CC BY
385
© 2003 г. Т.В. Мордовцева
ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ДИАЛОГИКИ B.C. БИБЛЕРА
Идеи диалога культур и самой диалогики все более популярны в современной гуманитарной теории, в особенности, когда речь идет о новых подходах в научных исследованиях, образовании, воспитании и т.д. Способы и приемы диалогического понимания процессов человеческой деятельности кажутся вполне оправданными и актуальными в настоящей социокультурной ситуации развития. В отечественных работах упоминание диалогического подхода, как правило, связано с философскими положениями М.М. Бахтина, B.C. Библера, отличающимися от западноевропейских аналогов теории диалога М. Бубера, К. Ясперса, Г. Марселя и др. Целью предлагаемого исследования является анализ основных идей диалогики B.C. Библера в связи с ее эвристическими возможностями в философии и социально-гуманитарной теории и практике.
Идея диалогики возникла у B.C. Библера во многом благодаря философии М.М. Бахтина, который с помощью понятия «диалог» пытался выявить фундаментальную особенность сознания. По его мнению, сознание диалогично, т.е. представляет собой общение (точнее, со-общение) двух внутренних образов - «я» и «другого». Структура сознания такова, что личность представляет себя в двух принципиально отличных архи-тектонически-значимых противопоставлениях - это «я-для-себя» и «я-для-другого» [1]. Такая диалогическая структура сознания опосредует все многообразие ценностных отношений человека, для которого любая вещь может являться своей или чужой, т.е. принадлежать «я» или «другому». Совмещение этих двух бинарных центров происходит в акте ответственного поступка, занимающего как пространство окружающего социального мира, так и сферу самосознания. Иначе говоря ответственный поступок и есть та единственная возможность, в которой проявляет себя диалог (между «я» и «другим») в любом из пространственных измерений - внутреннего, психического мира или социального бытия, жизни, культуры. Данное концептуальное положение философской теории диалога М.М. Бахтина, естественно предполагает, что всякое исследование, апеллирующее к этой теории, должно включать в себя исходные концепты - «ответственный проступок», «я» и «другой» и пр. B.C. Библер, с одной стороны, придерживается этико-эстетических смыслов диалога М.М. Бахтина, но с другой - пытается придать этому понятию несколько иную онтологию. В учении B.C. Библера, теория диалога превращается в диалогику как логику культуры, или философскую логику [2]. Исключительное концептуальное значение «логики» как понятия в данном случае побуждает рассмотреть его самостоятельно, и прояснить его специфический авторский смысл.
Прежде всего, хотелось бы провести демаркацию между использованием понятия «логика» в ее традиционном понимании как философской науки о формах и правилах мышления, и собственно ее диалогической интерпретации. Логика как «учение о связях и последовательностях человеческого мышления, о формах его развития, о различных соотношениях мыслительных форм и их преобразованиях» [3, с. 269] относится к рациональному способу познания, а также имеет свои законы и язык для формализаций. С этой точки зрения ранее логику классифицировали как формальную, диалектическую, традиционную, математическую. В изданиях конца XX в. отмечается размежевание традиционной (аристотелевой) и современной формальной логик, в круг задач последней входит изучение форм мышления «вне познавательного процесса, исследование самих по себе, со стороны их строения (структуры) и законов связи их между собой при формировании из них более сложных мыслительных структур» [4, с. 13]. Кроме того, в философии логика выполняет методологические функции, позволяющие ей стать логикой науки, «дисциплиной, применяющей методы и аппарат современной формальной логики (дедуктивной и индуктивной) к анализу структуры научного знания» [5, с. 318]. В этом значении логику не следует путать с логикой культуры или культуро-логикой B.C. Библера, пытавшегося функциональным образом придать своим категориям общенаучный статус. Тем не менее в некоторых современных изданиях авторы отмечают, что «в философии усиливается тенденция трактовки логики с культурно-исторических позиций, исследования различных логик, присущих разным культурам и видам человеческой деятельности» [3, с. 271], в этом смысле мы уже гораздо ближе находимся к пониманию «диалогики».
