CC BY
116
Вестник Челябинского государственного университета. 2020. № 5 (439).
Философские науки. Вып. 56. С. 38-49.
УДК 101.1 DOI: 10.24411/1994-2796-2020-10506
ББК 87.1
ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ: КЛАССИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ
Е. В. Пашинцев
Южно-Уральский государственный гуманитарно-педагогический университет, Челябинск, Россия
Представлена социологическая интерпретация основного вопроса философии. Фундаментальный характер «отношения мышления к бытию» определяется, по мнению автора, двумя объективными причинами: стихийным характером цивилизованной истории и понятийной структурой человеческого мышления. Социологический подход позволяет выявить историческую динамику основного вопроса философии и сформулировать современный тип гносеологической рефлексии. Основная задача статьи — конструктивное размежевание с концептуальной логикой диалектического и исторического материализма.
Ключевые слова: мышление, бытие, отражение, взаимодействие, творчество, практика, тождество, различие, социум, дух, цивилизация.
Необходимость спокойного и конструктивного размежевания с диалектическим материализмом давно уже назрела в отечественной философии постсоветского периода. Речь идёт о хрестоматийной ситуации «сведения счетов с нашей прежней философской совестью». Именно об этом свидетельствует недавняя попытка переосмыслить «великий основной вопрос» философии, предпринятая А. С. Чупровым в журнале «Социум и власть» (№ 2, 2019). К сожалению, автор не удержался от соблазна слегка попинать классический марксизм с помощью следующей сентенции: «вопрос, сформулированный Энгельсом, кроме марксистов, мало кто считал и считает основным» [29, с. 83]. Однако формулировка автором собственной концепции осуществляется в рамках всё того же «основного вопроса», а именно: «Бытие противостоит не мышлению, как это следует из формулировки Ф. Энгельса так называемого "основного вопроса философии", а существованию, которое дано нам двояко: 1) в ощущениях, ставших основой традиционного материализма... 2) в переживаниях человеком самого себя, на основе которых построен весь экзистенциализм» [29, с. 82]. Наверное, более корректно было бы говорить не об «отмене» основного вопроса философии в качестве основного, а о его переосмыслении, что автор и пытается сделать, судя по приведённой цитате.
Оценивая положительно стремление автора статьи гуманизировать пространство философской мысли, мы вынуждены признать преждевременность такой идеализации исторического процесса. До тех пор пока анонимная мощь социальных институтов будет господствовать над
человеческим сознанием, порождая военные, политические, финансовые и прочие кризисы, до тех пор зафиксированное Энгельсом анонимное «мышление» будет выступать адекватным гносеологическим выражением деперсонифика-ции исторического процесса. В этом отношении два ближайших к нам столетия недалеко ушли от гносеологической ситуации XIX в. Вот мнение на этот счёт Г. Маркузе: «На стадии наивысшего развития капитализма общество является системой подавляемого плюрализма, в которой институты состязаются в укреплении власти целого над индивидом» [23, с. 66]. Под давлением социальной реальности происходит безостановочное расщепление целостного исторического процесса на «бытие», лишённое мысли, и на «мышление», лишённое бытия. Таковы объективные социокультурные основания «великого основного вопроса» философии.
Многочисленные попытки «элиминировать» волевым путём данный вопрос свидетельствуют о том, что в философском цехе ослабел инстинкт профессионального самосохранения. Ведь если по-прежнему «Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот» [20, с. 7], а человеческая жизнедеятельность является по своей природе сознательным процессом, то, следовательно, в историческом пространстве должен существовать социокультурный механизм, который переводит анонимную логику бытия в логику человеческого мышления. Именно этим обстоятельством и диктуется необходимость существования в обществе профессиональной философии. Будучи «духовной квинтэссенцией своего времени», философия является в первую очередь выражением
не интеллектуальной, а социальной потребности — потребности внесения смысла в лишённую смысловой определённости отчуждённую историческую реальность. Чтобы не эксплуатировать до бесконечности гениальное прозрение Маркса, используем критический потенциал современного философского мышления. Вот как Ж. Бодрий-яр оценивал духовный уровень современной западной цивилизации: «Всё сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез» [7, с. 12]. Таким образом, перефразируя знаменитую формулу Ф. Энгельса, мы приходим к неизбежному праксиологическому выводу: «великий основной вопрос» философии — это вопрос о разумности человеческого бытия и бытийности человеческого разума.
Действительная уязвимость основного вопроса философии обнаруживается не в его «сомнительной» универсальности, а в отсутствии последовательно проведённого принципа историзма. Если рассматривать мышление и бытие в их застывшей логической противоположности, то живая и посюсторонняя человеческая мысль неизбежно приобретает «небытийный» характер. Отсюда — убеждённость в том, что мышление человека способно только «отражать» действительность. Данная мировоззренческая норма была отчётливо зафиксирована в одной из ранних работ классического марксизма: «Сознание... никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием. а бытие людей есть реальный процесс их жизни» [21, с. 25]. И далее, по поводу онтологического статуса всех форм духовной деятельности следует ещё более категоричный вывод: «У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления» [21, с. 25].
