысли древних философов космической справедливости были подчинены и люди, и стихии природы, и образцы самой справедливости -боги. Вместе с тем уже в античной философии происходит разделение понятий справедливости на «справедливость по природе» и «справедливость по закону». Так, Платон писал: «С помощью законов надо, насколько возможно, возместить вред, спасая то, что гибнет, поднимая то, что по чьей-то вине упало, и леча то, что умирает или ранено. Насколько проступок искуплен возмездием, надо попытаться с помощью законов из каждого случая раздоров и вреда сделать повод для устранения между виновником и потерпевшим дружеских отношений» [1]. Платон пишет: «Бог - само благо, высший разум, ведающий целесообразностью» [1, с. 406-407]. ««Государство» и «законы» - идеальный социальный образец» [1, с. 407]. Идеи, высказанные Платоном, нашли свое воплощение в древнегреческой трагедии в период с VIII по VI вв. до н. э., когда в Древней Греции сложились полисы, определявшие ее развитие до эпохи Александра Македонского, который сменил независимые города-государства огромной империей. Уже в то время неотъемлемым элементом общественной жизни была «филантропия». В переводе с древнегреческого она означала «благотворительность» [2].
В древнегреческий язык слово «филантропия» ввел выдающийся трагик Афин Эсхил, живший в VI-V вв. до н. э. В своей трагедии «Прометей прикованный» он использовал это слово для обозначения любви к людям, которой отличался Прометей.
Да, я ненавистен и Зевсу, и всем Богам, что при зевсовом служат дворе.
Они ненавидят меня потому,
Что меры не знал я, смертных любя [3]. Прометей научил людей обращению с огнем и занятиям ремеслами и искусствами. Из-за того, что людям оказал почет.
В стволе нартека искру огненную Тайком унес я: всех искусств учителем Она для смертных стала и началом благ [3, с. 176]. Зевс повелел приковать Прометея к Кавказским горам, чтобы он, по словам Богов, «зарекся дерзко людей любить» [3, с. 79]. Гефест, исполнивший повеление своего владыки, сочувствовал Прометею, хотя и упрекал его за чрезмерную любовь к людям: «Вот человеколюбья твоего плоды» [3, с. 80].
Что ж, поделом, ты бог, но гнева божьего Ты не боялся, а безмерно смертных чтил.
И потому на камне этом горестном,
Коленей, не сгибая, не смыкая глаз,
Даль, оглашая воплями напрасными,
Висеть ты будешь вечно: непреклонен Зевс. Всегда суровы новые правители [3, с. 172]. Но Прометей не сожалел, что помогал людям. Более того, он и других богов призывал к состраданию: «Молю, молю вас, будьте сострадательны, беду чужую видя» [3, с. 89]. Со временем слово «филантропия» стало ассоциироваться не только с божественной, но и с любой другой помощью людям. Иными словами, оно стало обозначать благотворительную деятельность в обществе.
Платон, изучая социальный строй своего времени, ввел в научный оборот категорию социальной справедливости с тем, чтобы обосновать в существующие социальные порядки. По его мнению, индивид тогда урав-
новешен, когда его нижние этажи гармонизированы с верхним ярусом. «Он мужественен и несокрушим, когда в любой опасности страсти прочно удерживаются диктатом разума, действующим по закону Блага» [1, с. 426-427]. Такова концепция справедливости «по природе»: каждый делает то, что ему подлежит делать; граждане и классы граждан в Городе и части души в душе. «Справедливость во внешнем проявлении только тогда, когда она есть внутри, в корневой системе в душе» [1, с. 427-428]. Платон является автором философского учения о триаде - «все сущее состоит из трех субстанций: «единого», «ума» и «души» [1, с. 352]. Душа - «бессмертная сущность, в ней различается три части: разумная, обращенная к идеям; пылкая, аффективно-волевая; чувственная, движимая страстями, или вожделеющая» [1, с. 401]. «Разумная часть души - основа добродетели и мудрости, пылкая - мужества; преодоление же чувственности есть добродетель благоразумия» [1, с. 401]. «Наисовершеннейшее по своему строю и от того благое государство обладает четырьмя главными добродетелями: 1) Мудрость, 2) Мужество, 3)
Сдерживающая мера и 4) Справедливость» [1, с. 428-429].
Справедливость, ее наличие в государстве подготавливается и обусловливается «сдерживающей мерой». Благодаря справедливости каждый народ в государстве и всякий отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело. Не хватание за многие занятия, а именно «это делание своего, вероятно, и есть справедливость» [1, с. 433].