«Гдубинный замысел новой философской логики (логики культуры) -понять внепонятийное бытие, включить его в исходное определение самой сути разума, в его начало (принцип) - такой оборот до сих пор (и чем дальше, тем острее) представляется нашему (даже философскому) сознанию особенно трудным, невозможным, невыносимым, не могущим быть логически определенным и развернутым» [2, с. 378] - это определение таит в себе множество противоречий, если пытаться осмыслить его с традиционной точки зрения, приведенной выше. Во-первых, сущность логики культуры заключается в понимании внепонятийного бытия. Сформулированная таким образом мысль не поддается рациональному истолкованию, т.е. она не находится в ведении логики как науки о законах и правилах мышления. Вполне адекватно поэтому звучит предуведомление о трудности, невозможности и невыносимости представить себе такую логику культуры как логически определенную и развернутую. Кажущаяся тавтология данного определения возникает в результате подмены смыслов понятия «логика»: в первом случае контекстуально
задан его авторский смысл как философской логики или логики культуры, а во втором случае - традиционный - как функции мышления. Справедливости ради следует сказать, что такие погрешности вплоть до полного игнорирования законов тождества, непротиворечия, исключенного третьего и достаточного основания, весьма часто сопутствуют аргументации данного философского подхода. Это ориентирует на то, что к диалогике не следует предъявлять требований классической рациональности. По большому счету диалогика становится разновидностью новой рациональности, которая не тождественна своим классическим образцам.
Как сможем убедиться в дальнейшем, диалогика постоянно оказывается на грани традиции и новации, она всегда почти не такая, как прежние теории; она сохраняет удивительное свойство быть привычной до тривиальности и революционной до инородности. В качестве апологии собственных убеждений B.C. Библер приводит следующее разъяснение: «Логично то, что обосновано логически. Если начало логического движения само логически не обосновано, оно не может быть логическим основанием всего последующего движения. Тогда говорить о логике невозможно не только в начальном пункте, но и вообще в целом, тогда такой штуки, как логики, вообще не существует - ни в смысле действительной характеристики процесса мышления, ни в смысле науки логики» [2, с. 26]. Продолжать дальнейший комментарий смысла понятий не стоит. Важно одно - перед нами образец иной логики, предполагающий, что познающий ум способен выйти за известные принципы формального мышления и задать новый ход развития мысли. В этом случае выход к иной логике должен быть понят как парадокс. Л.А. Маркова пишет, что «на основании этих тезисов Библер развивает определение логики парадокса как логики диалога логик. Диалогика столь же оказывается недостаточной без логики парадокса, как и парадоксо-логика неосновательна без и вне диалогики» [6, с. 164].
Внерациональный контекст понимания философской логики и логики культуры, а также насущная потребность в разграничении смысла понятий очевиден в следующей позиции автора диалогики: «...философская логика, т.е. мышление, направленное на логическое обоснование начал мышления - начал бытия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых сомнению) аксиомах» [2, с. 12]. Кроме уже упомянутых проблем, связанных с подменой смысла понятия «логика», в данном случае возникает вопрос о сущности начала бытия и мышления. Категория «начала» проясняет тонкости и нюансы практически всей концепции B.C. Библера.
Комментарий этого отрывка, вероятно, будет более адекватен, если привести пример теоретических изысканий приемников данного учения.
А.В. Ахутин пишет, что суть библеровского диалогизма следует искать там, «где речь заходит о первых и последних вопросах, где первоприн-ципы, метафизические основоположения, самоочевидные начала ставят себя и друг друга под вопрос, где, стало быть, сам вопрос оказывается изначальнее ответов, с какой бы самоочевидностью эти ответы ни напрашивались, - только здесь - в этой общей для них озадаченности, иными словами, в философии - философы способны понять друг друга, вступить в разговор, в спор, в диалог» [7, с. 136]. Здесь же автор отмечает важную особенность - диалогика была замыслена ее создателем в размышлениях о сути самой философии, которая в XX - XXI вв. должна быть представлена как философия культуры. Рефлексия философского знания предполагает погружение исследователя в те условия (исторические, социальные, т.е. культурные), при которых философская мысль зарождалась. В поисках первоосновы философии философ стоит у истоков, т.е. у начала, но не в онтологическом смысле, а скорее, метафизическом, который иносказателен онто-логическому плану. В этом случае философствование, связанное с пониманием других философий (или философских учений, теорий, концепций), предполагает такую позицию, при которой исследователь умозрительно ставит себя в начало мысли автора.