Однако реальный исторический процесс вносит коррективы в самые фундаментальные мировоззренческие нормы. Пафос революционного преобразования мира, характерный для первой половины ХХ столетия, уже не укладывается в гносеологические рамки категории отражения. Поэтому русский марксист В. И. Ленин, конспектируя Гегеля, приходит к неожиданному для ортодоксального материализма выводу: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его» [17, с. 194]. Позднее, в советской философии будет предпринято множество попы-
ток «поправить» это идеалистическое высказывание вождя с помощью праксиологической терминологии. Но проблема по-прежнему остаётся нерешённой, а именно: в ходе самой практической деятельности мышление человека отражает или творит объективный мир? Если только отражает, то как оно может его творить? А если творит, то зачем нужна «марксистско-ленинская» теория отражения? Чтобы подтвердить остроту и правомерность указанной дилеммы, напомним ключевую в этом гносеологическом контексте мысль Н. А. Бердяева о том, что «творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который даёт мир, в нём есть новизна, не детерминированная извне миром» [4, с. 213— 214].
Не дожидаясь, пока философская рефлексия справится со своими профессиональными проблемами, объективная логика новейшей истории вывела человеческую мысль на новый гносеологический уровень, в соответствии с которым мышление и бытие взаимно отражают друг друга. Октябрьская революция в России и «новый курс Рузвельта» на Западе с разных сторон зафиксировали один и тот же социокультурный факт: эпоха стихийного, «естественноисториче-ского» развития мировой цивилизации исчерпала свои ресурсы. Знаменитый «крот истории» вынужден, пусть и с незрячими глазами, выйти на поверхность исторических событий. Поэтому наравне с объективными социальными законами мышление человека становится реальным фактором мирового исторического процесса, соединяя в меру своих возможностей «логику бытия» с логикой человеческого мышления. Но там, где бытие и мышление взаимно отражают друг друга, принцип отражения уже не работает. Ему на смену приходит более адекватный мировоззренческий принцип — принцип гносеологического взаимодействия.
Для начала рассмотрим этот принцип в более широком историческом контексте. Соединяя принцип развития с классической теорией познания, мы обнаруживаем следующую культурно-историческую динамику великого основного вопроса философии, демонстрирующую рост «креативности» общечеловеческой культуры:
1) М ^ Б отражение
2) М ^ Б взаимодействие
3) М ^ Б творчество
Для подтверждения реальности нового гносеологического принципа обратимся к анализу
практики современного философского и научного мышления. Вот как принцип гносеологического взаимодействия выглядит в описании немецкого физика В. Гейзенберга: «Законы природы, математически формулируемые нами в квантовой теории, говорят уже не об элементарных частицах самих по себе, а о нашем познании элементарных частиц. Естественнонаучная картина мира перестаёт тем самым быть естественнонаучной в собственном смысле слова» [28, с. 421]. Перейдём в сферу гуманитарных наук. Определяя специфику взаимосвязи эстетического субъекта и объекта, известный советский этик О. Г. Дробницкий следующим образом зафиксировал ситуацию гносеологического взаимодействия: «Как только вопрос поставлен таким образом, сразу же обнаруживается взаимодействие субъекта и предмета оценки, причём одно "расплывается" и переходит в другое» [12, с. 294]. Новый гносеологический принцип проникает и в сферу историко-философского знания. Переосмысляя платоновское учение об идеях, немецкий философ Э. Касси-рер по-новому трактует природу человеческого мышления: «Теперь оно не только шествует рядом с бытием, оно теперь не только голая рефлексия "о" нём, но его собственная внутренняя форма определяет внутреннюю форму бытия» [15, с. 164]. Как видим, новая социокультурная реальность диктует новую форму гносеологической рефлексии.
Приведённая культурно-историческая схема заставляет переосмыслить ставшее хрестоматийным положение о том, что практика является окончательным и неопровержимым критерием истины. Сошлёмся на известное высказывание «непрофессионального» философа В. И. Ленина: «не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления» [16, с. 145-146]. Это означает, что любой практический результат, полученный в науке, требует дальнейшего теоретического осмысления и переосмысления. Поэтому действительным критерием истины в рамках гносеологического «отражения» является не практика, а принцип тождества мышления и бытия, подтверждающий совпадение логики субъективного мышления с логикой объективного, «внечеловеческого» бытия (как природного, так и социального). Грандиозная система Гегеля целиком и полностью вырастает из этого гносеологического принципа, мистифицируя неподлин-
ный, предысторический характер совокупной человеческой жизнедеятельности.
Напротив, в рамках современной гносеологии «взаимодействия» критерием истины выступает уже не тождество, а принцип различия мышления и бытия. В сфере естественнонаучного познания данный принцип требует с помощью эксперимента отделить логические формы научного мышления от той реальности, которую Кант называл «вещью в себе». В результате этого рефлексивного процесса истинным знанием становится уже не совпадение, а теоретический синтез логики бытия и логики мышления. То же самое относится и к сфере общественных наук, где реальная социальная практика подчас весьма далека не только от логики анонимного бытия, но и от логики общекультурного мышления. Рано или поздно российским обществоведам придётся провести чёткое различие между объективными противоречиями первой плановой системы и бюрократическим (катастрофическим) способом разрешения этих противоречий. Для завершения картины социокультурных превращений критерия истины отметим, что в рамках гносеологического творчества критерием истины снова станет принцип тождества мышления и бытия. Но это будет не традиционное тождество мышления с бытием, а тождество бытия с мышлением. На этапе подлинной человеческой истории истинной будет признаваться любая, самая дерзновенная человеческая мысль, которая окажется способной объективировать себя в той или иной предметности — от технической до гуманитарной. У современных физиков существует афоризм, согласно которому новая идея является недостаточно «безумной», чтобы быть истинной.
