CC BY
31
Философская мысль конца XIX - первой половины ХХ веков - это не подражание Западу, а умение найти собственную нишу в сложной полифонии человеческой цивилизации. Русскую философию этого периода отличают глубина, всесторонность и специфичность изучаемых проблем. Л.А. Бердяев, Г.Г. Шпет, Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев подчеркивают сверхрационалистический способ и характер философствования, связывая его с православной теологией.
Одним из направлений в осмыслении буддизма в русской философии мысли конца XIX - первой половины XX века было либеральное направление, к которому принадлежали многие выдающиеся философы и мыслители России (В.С. Соловьев, А.С. Xомяков и др.). Отличительной особенностью данного течения было то, что его представители, в целом критически относясь к буддийской религии, признавали ее историческую роль как предшественницы христианства, видели в учении положительные стороны. Сюда можно отнести и тех русских ученых, которые пытались осмыслить буддизм как культурную ценность, не стремясь дать ей однозначно отрицательную или положительную характеристику. К примеру, отношение Б. Владимирцева, А. Позднеева к древней религии не было однозначно положительным или исключительным, а наоборот, они исследовали буддизм через этнос, в частности, калмыков.
Существенный вклад в философскую позицию внес В.С. Соловьев, труды которого легли в основание русской религиозно-философской мысли. В.С. Соловьев подверг критике славянофильскую русскую идею за ее националистичность, не принял тотальную критику славянофилами католицизма и протестантизма за юридический формализм и логический рационализм. В то же время В. Соловьев подчеркивает, что Россия - это часть христианского мира, и ее задача состоит в сближении всех христианских народов на основе принципов христианской нравственности. Продолжая свою мысль, В. Соловьев видит трагизм исторической судьбы народов в ее отъединении от России и предполагает, что национальный эгоизм не может способствовать созданию гуманных отношений между народами и считает, что такие отношения могут возникнуть только благодаря христианской политике, что спорно и дискуссионно. Наверно, не случайно В. Соловьев обращается к буддизму. Следует отметить, что интерес В. Соловьева к религиознофилософской мысли Востока, особенно буддийской, изучен крайне недостаточно, тогда как проблема «Соловьев и философия Запада» разработана гораздо лучше. Между тем вопросами буддизма, индуизма и конфуцианства русский мыслитель заинтересовался еще на ранних этапах своего философского анализа и не покидал его в течение всей жизни. В работе «Чтение о богочеловечестве» (1878) В. Соловьев уделял значительное место буддийской тематике, где буддизм рассматривался в контексте описания общечеловеческой истины. Логическое развитие религиозно-философской мысли, по мнению В. Соловьева, имело три ступени.
На первой ступени, которая называется «естественным или непосредственным откровением», господствовал политеизм в форме разнообразных природных культов: магия, фетишизм, тотемизм, тенгрианство и др. Божественное начало здесь полностью скрыто от людей. Оно существует и действует не в самом себе, а в природе, т.е. абсолюте, будучи всеобъемлющим, обнимая и природный мир. Вторую ступень В. Соловьев именует «отрицательным откровением» и связывает ее с открытием, где природное бытие отрицается и провозглашается отрицательная свобода от него. Этой ступени соответствует буддизм. Третья ступень, которую мыслитель представляет как божественное откровение, характеризуется тем, что божественный абсолютизм выявляется в своем собственном полном содержании.
В данной статье акцент делается на втором периоде, связанном с буддизмом. По мнению отечественного мыслителя, природные явления могут служить целью для человеческого воображения лишь до того времени, пока они не свершились. Когда же природные процессы оканчиваются, то практика показывает, что они являются совсем не тем, чем представлялись воображению, на которые нельзя воздействовать с помощью обрядов и заклинаний. Это переход от малого к большему, предпосылка для возникновения более системных и цельных воззрений, связанных с практической деятельностью. Природа, которая была обожествлена, оказывается не
только злом, но и ложью. Человек понимает, что все образы, которые вызывают у него естественные чувства, принадлежат не миру, а только его воображению. Человек придает природе то значение, которое последняя не имеет. Кроме того, по словам В. Соловьева, определение природы как зла указывает на то, что она не может быть божественным началом. Поэтому безусловному, абсолютному высшему началу дается «отрицательное определение»: оно является как отсутствие всякого бытия, как ничто, как нирвана» [1, с. 50]. В. Соловьев называет буддизм «вредной» религией по причине ее отрицательного отношения к бытию, которое является для истинного буддиста «иллюзией», сном, небытием.
