CC BY
48Humanity space International almanac VOL. 8, No 5, 2019: 567-577
Осмысление понятия «микрокосм» в святоотеческом и современном православном богословии
И.В. Неклюдов иерей
Царицынский православный университет им. преподобного Сергия Радонежского
400012, г. Волгоград, ул. Чапаева, д. 26
Tsaritsyn Orthodox University
Chapaeva str., 26, Volgograd 400012 Russia
e-mail: ilyaneck@mail.ru
Ключевые слова: человек, эпистемология, антропология, библейское богословие, Обожение, микрокосм, макрокосм, чувственный мир, умопостигаемый мир, соотношение.
Key words: human, epistemology, anthropology, biblical theology, Deification, microcosm, macrocosm, material world, metaphysics, correlation. Резюме: Статья посвящена истории развития в восточно-христианском богословии концепта «человек есть микрокосм», а также его места в современном богословском дискурсе. Автор прослеживает эволюцию понятия «микрокосм» от простой рецепции философского термина до полноценного раскрытия в нём различных аспектов христологии, экклесиологии, эсхатологии. В статье также обозначены аспекты актуализации идеи «человека-микрокосмоса» в рамках перспектив диалога богословской и естественной наук.
Abstract: The article covers the history of development of the concept "man is microcosm" in the eastern christian theology and its place in modern theological discourse. The author deduces evolution of the idea of "microcosm" from simple philosophic employment to completely christological, ecclesiological, eschatological revelation. The article reviews actualization of the idea "man is microcosm" in outlook of the theological and natural science interaction.
[Neklyudov IV. priest. Understanding of the concept of "Microcosm" in patristic and present-day orthodox theology]
Философия познания Нового времени провела чёткую границу между субъектом-познающим и объектом-познаваемым, между духовным и телесным, между космосом и человеком. Вместе с тем, кризис рациональности вновь поставил перед человечеством вопрос о правомерности подобных противопоставлений. Оказавшаяся перед Рубиконом предельных онтологических категорий, естественная наука обращается к опыту богословского осмысления различных аспектов со-бытия человека и космоса.
Далее на основе историко-генетического анализа мы постараемся проследить динамику развития богословской идеи «микро- и макрокосма» от святоотеческих взглядов к современным построениям, а также предположить некоторые возможные векторы её развития в свете актуальных задач библейского и апологетического богословия. Материалом для работы послужили избранные сочинения авторитетных христианских авторов, в которых наиболее ясно отражена тема «человека как микро- макрокосма».
Понятие «микрокосм» является одним из ключевых в православно-христианской антропологии. Это, пожалуй, один из наиболее рано усвоенных в христианском богословии терминов античной философской системы. В широком смысле «микрокосм» (ц1крокоацо^) это «малый мир», который отражает в себе все свойства макромира (цакрокоацод). В качестве такого «малого мира» ещё со времён Анаксимена рассматривался человек. В доклассической философии термин «микрокосм» использовался для обозначения проявлений в человеке реальности материально-чувственного космоса. Подобное понимание активно проповедовалось представителями гиппократовской школы, пифагорейцами, встречается у Гераклита и Эмпедокла, рассматривается Платоном (Платон, 1883: 64-70). Однако, существенное различие между христианской и античной парадигмами рассмотрения понятия «микрокосм» лежит, если можно так сказать, в «точке отсчёта». Для античной философии такой точкой является материальный мир - познаваемая вселенная, в сравнении с которой человек лишь незначительная песчинка, ^ цеуа^ю цгкроу (малый в великом). В этом смысле естество человека лишь копирует окружающий мир, состоит из тех же элементов-стихий, что и остальной космос. Соответственно этому определяется и иерархическое положение человека в мире - малый подчинён великому. Для библейского мировосприятия точкой отсчёта является Бог.
Первовносителем идеи «микрокосма» в библейскую космологию можно считать Филона Александрийского (Филон, 2000: 70) (несмотря на то, что сам этот термин он не употребляет). Человека Филон называет «малым небом»,
допуская отражение в его природе элементов не только материального, но и идеального, духовного мира. Среди христианских авторов одним из первых мысль о иерархическом превосходстве человека высказывает Немезий Эмесский в своём трактате «О природе человека». В его модели человек занимает центральное место, будучи окружённым созданным для него миром, объединяя в себе все ступени бытия (Немезий, 2011: 89).