Трудность профессионального восприятия категории взаимодействия объясняется тем, что в классической постановке «основного вопроса философии» между мышлением и бытием зияет пустота. Поэтому любая попытка установить предметную связь между двумя гносеологическими полюсами оборачивается либо идеалистическим, либо материалистическим тождеством. Ещё в XIX в. Маркс обнаружил эту особенность философского мышления, которое вынуждено вращаться в двухмерной гносеологической плоскости: «Абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм; абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм материи» [19, с. 321]. Преодолеть этот философский «спиритуализм» и заполнить гносеологический
вакуум между «мышлением» и «бытием» можно только одним способом — признанием универсального гносеологического статуса категории социального. То, что в реальной человеческой истории соединяет «материю» и «дух», не может быть ни материальным, ни идеальным. У этого социального феномена особая — институциональная — природа, организующая материальные и духовные процессы в единое историческое целое. Выходя за рамки привычного университетского мышления, мы обязаны признать по сути дела бытовую истину, а именно: деятельность профессиональных управляющих, не производящих ни вещи, ни идеи, но производящих сложнейшую систему общественных отношений, представляет собой воплощение чистой социальности. Пора и нам, носителям «духовной квинтэссенции своего времени», впустить в категориальное пространство наряду с хрестоматийным сосуществованием Духа и Материи не менее универсальный гносеологический феномен, именуемый Социумом.
Анахронизм средневековой парадигмы «материальное — идеальное» давно уже противоречит практике современного, «трёхмерного» философского мышления. Приведём несколько примеров. Анализ фундаментальной социально-биологической проблемы свидетельствует о том, что «элементарная социальная связь» включает в себя три основополагающие характеристики — труд, общение и целеполагание [25, см.: с. 114-116]. Вот мнение американского социолога Т. Парсонса по поводу трёхмерности исторической реальности: «С точки зрения действия удобно классифицировать все объекты как состоящие из трёх классов объектов: социальных, физических и культурных» [24, с. 449]. То же самое видение исторического пространства можно обнаружить в рамках отечественной социально-философской парадигмы, а именно: «сознательность деятельности такая же фундаментальная черта человеческой деятельности, как предметность и социальность» [14, с. 37].
Как видим, объективным основанием гносеологической категории взаимодействия выступает особая — социальная — реальность. Несводимая к чисто материальной и чисто идеальной феноменологии жизненного пространства эта реальность безошибочно фиксируется общественно развитыми индивидами в таких привычных категориях, как справедливость и несправедливость, равенство и неравенство, бедность и богатство,
власть и отчуждение. Благодаря Г. Спенсеру всё многообразие этих социально-чувственных объектов получило эмпирически обобщённое название — «социальные институты». И хотя всю сферу общественных отношений было бы неправомерно сводить к одним лишь «инструментам» социального общения (громадную роль здесь играют и неинституциональные формы связи между людьми), ясно одно: в сфере общественных отношений социальные институты занимают такое же господствующее положение, как и орудия труда в сфере материально-технического производства.
Особенно наглядно категориальная ущербность современного философского мышления обнаруживается при попытке теоретического освоения нового для наследников диалектического материализма феномена цивилизации. Вот наиболее типичное, ставшее «методическим», определение цивилизации: «Все исследователи соглашаются с тем, что термин «цивилизация» означает определённый уровень развития материальной и духовной культуры общества» [11, с. 28-29]. Здесь методическая мысль с помощью туманного словосочетания «определённый уровень развития» пытается соединить материальную и духовную реальность. В чём состоит предметная «определённость» этого уровня развития, по понятным причинам умалчивается. Между тем категориальный статус понятия социального позволяет заполнить институциональный вакуум внутри феноменологической рефлексии и зафиксировать определение цивилизации как в историческом, так и в логическом аспекте. Предлагаем определение данного понятия в его историческом аспекте: цивилизация — это тот этап в развитии мировой истории, начиная с которого люди впервые производят свои общественные отношения с помощью искусственно созданных «орудий» — социальных институтов. Понятно, что на этапе нецивилизованной истории (дикость и варварство) люди уже производили материальные орудия, но ещё не производили свои общественные отношения, заимствуя их у природы в форме многообразных кровнородственных связей. В логическом аспекте это же определение формулируется ещё короче: цивилизация — это совокупность институциональных форм общения людей. Данное определение охватывает все служебные, ролевые, регламентированные, инструментальные и потому «не человеческие» отношения человека к человеку. Отсутствие трёхмерного восприятия феномена культуры оборачивается тем, что
цивилизацию отождествляют либо с артефактами материальной культуры (вплоть до изобретения клозета), либо с уже упомянутым «уровнем развития» духовной культуры (так называемые культурно-исторические типы). При этом в полном забвении остаётся могущественный пласт социальной культуры с её экономическими, политическими и идеологическими интенциями.
Оглядываясь в прошлое, приходится признать: тоталитарная мощь социальных институтов в рамках первого планового общества так и не побудила отечественных философов придать понятию социального универсальный категориальный статус. Возникает вопрос: какова причина этого гносеологического парадокса? Здесь возможны как минимум два ответа. Причина первая — стихийное проявление не изученного до сих пор феномена институционального фетишизма. Вот что пишет по этому поводу американский социолог П. Бергер: «Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию» [3, с. 166]. Не отсюда ли «шизофренические» интенции западной философской мысли, стремящейся вырваться за пределы современного буржуазного социума? Причина вторая — классовое разделение общества. Категориальная невосприимчивость философской рефлексии к явлениям социальной реальности объясняется тем, что подавляющее большинство российских (и нероссийских) граждан отчуждены от средств государственного и хозяйственного управления. Поэтому народное сознание не способно отчётливо оформить те устойчивые психологические контуры институционального отчуждения, опираясь на которые философское мышление могло бы закрепить категориальную специфику сферы социального. Что касается психологии правящего класса, то здесь мы видим неизбежное срастание мощи социальных институтов с групповым и индивидуальным эгоизмом привилегированной части населения. А там, где вступает в действие классовый инстинкт, уже невозможно никакое научное исследование. Нужен громадный опыт массового демократического самоуправления для того, чтобы общественная мысль сумела ощутить в позитивной форме инструментальную мощь и объективную реальность системы социальных институтов.