Иначе эту позицию можно представить как разновидность психического вчувствования или постижение эмоционального состояния другого человека, т.е. эмпатию. Понять чей-либо философский замысел оказывается возможным через особый род тяосео-логического сопереживания, при котором, возникают вполне определенные знания. Если философу удается встать в начало чьей-либо мысли таким образом, то он вместе с автором образует диалог. Если же автор отдален от современного философа исторически, т.е. является представителем другого времени и эпохи, то диалог происходит между субъектом одной и другой культур. В этом контексте B.C. Библер настаивал на том, что человек нашего времени может и должен осуществить диалог логик как диалог культур, обусловленных историко-культурным состоянием мышления человека. Понять суть такого диалога можно опять же при условии, что логика означает нечто отличное от истолкования ее как формальной науки. Таким образом, понятие начала оказывается связующим между философской логикой, логикой культуры и самой диалогикой.
С одной стороны, начало означает начало мысли, но с другой - это начало бытия человека и культуры. Начало для B.C. Библера - это мир впервые, канун бытия, а еще идея начала - как коренная идея всей культуры нашего времени, задающая абрис онтологии и гносеологии новой философии. С точки зрения диалогики, начало - потенциальный акт перевода невозможного (несуществующего) бытия в наличное бытие. Его
особенность заключена в том, что оно есть творчество, и только благодаря этому начало дает ход существованию. Для B.C. Библера важно, чтобы адепт диалогики занял онто-гносеологическую позицию начала, кануна своего бытия мысли и, таким образом, сотворил себя и свое знание. Речь в данном случае идет не о материальном перво-начале мира, но об особом типе убеждения субъекта, который должен занять позицию начала, чтобы вступить в полноценный диалог, обеспечивающий знание о всеобщности уникальных мыслей. Только так, научив себя мыслить, можно достичь понимания, характерного для человека XXI в. Несомненно, подобное познание, находящееся на границе незнания и потенциального знания, парадоксально.
Субъектом познания является человек, которому в диалогике отводится основополагающее значение. С одной стороны, B.C. Библер рассуждает о бытии культуры, а с другой - мыслит его через бытие человека, его понимающий диалогический разум. Поэтому диалогика обращается особым видом антропологии культуры - учением о человеке в культуре. При этом изменяется не только устойчивое представление о человеке как субстанции, но и о культуре как самостоятельной форме бытия. Здесь диалогическая связка человека и культуры дает совершенно иные смыслы. В своих комментариях диалога культур В.Л. Рабинович отмечает: «Специфика философии культуры определена не столько предметом (им может быть любой продукт человеческой деятельности, как, впрочем, и сама эта деятельность), сколько особым взглядом на предмет, особой стратегией гуманитарного исследования. При таком взгляде предметом философской рефлексии на культуру является культура как творчество, как диалог культур... Субъектом же философии (равно как и культуры) является человек в культуре» [8, с. 22].
Обозначенная таким образом антропология культуры в диалогике имеет несколько существенных смыслов, которые проясняют значение следующих категорий: «произведение», «самодетерминация личности», «диалогизм сознания», «диалог логик». Для диалогики существенное значение имеет не только «диалог логик» как способ существования современной мысли, но и конкретные формы его выражения. Мысль B.C. Библера была бы незаконченной, если бы он не ответил на вопросы: «Как возможен диалог?», «В какой форме он осуществляется?». Поэтому в своем «Втором введении» автор концентрирует внимание на том, кто является главным действующим лицом диалогики.
Если предшествующие рассуждения касались проблемы того, что диалог объединяет логики различных времен, языков и народов, то естественно найти общую для всех форму культурной трансляции. Иначе говоря, чтобы диалог осуществился, он должен быть где-то зафиксирован, будучи артефактом. Единственным простым и всеобщим артефак-
том является произведение, значимое в диалогике не только с точки зрения его консервационных функций, оно также есть произведение автора как носителя самосознания культуры, поэтому определяет себя как бессмертное бытие личности в культуре. Ссылаясь на М.М. Бахтина, B.C. Библер вспоминает, что культура возникает, как потребность найти ответ на вопрос о рукотворных формах потустороннего бытия.
Дальше B.C. Библер развивает идею общения как диалога произведений, за которыми стоят личности прошлых, настоящих и будущих культур. Культура в своих произведениях становится изобретением мира впервые, что по силе замысла его творчества приближает человека к Богу. В произведении личность втягивает в себя всю культуру эпохи, преобразует ее из анонимной в авторскую. Поэтому только через произведение человек включается в диалог, посредством которого различные логики соприкасаются друг с другом в едином со-бытии. Каждое произведение способно сосредоточивать в себе всю культуру, будучи отражением ее логики, но вместе с тем его можно осмыслить и как уникальный смысл личности. Это означает, что человек, желающий постичь свое бытие, должен обратиться к разным, не похожим друг на друга произведениям, чтобы в их диалогическом единстве смысла начала мысли постичь истину.