Эта идея является, с точки зрения философа, выражением понимания первоначального единства и безразличия мира, выражением «самосознания души в себе самой, потому что впервые получило реально-историческое воплощение благодаря своему нравственно-практическому постулату. И этот постулат исходил не только из ума, а из сердца Будды - Шакьямуни, в результате чего он создал небывалую для него форму человеческого общежития - братство нищенствующих монахов из касты и всякой народности [1, с. 310]. Русский философ также добавляет, что впервые в буддизме достоинство человека и отношение между ним и общественной организацией стали определяться не принадлежностью к какому-либо роду или национально-политическому объединению, а только как внутренний акт выбора определенного духовного идеала. Касаясь отношения буддизма к институту каст, В. Соловьев отмечает, что буддийская религия не отрицает кастовый строй и не пытается его разрушить. Буддисты, по мнению В. Соловьева, лишь перестают верить в главный принцип данного строя - в безусловное наследственное неравенство каст [1, с. 310]. Буддизм, по утверждению Соловьева, не выступает и против деления на народности, а только переводит их в область других, всеобщих и сверхнародных понятий. В результате такого перевода буддизм, будучи теоретически подготовлен древнеиндийской философией, смог укорениться среди различных народов Азии и становится мировой религией.
В своей работе В. Соловьев упоминает и о нравственной сущности буддизма, которую он усматривает в чувстве религиозного благоговения к первому просветленному существу - Будде, в заповеди святости жизни и благосклонного сострадания ко всем существам [1, с. 311]. Однако В. Соловьев замечает, что религиозное нравственное чувство благоговения не содержит здесь какого-либо предмета, потому что тот, кто достиг полного пробуждения, не может найти для себя объект поклонения. И это так, потому что в буддизме добро и зло перетекают одно в другое, соответственно, человек в буддизме должен быть бесстрастен. Кроме того, в буддийском учении отсутствует критерий добра и зла; борьба между ними.
По словам русского философа, духовно-нравственное значение человеческой личности требует от нее полноты жизни и совершенствования. Буддизм же своим отрицанием несовершенства бытия, как и платонизм своим идеальным приобщением к бытию совершенному, не в силах удовлетворить данного положения из-за того, что оно может быть выполнено лишь действительной реализацией совершенства в самом человеке. Для претворения этой фундаментальной задачи в реальной жизни, по мнению философа, нужно отказаться от сансарического бытия (видимый мир), поскольку оно иллюзорно, и это первый шаг к нравственному идеалу.
Вместе с тем В. Соловьев признает всемирно-историческое значение буддизма, которое он видит не только в идее отрицания существующей действительности, но и в том, что впервые личность стала цениться не в силу принадлежности к какому-либо роду, касте или партии, а как носитель высшего духа, как существо, могущее пробудиться от житейского «сансарического» сна и победить всесильную карму. Таким образом, по мнению философа, буддизм открывает в истории человечества принципиально новую стадию - всечеловеческую, которая приходит на смену родовому и национальному.
«В.С. Соловьев - самый искренний и самый горячий защитник максимально-канонического и строжайше догматического православия», - считает А.В. Гулыга, - одновременно ему чужда официальная Россия, и он ее критикует, а близка неофициальная Россия, возникающая на основе соединения церквей, папского авторитета и международной вселенской значимости церквей» [2, с.
131]. И потому великий христианский философ, будучи энциклопедически знаком со многими религиями мира, обращает внимание на буддийское учение.