Категориальная структура человеческого мышления — это объективная культурно-историческая основа диалектического Разума. Но это
не значит, что философские категории недоступны для рассудочного понимания и анализа. Рассматривая именно с этой точки зрения содержание категории «социальное», мы можем выделить здесь два смысловых уровня — объективный и субъективный. Объективным основанием категории социального, как было уже показано, выступает система социальных институтов. XX век, который можно с полным основанием назвать эпохой тоталитаризма, наглядно продемонстрировал чудовищную мощь социальных институтов (две мировые войны, Великая депрессия, периодически возникающие экономические кризисы). Субъективным основанием категории социального выступает не менее могущественная сфера институциализированного сознания. Можно с полным основанием утверждать, что «великое грехопадение человечества», с большим запозданием зафиксированное христианством, напрямую связано с возникновением инструментальной власти социальных институтов над человеческим сознанием. Вот как Маркс запечатлел феномен институциализированного сознания в его экономизированной оболочке: на арену борьбы против свободного научного исследования выступают «самые яростные, самые низменные и самые отвратительные страсти человеческой души — фурий частного интереса» [18, с. 10]. Нетрудно догадаться, какое многообразие «яростных и низменных» страстей порождает сегодня уже не частный, а «всеобщий» государственный интерес, вооружённый всеми средствами силового и идеологического давления.
Уточняя категориальные границы понятия социального, нельзя не упомянуть ещё один гносеологический тупик, в который упирается как философское, так и обыденное сознание. Речь идёт о стихийном отождествлении понятий «общественное» и «социальное». Уже сама по себе привычная социологическая формула «социальная структура общества» подсказывает, что два указанных понятия имеют разную социокультурную природу. Если понятие «общественное» фиксирует объединяющую силу исторической необходимости (например, буржуазия и пролетариат с разных сторон обслуживают единый способ производства), то понятие «социальное» фиксирует изначальное в рамках цивилизованного общества институциональное отчуждение между индивидами. В социальном пространстве человеческий индивид выступает не как «родовое существо» и не как уникальная «экзистенция», а как тира-
жируемая социальная роль — роль озабоченного собственника, законопослушного гражданина и идеологизированной личности. Бессознательная «хитрость» цивилизованной истории в том и состоит, что в общественную связь вступают не люди, а персонифицированные социальные роли. Не удивительно, что в психологическом пространстве этих персонифицированных ролей рождаются такие «симулякры», как «миролюбивая сущность государства», «честь выше прибыли» или «партия — ум, честь и совесть эпохи». Во всех этих случаях мы наблюдаем свойственную институциализированному сознанию потребность персонифицировать систему социальных институтов. Легко понять, что если государство — это институт («машина», по меткому определению В. И. Ленина), то оно не может не быть социальным. Поэтому с социологической точки зрения «социальное государство» — это тавтология, а с точки зрения социальной справедливости — нонсенс.
Подведём первые итоги. Анализ социологических параметров основного вопроса философии позволяет понять, что фундаментальная природа социального неравенства, так же как и спекулятивный характер философского мышления, имеют один и тот же исторический источник — институциализированное сознание. Ни сам по себе рост материальных благ, ни усложнение структуры общественных отношений не в состоянии закрепить систему социального неравенства до тех пор, пока в человеческом сознании не утвердится мысль о статусном превосходстве одних людей над другими. Пожалуй, никто так глубоко не сумел раскрыть природу этого социального феномена, как выдающийся философ XIX в. Г. Гегель. По мнению немецкого философа, феномен отчуждённого сознания охватывает два неразрывных полюса цивилизованной культуры: «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое — несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое — господин, второе — раб» [9, с. 103]. Эта вездесущая антиномия «господско-рабского» сознания пронизывает сегодня все основные формы социального неравенства — экономического, политического и идеологического. Нельзя не отметить в связи с этим конструктивную бессодержательность противостояния современных западников и славянофилов. Бесконечная тяжба между российскими «либералами» и «государственниками»
по сути дела вращается в рамках одного и того же инфантильного вопроса: какая из двух форм социального неравенства является «лучшей» — экономическая или политическая? На фоне этих идеологических баталий возникает глубокое экзистенциальное сомнение: способна ли философская рефлексия — одна из наиболее свободных форм человеческого Духа — вывести общественную мысль за пределы институциализированно-го пространства?