Платона считают автором первой «коммунистической утопии». Особенность и своеобразие идей «коммунизма» Платона в том, что это - «коммунизм» верхов и «коммунизм» потребления, а не производства. Противоречия между Всеобщим Благом и частным интересом Платон разрешает за счет того, что разводит то и другое по разным полюсам. То и другое достается у Платона разным сословиям. Частный интерес, по мнению Платона, - это материальный интерес, тогда как всеобщий интерес по существу является идеальным интересом. И поскольку всеобщее, по Платону, выше частного, то и идеальное выше материального [1, с. 433]. «Совместные столовые, воспитание детей с
младшего возраста не родителями в семье, а государством, освобождение правителей и воинов от земледельческих и ремесляных работ и т. п.». По мнению Платона, «такого рода институты оказались достойными пропагандирования уже как элементы жизни идеального государства» [1, с. 27]. «Идеальный» по-гречески означает не только «лучший из существующих», но и «мыслимый» [4, с. 27]. «Познание идеи государства шире и важнее материального интереса гражданина» [1, с. 28]. Платоновский подход к справедливости отразил состояние античного общества. Оно заключалось в том, что у этой категории имеется содержание, независимое от чувств отдельного человека. В системе философских размышлений Платона можно выделить анализ филантропического отношения. Вместе с тем сострадание и справедливость в его сознании, как и в целом в греческом сознании, остаются несопряженными. «Сострадание выражает не тот, кто голоден или испытывает другую подобную нужду, но тот, кто рассудителен, обладает какой-нибудь добродетелью или ее частью, благом, и при этом попал в беду» [1, с. 29].
Заслуга Сократа в разработке идеи социальной справедливости по сравнению с Платоном состоит в том, что он поставил вопрос о создании теории добра и был основателем этики. Он писал: «Этика - борьба добра и зла» [4, с. 77]. Сократ выдвинул принцип, что человек, знающий, что такое добро, не может совершить зла, т. е. он абсолютизировал значение этических знаний философское кредо Сократа: «Познай самого себя» [4, с. 77]. В этике он отождествляет добродетель со знанием. «Нет человека, кто, зная, что он может сделать что-то лучшее, стал бы напротив делать худшее» [5]. Дурное действие есть незнание, а мудрость - совершенное знание. «Счастье человека - когда его душа полна добродетелями» [5]. Для Сократа знание и мораль оказываются неразделимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступить иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку» [6]. Сократ ставит проблему души как источника добра. Он решает вопрос о структуре души. По Сократу, человеческая душа, выраженная через добро, состоит из 3-х начал: мудрость, храбрость, справедливость [4, с. 78]. Сократ создает также и соци-
альное учение, суть которого заключается в учении о государстве. Государство, по мнению философа, считается важнейшим завоеванием, приобретением человечества. Именно через государство возможно решение проблемы добра, поэтому государством должны управлять мудрецы или аристократы, а охранять государство должны люди мужественные [4, с. 78]. Эти идеи были заложены в этику Сократа. Основная идея Сократа: «человек - это некоторое подобие космоса - микрокосмос» [6, с. 89]. Знание может быть получено о большом космосе изнутри человека [4, с. 79]. Для обоснования своих взглядов Сократ пользуется разработанным им «сократическим методом», а именно, диалектикой, искусством диалектического спора. Можно сказать, что он совершил поворот в развитии философии, впервые поставив в центр своего философствования человека, его сущность, внутренние противоречия его души. Кроме того, он является родоначальником диалектики в смысле нахождения истины при помощи бесед и споров. Его метод диалектических споров заключался в обнаружении противоречий в рассуждениях собеседника и приведении его к истине посредством вопросов и ответов [4, с. 81].
Понимание блага, сострадания, справедливости как явлений не индивидуального, а общего получило развитие в трудах Аристотеля.
Идея блага «самого по себе» у Аристотеля отражена в «Никомаховой этике». Она, по его мнению, не оправдала себя, хотя эту идею и «ввели близкие нам люди». «Что же касается блага, - то оно определяется в категориях сути, качества и отношения, а значит, общая идея для всего этого невозможна» [7]. Далее Аристотель уточняет: «Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется временем начала, а если речь идет о болезни - врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания определяется врачеванием, а для телесных нагрузок гимнастикой» [7, с. 60]. Понятно, что нравственную добродетель, в противовес Сократу и Платону, Аристотель не признает в качестве самодостаточного начала, хотя и причисляет добродетельные поступки к деятельностям, которые избираются сами по себе, наряду с развлечениями и содержаниями истины [7, т. 1, с. 279-281]. В этом вопросе Аристотель опять демонстри-
рует двойственность. Если у Сократа и Платона добродетель - изначальное основание человеческой души, из которой выводится своеобразие действий человека, то у Аристотеля она, будучи основанием поступков, в свою очередь выводится из практики. В связи с этим он выводит нравственные добродетели из практической жизни, опираясь на силу рассудка. Любые добродетели даны нам не от природы, но не вопреки природе. В людях заключена возможность стать добродетельными. Но чтобы она была реализована, необходимы действия рассудка и усилия воли. Во всем непрерывном делимом, согласно Аристотелю, можно взять части большие, меньшие и равные, а равенство у него это «некая середина между избытком и достатком» [7, т. 1, с. 85]. Аристотель различает простую арифметическую середину, когда десять много, а два мало, и в этом случае серединой будет шесть. В отношении человека, уточняет Аристотель, такое не допустимо, и как в питании аскетов, каждый человек в соответствии со своими потребностями ищет «золотую середину» сам [7, т. 1, с. 208]. Аристотель различал две разновидности добродетелей: дианоэтические, т. е. мыслительные, и свободно этические, которые проявляют себя не в мышлении, а в поведении. Обеими разновидностями добродетели у человека, по Аристотелю, человек овладевает при жизни: дианоэтическими - в процессе обучения, а этическими - в процессе воспитания [7, т. 1, с. 208]. Что касается нравственных добродетелей, то их Аристотель характеризует как «середину двух пороков», в страстях и поступках тоже есть свой недостаток, избыток и середина. «Рассудительность как раз является той дианоэтической добродетелью, которая помогает выявить подобную «золотую середину» в поведении человека. Дианоэти-ческая добродетель в данном случае выступает в роли предпосылки добродетелей собственно этических» [7, т. 1, с. 209-210].