В лекции «Исторические дела философии» (20 ноября 1809 г.) русский философ уделяет буддизму довольно большое внимание, в частности идее единства, которая, по его мнению, провозгласила свободу, братство и нанесла удар религиозному и социальному рабству, общественному неравенству и обособлению. С точки зрения В. Соловьева, принцип всеединства предстает как начало человечности, или антропоцентризм. Действительно, если все есть одно, то значит и подлинную сущность человек может найти в себе. Ему нет нужды искать ее в каких-либо богах или природе. Именно в человеке абсолютная реальность проявляется разумно, в то время как во внешнем мире она бессознательна и слепа. Личность понимает, что окружающее бытие лишь обманчивое прикрытие, маска, через которую эта сущность просматривается, и лишь в состоянии пробуждения человеческого духа ее наряд спадает и она предстает во всей своей красоте.
Мировое значение буддизма, говорит В. Соловьев, в том, что он первым провозгласил принцип достоинства человеческой личности. Это стало могучим протестом против господства внешнего бытия, которое подавляло дух человека как в религии, так и в обществе. Однако, замечает русский философ, сознание, развившееся на почве грубого материализма, видело внешнюю, неразумную форму действительности, в результате чего, отрекаясь от власти внешнего, оно отринуло и весь мир. Свобода, которую получила личность, была отрицательной и не обладала каким-либо содержанием. Таким образом, индивид, отринув внешнюю реальность, не нашел взамен ничего другого, кроме небытия, или нирваны. В 1883 г. была издана работа В. Соловьева «Великий спор и христианская политика», в одной из глав которой речь идет и о буддизме. Нирвана, считает философ, не является лишь отвлеченным ничто, она имеет и абсолютное содержание. Буддист понимает ее прежде всего как отрицательное обозначение божественного, и в этом, по мнению В. Соловьева, он прав, потому что божественное выше любого определения, по сравнению с бытием нашего мира оно есть небытие или трансцендентальное. Следует обратить внимание и на то, что отсутствие Бога-творца способствует тому, что нужна его замена, и замена находится в совершенствовании ума, языка (речи) и тела, т.е. в трех драгоценностях буддизма: Будда, Учение, Община.
Для религиозного мировосприятия, отмечает философ, божество есть безграничная и безусловная сверхсущность, чуждая для любого различия и всякой множественности. Поэтому индийское сознание в поисках Бога естественным образом пришло к пониманию его как чистой и отрешенной бесконечности, абсолютного совершенства.
Однако, с точки зрения В. Соловьева, вышесказанное не есть вся истина, т.к. здесь заложено и некоторое противоречие. Несмотря на то, что природное бытие в буддизме характеризуется только как иллюзия и обман, оно все же существует, и существует всегда. И хотя бесчисленное число существ в буддизме достигло просветления и познало истину, сансара остается, заставляя людей страдать. Человек приходит к выводу, что жизнь хотя и является иллюзией, все же реальность. Это в свою очередь приводит к пониманию жизни не как небытия, но как негативной действительности, где действует закон кармы (воздаяния), а потому надо жить, исходя из десяти добродетелей и десяти недобродетелей, т.е. причинно-следственных отношений, где каждый несет ответственность свои поступки. Такое понимание бытия сформулировало основной закон буддизма - закон возмездия. В 1890 г. В. Соловьев пишет статьи «Китай и Европа», «Япония», где критикует буддизм за пассивность. В. Соловьев считает, что буддизм полностью отвлекает людей от реальной жизни и страстей. Нация не может жить одним отречением от негативного бытия, что справедливо.
Калмыки взяли нравственную сторону буддизма, обогатив ее этническим своеобразием, где подлинное учение - это удел немногих избранных (монахов). Неслучайно люди в калмыцком обществе разделяются на две группы: монахи и миряне. Миряне в своей жизни исходят из пяти буддийских принципов: не убивать, не воровать, не лгать и не прелюбодействовать, а монахи соблюдают все предписания буддизма. Правда, в настоящее время Далай Лама XIV обеспокоен тем, что появилось понятие «несовершенное монашество», так как отдельные монахи женаты, в том числе Глава Буддийского объединения Республики Калмыкия Толку Ринпоче (обет монашества им снят).