Далёкий от политической ангажированности анализ социокультурной динамики основного вопроса философии указывает сегодня на необходимость смены философских парадигм. Речь идёт о фундаментальном принципе первичности «материального», ставшего бессознательной основой перехода к рыночной экономике в России, или, ещё точнее, о незыблемости мировоззренческого постулата, согласно которому «мы всегда будем жить в условиях дефицита» [2, с. СЬУШ]. Однако уже первый кризис перепроизводства (1825 г.), сопровождаемый сознательным уничтожением «излишних» материальных благ, засвидетельствовал относительную истинность марксистского положения об определяющей роли материального производства. Не мог не заметить этого обстоятельства и сам родоначальник исторического материализма. Характеризуя специфику буржуазного способа производства, Маркс писал: «Это социальное отношение, производственное отношение фактически является ещё более важным результатом процесса, чем его материальные результаты» [22, с. 447]. Отметим два любопытных обстоятельства: основоположник исторического материализма ещё не различает «социальные» и «производственные» отношения (такова логика экономического детерминизма), но вопреки своей материалистической доктрине фиксирует объективный факт, а именно: в условиях буржуазной цивилизации материальное производство способно функционировать только в рамках рыночных отношений, подчиняясь логике периодически возникающих экономических кризисов.
Колоссально возросшая системность общественной жизни в условиях постиндустриального типа общества показала, что не только непосредственная сфера материального производства, но и экономическая организация общества в целом подчинена инструментальной власти социальных институтов. Вот точка зрения американского социолога Н. Бирнбаума: «Упорство сторонников абсурдной идеологии свободного
предпринимательства в Соединённых Штатах не должно ослеплять нас настолько, чтобы мы не смогли заметить столь очевидного в нашем обществе срастания государства и экономики» [6, с. 95]. Но в таком случае мы обязаны признать, что начиная с эпохи новейшей истории «первичным» в историческом пространстве является уже не «материальное», а социальное начало. Это означает, что производство общественных отношений господствует сегодня над всеми видами материального и духовного производства. Поэтому на смену классической философской антиномии «материальное — идеальное» должна прийти более адекватная форма философской рефлексии, а именно: «социальное — идеальное». При этом «материальное» отнюдь не исчезает с исторической арены, оно лишь становится функцией господствующего институционального начала, превращая естественные материальные потребности людей в стихию статусного потребления. Сошлёмся на мнение Э. Фромма: для массового потребителя наибольшее значение имеют «престиж или комфорт, которые дают .вещи, а не сами вещи как таковые» [27, с. 155]. Нельзя умолчать о том, что самым дорогостоящим проявлением статусного потребления является сегодня безудержная и ревниво-агрессивная гонка вооружений.
Вот здесь и возникает главная философская проблема современности. Опыт новейшей западной и отечественной истории показывает, что институциализированная «идеальная реальность» не в состоянии противостоять разлагающему влиянию социального инструментария. Утвердившийся в недрах постиндустриального общества симбиоз социальных институтов и ин-ституциализированного сознания — вот тот непреодолимый социокультурный барьер, который воистину заслуживает названия духовного «конца истории». Не случайно Ф. Фукуяма, поставив свой неутешительный диагноз современной западной культуре, с тоской писал о перспективе «многовековой скуки». Но именно этот реальный исторический тупик открывает для профессионального философского мышления новое человеческое измерение истории.
Мы наблюдаем сегодня, как под давлением объективной социальной реальности субъективная сфера человеческого сознания всё отчётливее начинает расщепляться на два смысловых потока: идеальность как таковую, пассивно вбирающую в себя всё многообразие физиологических и со-
циальных инстинктов, свойственных массовой культуре, и идеальность, активно противостоящую механизированной логике социальных институтов. В многовековой гуманистической традиции эта высшая форма идеальности получила название духовности. Расползающаяся во все стороны раковая опухоль обезличенной массовой культуры свидетельствует о том, насколько драматично соотношение этих двух форм идеальности в современном обществе. Напрашивается неизбежный вывод: если современное философское сознание испытывает потребность не только отражать, но и изменять существующий мир, оно обязано взять на вооружение новый тип гносеологической рефлексии, выступающий как противостояние двух фундаментальных категорий «социальное — духовное». Философский профессионализм сегодня как раз и состоит в сознательной идеологической борьбе за расширение духовного пространства человеческой истории. Исходя из данного контекста нельзя не согласиться с тем, что «мыслить философию в отрыве от практики означает существенно недооценивать её социальную функцию» [8, с. 47].
Проблема реального, а не «потустороннего» одухотворения действительности уже поставлена в посткоммунистической России, а именно: «В наше время осмысление того, что в реальности представляет собой Дух, стало настоятельнейшей проблемой как для российской действительности, так и для понимания судеб человеческого бытия» [26, с. 4]. Выявляя универсальную природу духовной реальности, автор цитируемой статьи, уральский философ В. И. Плотников приходит к обоснованному теоретическому выводу: «за всеми культурно-историческими модификациями Духа стоит одна и та же знаковая реальность» [26, с. 27]. Дальнейшее развитие этой концептуальной установки состоит в анализе того, по каким законам и какими содержательными формами развивающийся культурно-исторический процесс наполняет исходную знаковую реальность. Понятно, что решение этой гигантской теоретической проблемы возможно только коллективными философскими усилиями, ибо требует осознанного перехода от исторического материализма к материализму гуманитарному, открывающему объективные законы (логические, нравственные, эстетические) мышления как такового. Любопытно, что постановка этой материалистической задачи впервые выдвинута представителем не материалистического, а идеалистического ла-
геря, причём в весьма категоричной форме: «Учёные-гуманитарии даже не удосужились хотя бы поставить проблему универсальной и чистой науки о духе и построить теорию сущности духа как такового» [10, с. 300].