Только во второй части работы B.C. Библер приступает к антропологическому истолкованию диалога, отличая его от иных разновидностей общения на том основании, что последний реализует связь личности с другим «ты», необходимым для самопознания. Высвеченная диалоговая пара «я - ты» в некотором смысле перекликается с аналогичной моделью в диалогической антропологии М. Бубера. Родство этих позиций обозначается, пожалуй, в одном - нефункциональном понимании человека. В. Библер и М. Бубер пытаются вывести человека, а вместе с ним и всю антропологию на качественно иной уровень отношений - диалог, который подразумевает ценность равноправного отношения сторон. Так, М. Бубер считает: «Если я обращен к человеку как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я — Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей» [9, с. 9]. Рассуждения же В. Библера более основательны: в диалоге «я - ты» он видит закономерность диалогичности человеческого сознания, диалогичности истины. Этот пример микродиалога ему важен вообще только для того, чтобы показать существо диалога культур, логик, обусловленных особенностями сознания.
Другой важной темой антропологии культуры у B.C. Библера является культура как самодетерминация. После определения формы и субъекта диалога, его особенностей в поле сознания и культуры необходимо выявить его предпосылки. Наиболее универсальными формами детерминации человеческого бытия, сознания и мышления являются извне
(внешняя среда) и из-нутра (наследственность, воспитание и все то, что составляет психофизиологическую суть личности). Противостоит этим силам детерминации слабое поле самодетерминации, смысл которого заключается в ответственности человека за свои поступки, сознание, мышление и в целом за свою судьбу.
Идея культуры как феномена самодетерминации выстраивается B.C. Библером в схематическом изображении пирамидальной линзы. Основанием такой фигуры является сила человека, направленная на преобразование себя и мира, противостоящая детерминации извне и из-нутра - это конфликтующая среда сознания личности. На почве этой противостоящей, противоборствующей и созидающей силы возникают все грани культуры: философия, искусство, нравственность, религия, теория, помогающие личности противостоять силам детерминации. Поэтому они устремлены к своему острию, вершине - точечному акту самодетерминации, уникальному и неповторимому для каждого индивида. Следовательно, вся структура этой пирамиды опять же служит воплощением принципа единства всеобщего и уникального, где всеобщим является основание культуры, а уникальными - ее грани. В момент размышления человек не пользуется отдельными знаниями, т.е. уникальными гранями культуры (нравственность, искусство, философия, теория и пр.), но осмысливает нечто в единстве всех своих логик, т.е. получает всеобщее знание. Пирамидальная линза представляет собой геометрическую и смысловую модель диалога культур, логик. Смысл идеи культуры как самодетерминации личности, понятой в контексте всех вышеназванных категорий диалогики, образует перспективы гуманитарного знания, возвышающего роль и статус человека как ответственно поступающей личности перед лицом прошлого, настоящего и будущего культуры.
Таким образом, антропологическая характеристика диалогики может быть вполне оправданно сведена к концепту самодетерминации личности. Для B.C. Библера важно то, что самодетерминация противостоит двум основным силам детерминации (извне и из-нутра), причем первую он определяет как ответственность человека за свои поступки, что выводит напрямую «К философии поступка» М.М. Бахтина. Идея ответственности личности, понятой в связи с поступком, несомненно, является важной смысловой линией Бахтин - Библер, представляющей для современного гуманитарного знания особое сродство, со-общение диалогики и философии поступка.
Наметившаяся, таким образом, связь диалогики и философии поступка становится новым ориентиром антропологии как теоретического знания и практической этики. Однако понимая, что сам М.М. Бахтин крайне отрицательно относился к такого рода теоретической и этикопрактической инспирации его учения, нужно отметить важность иного
толка: две эти теории на деле оборачиваются культуросозидающими принципами личности. Важно в конечном итоге не то, что на основе этих двух фундаментальных учений можно выстроить новую методологию и наполнить ее эвристическим содержанием. М. Бахтин и В. Библер выступали, прежде всего, противниками теоретической догматизации, приводящей к пустым спорам в отношении употребления понятий. Нет, антропология, вытекающая из идейного замысла диалогики и философии поступка, претендует на иное мировоззрение, которым должен научиться обладать человек, постичь его надтеоретический смысл с целью обретения самоценности и умения быть самим собою, т.е. противостоять нарастающим силам детерминации. В этом смысле теория превращается в дело преобразования человека, выведение его на старт нового бытия. Диалогика и философия поступка ставят человека в «канун» бытия культуры XXI в. не астрономически, а событийно, со-временно движению мысли. Современному человеку, если он действительно со-временен, предстоит понять, в смысле знать и быть, насущную необходимость ответственности своего поступка в деле образования культуры как самодетермина-ции.