О буддизме В. Соловьев писал и в контексте рассмотрения идей Е.П. Блаватской. В рецензии от 1890 г., которой была посвящена книга «Ключ к теософии», В. Соловьев называет учение Е.П. Блаватской «небуддизмом».
В работе «Оправдание добра. Нравственная философия» онтологические, этические и социологические идеи В. Соловьева нашли наиболее систематизированное выражение; он дает краткую характеристику буддизма при рассмотрении развития сознания. Философ связывает буддизм с первым всемирно-историческим пробуждением человеческой души. «Первое всемирноисторическое пробуждение человеческого самосознания, - пишет В. Соловьев, - произошло там, где его сон был обогащен фантастическими и дикими видениями в Индии». В. Соловьев называет буддизм «религией пробуждения» [2, с. 308].
По мнению В. Соловьева, в буддизме, несмотря на то, что он отвергает весь физический мир, все же остается некая духовная сила, которая признается буддистами не в форме отдельной личности, а в трех Драгоценностях: Будде, Дхарме (учении) и Сангхе. Это, считает философ, говорит о невозможности сохранять для любой индивидуальности свою полную обособленность и отдаленность, т.к. она посредством общего религиозного учения неизбежно переходит в общественное объединение [1, с. 222].
В. Соловьев приходит к выводу, что личность, восприняв буддийскую доктрину, сознает свою безграничность, свою свободу и универсальность, ибо она понимает свое превосходство над любым конкретным определением, любой связью и особенностью, чувствуя в себе что-то такое, что выше отдельных понятий: касты, национальности, культа жизненного пути. Какое бы предметное определение ни поставила перед собой личность, отмечает философ, она не может остановиться на чем-то конкретно, потому что понимает, что его главное предназначение - это пропаганда идей Будды.
Понимание бесконечности человеческого духа, с точки зрения В. Соловьева, происходило и до возникновения буддизма, однако буддизм подобное понимание нашел в братстве. В результате этого «буддизм - первая сохранившаяся ступень человеческого универсализма, поднимающегося над исключительно национально-политическим строем языческой религии и общественности» [3, с. 66]. В то же время В. Соловьев критически подходит к будущему, критикуя нравственную сущность буддийского учения: благоговение к родоначальнику, пробуждение, заповедь безволия и заповедь всеобщего благоговения [3, с. 66]. В то же время В. Соловьев настолько симпатизировал буддизму, что предсказал «успех панмонголизма» [3, с. 643], который будет облегчен упорной и изнурительной борьбой против пробудившего ислама в Западной Азии, Северной и Средней Африке» [3, с. 643].
Буддизм как мировая культура, без сомненья, в своем пути следования вступал в контакты с другими религиозными ценностями, но смог им противостоять и обогатиться за счет своей компромиссности. Отдавая должное буддийскому универсализму, В. Соловьев обнаруживает в нем некоторую ограниченность, которую он усматривает в том, что буддизм, провозгласив принцип равенства всех людей, не поставил перед собой задачу объединить человечество в новое единое государство. В результате, будучи совершенно чуждой идее вселенского царства, религия является только первой, начальной ступенью общечеловеческого жизнеразумения. В этом отношении интересна работа В. Соловьева «Китай и Европа», где выделяются три идеи первоначального буддизма, которые он называет главными: идею Будды (собственным подвигом добывающего себе значение абсолютного верховного существа); идею безусловного покоя (нирваны) и доктрину о «пути спасения» (погашение воли и кроткое отношение ко всем живым существам).
Учение В. Соловьева, пытавшегося доказать несовместимость социального, светского с духовнонравственным поиском человека и человечества в религии, послужило одним из источников формирования русской религиозной философии. В этой области творчество русского философа не изучено полностью, и данная статья восполняет в какой-то степени эту недостаточность в поисках духовного идеала через сопоставление иных религиозных ценностей.
Литература
1. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-1913. Т. 2.
2. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1999. Т. 1.
3. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. М., 1990. Т. 1.