В рамках данной статьи мы можем указать только на главный вектор, в соответствии с которым развивается духовная сфера современного общества. В качестве такого гуманистического вектора выступает стихийное преодоление общественным сознанием исторически необходимой, но изжившей себя институциональной основы культуры. Накопленный в недрах цивилизованного общества потенциал экзистенциальной свободы личности уже не укладывается в рамки институционального насилия. Преодоление тупиковой ситуации духовного «конца истории» требует решительного и осознанного перехода от жёсткого институционального единства общества к его идеологическому единству. Это означает, что сознание широких масс, а не только узкой прослойки экономической и политической элиты должно стать решающим фактором развития истории. Поэтому становление и развитие посюстороннего царства Духа возможно только на прочном фундаменте реальной демократии, устраняющей с помощью института самоуправления деление людей на управляющих и управляемых. К чести независимых представителей бывшей советской философии мы обязаны признать, что даже в условиях жесточайшей бюрократической цензуры они сумели зафиксировать основные контуры становления посюсторонней духовной реальности. Вот что писал о специфике моральной регуляции известный советский этик О. Г. Дробницкий: «первую отличительную особенность морали и одновременно дефинитивный её признак можно определить как неинституциональный характер её требований» [13, с. 264]. Этот же вектор посюсторонней духовности отстаивал Г. С. Батищев, доказывая, что с гуманистической точки зрения «духовно-личностное содержание жизни есть, несомненно, над-ролевое, или сверх-ролевое содержание» [1, с. 160]. К сожалению, многовековая самодержавная логика развития российской цивилизации подмяла под себя духовные ростки оранжерейной советской культуры. Посткоммунистический зигзаг нашей отечественной истории показал, что конкретный социальный «интерес» все ещё способен посрамить абстрактную гуманистическую «идею».
Именно поэтому трезвый материалистический подход к пониманию природы духовной реальности заставляет сегодня внести в гуманитарную тематику одно существенное уточнение, а именно: в рамках цивилизованного общества действительным масштабом человеческой истории выступает не сама по себе человеческая деятельность, а те институциональные границы, внутри которых движется человеческая мысль и человеческое действие. Продолжая марксистскую социально-философскую традицию, можно сказать, что «история вещей» сменилась идеологически завуалированной историей социальных институтов, но ещё не превратилась в «историю идей», а это означает, что современный тип духовности выглядит значительно скромнее и «фрагментарнее», чем это представляется идеологам «общечеловеческих ценностей».
Завершая социокультурный анализ природы основного вопроса философии, хочется отметить ещё один немаловажный факт, подтверждающий универсальность этой гносеологической парадигмы. Дело в том, что отношение «мышления к бытию» демонстрирует свою фундаментальность не только на уровне «макромира» цивилизованной истории, но и на уровне «микромира» индивидуальной и общечеловеческой культуры. Рассмотрим, каким образом это выглядит на практике. Автор уже цитированной статьи, А. С. Чупров сетует на то, что диамат «никогда не давал ответа на вопрос, а почему существует борьба противоположностей?» [29, с. 89]. Восстанавливая попранную историческую справедливость, попробуем дать современный материалистический ответ на поставленный вопрос. Анализируя понятийную структуру человеческого мышления, мы легко можем убедиться в том, что любое понятие (как научное, так и бытовое) представляет собой неразрывное единство чувственно-осязаемого «бытия» и абстрактно-символического «мышления». Возьмём наугад из словарного запаса любое понятие, например, понятие «белизна». С одной стороны, данное понятие отражает бытийное (физическое) свойство вещей быть белыми. С другой стороны, «белизна» как таковая, оторванная с помощью метода абстрагирования от любого конкретного носителя, представляет собой чистейший символический образ. Это напряжённое «тождество противоположностей», скрытое в структуре каждого конкретного понятия, высвобождается на уровне философских категорий, которые, как известно, имеют полярную
природу. Рассматривая окружающий мир сквозь призму категорий, мы и обнаруживаем повсюду «единство и борьбу противоположностей». И если суть диалектики — это «универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей» [17, с. 99], то надо набраться мужества и поверить великому философу Гегелю в том, что такой интеллектуальной свободы Духа за пределами человеческого мышления попросту не существует. Мир природы ничего не потеряет, если мы освободим его от рафинированной оболочки своего профессионального мышления. Таким образом, таинственное происхождение «единства и борьбы противоположностей» ещё раз подтверждает правоту И. Канта, который зафиксировал с помощью «априорных форм мышления» активный, творческий, сверхприродный характер общечеловеческой культуры.
Сведение счётов с нашей прежней философской совестью будет неполным без понимания концептуальной ограниченности материалистического понимания истории. Если классический марксизм был преисполнен социологического оптимизма, рассматривая сущность человека как «совокупность общественных отношений», то представители современного марксизма в полной мере осознают трагическую диалекти-
ку «социального» и «духовного»: «Здесь внешние силы "социальной среды", или "социальных условий", уже ни в какой мере не подпирают индивида, но прямо направлены против него. И индивид выживает только в борьбе с этими «условиями его смерти», только самоопределяясь от них» [5, с. 265-266]. Цивилизованным способом разрешения данного противоречия, освобождённым от запредельного героизма и трагизма, станет тот новый тип общественных отношений, при котором сущность человека будет объективно выступать как «совокупность идеологических отношений». Как и на заре человеческой истории, совокупная общественная связь людей должна вернуться в их собственные головы, освобождаясь от многовекового плена равнодушных к человеку институциональных форм общения. Прогнозируя ближайшее историческое будущее, мы вправе утверждать, что наступление постновейшего этапа всемирной истории будет ознаменовано переходом человечества от цивилизованной культуры, неутомимо производящей феномен ин-ституциализированного сознания, к культурной цивилизации, способной подчинить духовному контролю индивидов своекорыстно-монотонную и стихийно-консервативную природу социальных институтов.