Примеров того, как рассудок определял нравственную добродетель, отталкиваясь от двух крайностей в поведении человека, в «Никомаховой этике» множество. Если такие дурные страсти, как злорадство, бесстыдство, злоба, и такие поступки, как блуд, воровство и человекоубийство, согласно Аристотелю, не могут иметь «золотой середины», то она возможна в других случаях. К примеру, мужест-
во - это середина между страхом и отвагой. В отношении чести и бесчестия серединой является величавость и т. д. [7, т. 1, с. 88-92].
«Итак, добродетель, - пишет философ, -есть сознательный и избирательный склад души, состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенный таким суждением, каким определит ее рассудительный человек» [7, т. 1, с. 87]. Исходя даже из этого общего определения добродетели, уже видно, что она у Аристотеля несопоставима с идеалом в традиции, заложенной в свое время Сократом. К идеалам такую картину поведения, выводимую посредством рассуждения, а по сути здравого смысла, можно отнести условно, поскольку это соответствует условиям, задаваемым позитивнонаучным подходом. И как раз при подходе к добродетели область нравственного выбора и вся социальная жизнь оказываются чем-то сугубо прикладным и инструментальным.
По большому счету социальная жизнь у Аристотеля должна обеспечить выживание человеческому роду подобно тому, как обеспечивает выживание стадным животным их стадо, а одиночным животным - их изоляция. Человек как «общественное животное» пользуется у Аристотеля социальными нормами как инструментом. И такие нормы, как и вся социальная жизнь, остаются внешними сущностями человека. Вовсе не здесь, согласно Аристотелю, выражает себя назначение человек, не здесь он достигает наивысшего счастья [7, т. 1. с. 87].
Аристотель детально пытался рассмотреть категорию сострадания, указывая, кто доступен и кто не доступен этому чувству, что и кто возбуждает сострадание и оказание благо. По мнению Аристотеля, человек, чтобы почувствовать желание оказать помощь, сделать благо другому человеку, должен считать возможным, что сам он или кто-нибудь из его близких может потерпеть какое-нибудь бедствие. «В нашей власти добродетель, точно так же как и порок, ибо мы властны, действовать во всех тех случаях, когда мы властны, воздержаться от действия» [7, т. 3, с. 113].
Таким образом, античная культурная традиция была знакома с категориями «социальной справедливости» и «социального сострадания». Вместе с тем при их рассмотрении мыслители не связывали их друг с другом. Социальная справедливость была вклю-
чена в систему ключевых добродетелей классической Греции и рассматривалась как первая добродетель общественных институтов. Наряду с умеренностью, мужеством, мудростью она выступала в виде «величайшей добродетели», которая как бы управляет другими добродетелями; через закон социальной справедливости, который предписывает человеку, в каких делах надлежит быть сдержанным, добрым, мужественным, заботливым, благородным.
Античная культура, несмотря на разнообразие философских школ и философских систем, характеризовалась наличием общих черт сформированного в античной философии представления о мире, благе, добродетели. Мир в античной мысли рассматривался как единое целое, как гармоничный, прекрасно устроенный космос, где каждая часть занимает положенное ей место: боги, люди, животные, растения - все выполняют свою особенную роль в состава целого. Различные формы бытия составляют как бы пирамиду, на вершине которой самое ценное, вечное и неизменное - Бог, высший Разум, высшее Благо, внизу наименее ценное, темное, телесное - материальные тела, а в середине разные степени совершенства, перехода от высшего к низшему. «Бог - первопричина вселенной. Бог движет мир изнутри через полагание внутренних целей» [7, т. 3, с. 113]. Человек, согласно античным авторам, занимает среднее положение, в нем сочетается разумное и неразумное начало. Смысл существования каждой отдельной «сущности» - соответствовать своей цели, своему назначению в составе целого. Высший разум, Бог не имеет личностных качеств - воли, желаний, стремлений. Это безличное упорядочивающее начало, обеспечивающее порядок и стабильность в космосе.
1. Платон. Собр. соч.: в 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 609.
2. Культурология. Ростов н/Д, 1995. С. 4-135.
3. Эсхил // Античная драма. М., 1970. С. 176.
4. Антология мировой философии: Античность. Мн.; М., 2001. Т. 1. С. 27.
5. История философии М., 2003. С. 77.
6. Лосев Д.Ф. История античной философии в контексте изложений. М., 1989. С. 89.
7. Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 59.
Поступила в редакцию 23.04.2006 г.