Итак, первое, что следует понять теперь уже в со-бытийной связи логик диалогики культур и философии поступка заключается в смысле ответственности. С точки зрения М.М Бахтина, поступок в своем содержании отличен от действия как такового, ибо он всегда представлен как смысловое напряжение личности перед оценкой своих результатов. Действием мы можем обозначить любую активность человека, даже не имеющую под собой осмысленности реакций, это так называемые механические действия, особый вид социальной деятельности, доведенный до автоматизма. Поступок не имеет ничего общего не только с социальной и механической функциональностью, он даже находится в иной плоскости с психическим бытием. М. Бахтин намеренно неоднократно подчеркивал, что ответственность поступка не может быть осмыслена в категориях психической реальности, она иной природы. Он также уточняет, что «необходимо взять поступок не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности. Эта ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность поступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения, причем все эти разнозначные при отвлеченной точке зрения моменты не обедняются и берутся во всей полноте и всей своей правде; есть, следовательно, у поступка единый план и единый принцип, их объемлющий в его ответственности» [10, с. 32]. Вооб-
ще для определения того, что есть ответственность и поступок, легче использовать отрицательное сравнение, т.е. сказать, чем таковые не являются. Это подобно тому, как в своих критиках Кант так и не дает определение «вещи-в-себе», но всякий раз указывает на то, чем она не является. Поэтому ответственность и поступок М.М. Бахтин выводит из отрицания таких внешне сходных, но, по существу, несравнимых явлений, как закон, нравственность, практическая этика, этическая норма, долженствование.
B.C. Библер же существенно дополняет трактовку поступка в свете идеи детерминации. Если М.М. Бахтин задает морфологию поступка, то B.C. Библер выводит его динамику: «Сознание (и деятельность) индивида расположены в некоем «пространстве» между двумя границами. Одна граница - «последние вопросы бытия» (в определении М.М. Бахтина), это - детерминация нашего сознания, наших поступков свободой (волей) перерешить свою жизнь, свою судьбу. Такую свободу нам дают идея личности и идея разума (...) Другая граница - детерминация нашего сознания внешними силами, физиологией и социальной необходимостью, целесообразностью и обстоятельствами, профессией и характером (его роком). Думается, что каждый человеческий поступок есть феномен встречи в нашей душе и в нашей деятельности двух этих детерминаций, напряжен их противостоянием» [2, с. 321]. Конечно, сходство этих трактовок невелико, более того, познакомившись с философией поступка,
B.C. Библер отмечал, что в обеих концепциях (его и М.М. Бахтина) можно найти некоторые общие моменты, но все же гораздо больше различий. Для нас важно то, что оба автора вводят концепт ответственного поступка для характеристики современного бытия человека в культуре. По их обоюдному мнению, поступок выводит человека в новый план бытия, он создает иные тенденции в культуре. Поэтому важно установить принципы реализации ответственности поступка, их роль в преодолении кризиса культуры.
М.М. Бахтин и B.C. Библер задали теоретические перспективы модернизации культуры и преобразования личности в современности, наша же задача заключается в практике ответственного поступка. Философия должна задать новые основания для гуманитарной практики, т.е. представить пути выхода из кризиса культуры на основании новой идеи человека как ответственно поступающей личности. Для этого мы должны четко представлять себе, что есть ответственность и как ею должна воспользоваться личность в деле преобразования бытия культуры.