Список литературы
1. Батищев, Г. С. Понятие целостно развитого человека и перспективы коммунистического воспитания / Г. С. Батищев // Проблема человека в «Экономических рукописях 1857-1859 годов» К. Маркса. — Ростов н/Д. : Изд-во Ростов. ун-та, 1977. — 171 с.
2. Белл, Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Д. Белл. — М. : Academia, 1999. — 786 с.
3. Бергер, П. Приглашение в социологию: Гуманистическая перспектива / П. Бергер. — М. : Аспект-Пресс, 1996. — 168 с.
4. Бердяев, Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) / Н. А. Бердяев. — М. : Книга, 1991. — 446 с.
5. Библер, В. С. От наукоучения — к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век / В. С. Библер. — М. : Политиздат, 1990. — 413 с.
6. Бирнбаум, Н. Кризис в марксистской социологии / Н. Бирнбаум // Американская социологическая мысль: тексты. — М. : Изд-во Моск. ун-та, 1994. — С. 94-120.
7. Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийяр. — М. : Добросвет, 2000. — 258 с.
8. Борисов, С. В. Философская практика в современном мире: вызовы и ответы : монография / С. В. Борисов. — Челябинск : Изд. центр ЮУрГУ, 2019. — 232 с.
9. Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель. — СПб. : Наука, 1994. — 444 с.
10. Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества и философия / Э. Гуссерль // Культурология. XX век: антология. — М. : Юрист, 1995. — С. 297-330.
11. Добрынина, В. И. Культура и цивилизация : учеб.-метод. пособие для преподавателей сред. учеб. заведений / В. И. Добрынина. — М. : Знание, 1992. — 229 с.
12. Дробницкий, О. Г. Мир оживших предметов (Проблема ценности в марксистской философии) / О. Г. Дробницкий. — М. : Политиздат, 1967. — 351 с.
13. Дробницкий, О. Г Понятие морали / О. Г Дробницкий. — М. : Наука, 1974. — 388 с.
14. Ершов, Ю. Г Человек. Социум. История: социально-философские проблемы теории исторического процесса / Ю. Г. Ершов. — Свердловск : Изд-во Урал. ун-та, 1990. — 151 с.
15. Кассирер, Э. Философия символических форм: Введение в постановку проблемы / Э. Кссирер // Культурология. XX век : антология. — М. : Юрист, 1995. — С. 163-212.
16. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии / В. И. Ленин // Ленин, В. И. Полн. собр. соч. — Т. 18. — С. 7-384.
17. Ленин, В. И. Философские тетради / В. И. Ленин // Ленин, В. И. Полн. собр. соч. — Т. 29. — 783 с.
18. Маркс, К. Капитал / К. Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 23. — С. 5-784.
19. Маркс, К. К критике гегелевской философии права / К. Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 219-368.
20. Маркс, К. К критике политической экономии / К. Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 13. — С. 1-167.
21. Маркс, К. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 3. — С. 7-544.
22. Маркс, К. Экономические рукописи 1857-1859 годов / К. Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 46. — Ч. I. — С. 3-508.
23. Маркузе, Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. — М. : REEL-book, 1984. — 342 с.
24. Парсонс, Т. Система координат действия и общая теория систем действия: культура, личность и место социальных систем / Т. Парсонс // Американская социологическая мысль : тексты. — М. : Изд-во Моск. ун-та, 1994. — С. 246-254.
25. Плотников, В. И. Социально-биологическая проблема (Материалы спецкурса) / В. И. Плотников. — Свердловск : Урал. гос. ун-т, 1975. — 192 с.
26. Плотников, В. И. Дух и его культурно-исторические модификации / В. И. Плотников // Духовность и культура. Духовность мироотношения : материалы всерос. конф. — Екатеринбург, 1994. — С. 4-29.
27. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. — М. : Прогресс, 1990. — 330 с.
28. Хайдеггер, М. Время и бытие : статьи и выступления / М. Хайдеггер. — М. : Республика, 1993. — 447 с.
29. Чупров, А. С. Проблема познаваемости мира в свете диалектики бытия и существования / А. С. Чупров // Социум и власть. — 2019. — № 2 (76). — С. 82-95.
Сведения об авторе
Пашинцев Евгений Васильевич — доктор философских наук, доцент кафедры философии и культурологии, Южно-Уральский государственный гуманитарно-педагогический университет. Челябинск, Россия. izobretatel49@mail.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2020. No. 5 (439). Philosophy Sciences. Iss. 56. Рр. 38-49.
MAIN QUESTION OF PHILOSOPHY: CLASSICS AND MODERNITY
E. V. Pashintsev
South Ural State Humanitarian Pedagogical University, Chelyabinsk, Russia. izobretatel49@mail.ru
The article presents a sociological interpretation of the main issue of philosophy. The fundamental nature of the "relationship of thinking to being" is determined, according to the author, by two objective reasons: the elemental nature of civilized history and the conceptual structure of human thinking. The sociological approach allows us to identify the historical dynamics of the main issue of philosophy and formulate a modern type of epistemological reflection. The main objective of the article is a constructive demarcation with the conceptual logic of dialectical and historical materialism.
Keywords: thinking, being, reflection, interaction, creativity, practice, identity, difference, society, spirit, civilization.