Наиболее традиционным к настоящему времени является сведение личной ответственности к понятию «юридическая ответственность», вплоть до их полного отождествления. При всех отличиях собственно правовой интерпретации последнего наиболее распространенным оста-
ется понимание «юридической ответственности как состояния государственного (или общественного в рамках, установленных законом) принуждения к исполнению нарушенной обязанности, как исполнения юридической обязанности под воздействием государственного принуждения... Юридическая ответственность - это та же обязанность, но принудительно исполняемая, если лицо (гражданин или организация), на котором лежит обязанность, не исполняет ее добровольно» [10, с. 6]. Употребление понятия «ответственность» в связи с принуждением, естественно, противоречит принципу доброй воли, инициирующей поступок в вышеназванных концепциях. Таким образом, юридическая ответственность базируется на иных основаниях, нежели ответственность поступка личности, и не только в смысле противоречия принудительного характера юридической нормы добровольному мотиву поступка, но также в сути самого ответственного сознания (мышления). Как сказал бы B.C. Библер, юридическая ответственность - это иная логика, нежели ответственность поступка. М.М. Бахтин прямо заявлял: «Единство же действительного ответственного поступающего сознания не должно мыслить, как содержательное постоянство принципа, права, закона...» [10, с. 39]. Причем особая роль сознания, в смысле правовой культуры или правовой совести, также является необходимой для реализации правовой ответственности. Однако если в гражданской действительности это правовое сознание выступает желаемой, но недостижимой большинством членов общества установкой, то в диалогике и философии поступка ответственное сознание немыслимо без ответственного поступка, т.е. оно является достаточным и необходимым условием. Иначе говоря, в гражданском обществе юридическая ответственность может существовать и без достаточной развитости соответствующего сознания, а в теориях М. Бахтина и В. Библера в принципе невозможен поступок там, где нет ответственно поступающего сознания. В этой связи становится также очевидным, что юридическая ответственность не достигает своей цели, т.е. всегда находятся люди, нарушающие ее, не желающие следовать принудительной санкции правовой нормы.
М.М. Бахтин понимает существующую в теоретических науках опасность смешения понятий и явлений; не используя термин «юридическая ответственность», он, по сути, говорит об этом в категориях «материальной этики». Основная проблема здесь сводится к наличию a priori (?) нравственно должной установки сознания по отношению к теоретически в себе значимому положению, чего не способна оценить и достичь материальная этика, выраженная правом (законом), религией (запретом, заповедью). В итоге М.М. Бахтин говорит, что поступок отброшен в теоретический мир с пустым требованием законности, а также, что закон законосообразна есть пустая формула чистой теоретичности. Та же мысль
у B.C. Библера окрашена в тоне детерминации извне, которая и есть закон как принуждение. Самодетерминация личности, напротив, - это попытка преодоления внешней силы, но не в смысле совершения противозаконного действия или уклонения от правовых обязанностей, а в значении погружения внешних установок в поле своего ответственного сознания. Следование законности должно быть внутренним желанием и установкой личности к ответственному самоустремлению, только так и возможен поступок.
Развивая тему ответственности, М.М. Бахтин и B.C. Библер считали естественным условием поступка сознание другого лица. Ведь поступок получает свою силу этической ответственности только при условии другого, того, на кого направлено это сознательное действие. Без другого, в тени собственного Я, для личности нет необходимости быть ответственной, т.е. ответственность возникает вместе с другим сознанием, образующим единственность со-бытия поступка. Вот теперь-то, оказывается, просто не обойтись без самого значительного в концепции диалогики понятия и явления диалога. Диалог как со-бытие сознаний, как сообщение личностей и культур всегда протекает на фоне их взаимной ответственности. Таким образом, преобразование личности в бытии культуры XXI в. начинается с установления диалогических отношений между субъектами этического общения. Диалогика превращается не просто в новую теорию гуманитарного знания, она задает принципы гуманитарной практики.
Реализация мер практического переустройства сознания и жизни в со-бытии личности начинается с философии как единственно возможной на данный момент акции гуманистической пропаганды. Современная философия должна взять на себя ответственность (!) по образованию личности в поступке со-бытия с другим субъектом диалоговых отношений, с другой культурой как с другой логикой. Посредством философского образования (в расширительном толковании этого термина) личность должна осмыслить свой уникальный мир как единственность ответственного поступка, слагающегося из толерантного со-общения иных логик.
Литература
1. Бахтин М.М. К философии поступка//Работы 20-х годов. Киев, 1994.
2. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.
3. Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. М., 1996.
4. Логика: Библиографический справочник. СПб., 2001.
5. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
6. Маркова Л.А. Нетождественное мысли бытие в философской логике (B.C.
Библер и Ж. Делез) // Вопросы философии. 2001. № 6.
1. Ахутин А.В. Все еще только начинается... Памяти B.C. Библера: Антинекролог // Вопросы философии. 2001. № 6.
8. Рабинович В.Л. Можно ли выучиться на философа? На перекрестке знания и сознания // Человек. Язык. Культура. Таганрог, 2002.
9. БуберМ. Я и Ты. М., 1993.
10. Братусь С.Н. Юридическая ответственность и законность (очерк теории). М., 2001.
Таганрогский институт управления и экономики 21 марта 2003 г.