48
Е. В. namuHqeB
References
1. Batishchev G.S. (1977) Ponyatiye celostno razvitogo cheloveka i perspektivy kommunisticheskogo vospi-taniya [The concept of a holistically developed person and the prospects for communist upbringing]. The Problem of Man in the "Economic Manuscripts of 1857-1859 Years" by K. Marx. Rostov on Don, Publishing house Rostov University. 171 p. [in Rus].
2. Bell D. (1999) Gryadushchee postindustrial'noe obshchestvo. Opyt social'nogo prognoziro-vaniya [The Coming Post-Industrial Society. Experience of social forecasting]. Moscow, Academia Publ. 786 p. [in Rus].
3. Berger P. (1996) Priglashenie v sociologiyu: Gumanisticheskaya perspektiva [Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective]. Moscow, Aspect-Press Publ. 168 p. [in Rus].
4. Berdyaev N.A. (1991) Samopoznanie (Opyt filosofskoj avtobiografii) [Self-knowledge (Experience of philosophical autobiography)]. Moscow, Kniga Publ. 446 p. [in Rus].
5. Bibler V.S. (1990) Ot naukoucheniya — k logike kul'tury: Dva filosofskikh vvedeniya v dvadtsat' pervyy vek [From science to the logic of culture: Two philosophers. introduction to the twenty-first century. Moscow, Politizdat Publ. 413 p. [in Rus].
6. Birnbaum N. (1994) Amerikanskaya sociologicheskaya mysl' [American Sociological Thought]. Moscow, Publishing House of Moscow State University. Pp. 94-120. [in Rus].
7. Baudrillard J. (2000) Prozrachnost' zla [The transparency of evil]. Moscow, Dobrosvet Publ. 258 p. [in Rus].
8. Borisov S.V. (2019) Filosofskaya praktika v sovremennom mire: vyzovy i otvety [Philosophical practice in the modern world: challenges and answers: monograph ]. Chelyabinsk, Publishing Center of SUSU. 232 p. [in Rus].
9. Hegel G.V.F. (1994) Fenomenologiya duha [The phenomenology of the spirit]. St. Petersburg, Nauka Publ. 444 p. [in Rus].
10. Husserl E. (1995) Krizis evropejskogo chelovechestva i filosofiya [Culturology. XX century: Anthology]. Moscow, Yurist Publ. Pp. 297-330. [in Rus].
11. Dobrynina V.I. (1992) Kul'tura i civilizaciya [Culture and Civilization: Educational Method. manual for teachers of secondary schools]. Moscow, Znaniye Publ. 229 p. [in Rus].
12. Drobnitsky O.G. (1967) Mir ozhivshih predmetov (Problema cennosti v marksistskoj filosofii) [The world of objects come to life (The value problem in Marxist philosophy)]. Moscow, Politizdat Publ. 351 p. [in Rus].
13. Drobnitsky O.G. (1974) Ponyatie morali [The concept of morality]. Moscow, Nauka Publ. 388 p. [in Rus].
14. Ershov Yu.G. (1990) Chelovek. Sotsium. Istoriya: social'no-iilosofskie problemy teorii istoricheskogo processa [Human. Society History: socio-philosophical problems of the theory of the historical process]. Sverdlovsk, Publishing House Ural. University. 151 p. [in Rus].
15. Cassirer E. (1995) Kul'turologiya. XXvek: Antologiya [Culturology. XX century: Anthology]. Moscow, Yurist Publ. Pp. 163-212. [in Rus].
16. Lenin V.I. (1976) Polnoye sobraniye sochineniy [Complete works]. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 18. Pp. 7-384. [in Rus].
17. Lenin V.I. (1973) Polnoye sobraniye sochineniy [Complete works]. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 29. 783 p. [in Rus].
18. Marx K. (1960) Marx K., Engels F. Sochineniya [Writings]. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 23. Pp. 5-784. [in Rus].
19. Marx K. (1955)MarxK, Engels F. Sochineniya [Writings]. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 1. Pp. 219-368. [in Rus].
20. Marx K. (1959) Marx K, Engels F. Sochineniya [Writings]. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 13. S. 1-167. [in Rus].
21. Marx K., Engels F. (1955) Marx K., Engels F. Sochineniya [Writings]. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 3. Pp. 7-544. [in Rus].
22. Marx K. (1968)Marx K., Engels F. Sochineniya [Writings]. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 46. Pp. 3-508. [in Rus].
23. Marcuse H. (1984) Odnomernyj chelovek [One-dimensional person]. Moscow, REEL-book Publ. 342 p. [in Rus].
24. Parsons T. (1994) Amerikanskaya sociologicheskaya mysl' [American Sociological Thought]. Moscow, Publishing house of Moscow State University. Pp. 246-254. [in Rus].
25. Plotnikov V.I. (1975) Social'no-biologicheskaya problema (Materialy speckursa) [Socio-biological problem (Materials of the special course)]. Sverdlovsk, Ural State University. 192 p. [in Rus].
26. Plotnikov V.I. (1994) Duhovnost' i kul'tura. Duhovnost' mirootnosheniya [Spirituality and culture. The Spirituality of the World: Materials of the All-Russian Conference]. Yekaterinburg. Pp. 4-29. [in Rus].
27. Fromm E. (1990) Imet' ili byt'? [To have or to be?] Moscow, Progress Publ. 330 p. [in Rus].
28. Heidegger M. (1993) Vremya i bytie: Stat'i i vystupleniya [Time and Being: Articles and speeches]. Moscow, Republic Publ. 444 p. [in Rus].
29. Chuprov A.S. (2019) Socium i vlast' [Socium and Power], no. 2 (76), pp. 82-95. [in Rus].