Своего расцвета учение о человеке-микрокосме достигает в богословии святых Каппадокийцев. Свт. Василий Великий говорит о человеке, рекапитулирующем в себе макромир. Он отмечает присутствие этой идеи как интуиции в античной литературе, посвящённой вопросам физиологии (Василий Великий, 1972). Несколько иную точку зрения обозначает свт. Григорий Богослов. По мысли Григория, человек - это «макрокосм», первичный по отношению к мирозданию, являющий в себе полноту творения (Григорий Богослов, 1844: 242-243). Материальный мир, не имеющий в себе причастности метафизическому, на фоне человека предстаёт лишь «микрокосмом». Отечественный патролог П.Ю. Малков (Малков, 1999) отмечает, что допускаемая свт. Григорием Богословом взаимозамена понятий (человек - «в малом великий») неоднократно воспринималась исследователями как ошибка или даже «описка». Тем не менее, Назианзину вторит его соратник - свт. Григорий Нисский, который полагает недопустимым называть человека «малым миром»: «В чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» (Григорий Нисский , 1995: 50).
Богословие микрокосма совершенно раскрывается в учении об обожении преп. Максима Исповедника. В антропологии преп. Максима человек выступает средоточием мироздания: бытие космоса неотрывно от его бытия (Максим Исповедник, 1993: 167). По мысли преп. Максима, неизменная цель бытия человека состоит в том, чтобы гармонически соединить в себе умопостигаемую и чувственную реальности, и через личную причастность Превечному Логосу привести к обожению остальной тварный мир. Таким образом, преп.
Максим фактически объединяет две точки зрения (условоно обозначим их как александрийскую и каппадокийскую) -«микромир» - человек становится «макромиром» через духовное преуспеяние, объединяя в себе весь тварный космос, спасая и приводя его ко Творцу через личное обожение.
Эту традицию осмысления продолжает преп. Иоанн Дамаскин. Он говорит о человеке как о вместилище ангельского и чувственного (Иоанн Дамаскин, 2003: 71). По мысли преп. Иоанна, человек - Божий со-владыка, переживший катастрофу грехопадения и снова призванный объединить два мира в своей природе через таинство Боговоплощения. Феномен явления Бога в зримом образе, является центральной идеей для всего богословия преп. Иоанна.
Понятие о человеке, как о космосе является одним из центральных в богословии преп. Симеона Нового Богослова и его ученика преп. Никиты Стифата. Преп. Симеон, оперируя терминологией свт. Григория Богослова, говорит о человеке как о «великом в мире». Он [человек] именуется космосом, - пишет преп. Симеон, - потому как украшен (коацемш) добродетелями (Симеон Новый богослов, 2011: 610). Сообразуясь с мыслью свт. Григория, преп. Симеон считает человека (и в целом всё человечество) большим космосом по причине включения в сложную человеческую природу нематериального естества. Преп. Никита рассматривает человека как «новый космос», который создан более совершенным, нежели видимый вещественный мир. Как и преп. Симеон, он продолжает линию свт. Григория Богослова, полагая умопостигаемую реальность обширнее чувственной, а человека - соответственно - «миром великим внутри малого». Но всё же главной причиной, по которой человек является не микро-, а макрокосмом, преп. Никита называет сотворение человека по Образу Божию, который есть мистическое отражение вездесущия Бога, объемлющего всё бытие (Никита Стифат, 2011: 64).
Свт. Григорий Палама также изображает человека «макрокосмом» внутри материального «микрокосма». «Космос» человека Солунский святитель связывает с умом, как с проявлением Образа Божия. Иллюстрируя идею «великого в малом», он использует доходчивый образ сокрытой в доме
драгоценности, которая стоимостью превосходит весь дом. (Григорий Палама, 1993: 13).
Мысль свт. Григория продолжает его ученик и последователь св. прав. Николай Кавасила. Идею «человека -микро-макрокосма» он рассматривает с экклезиологического ракурса. Центральной идеей антропологии св. Николая Кавасилы является Обожение через жизнь во Христе. В Крещении новопросвещённый получает потенциал к обожению, человеческая природа принимает структуру и образ бытия обоженной человеческой природы Христа; в таинстве Миропомазания просвещённый купелью Крещения получает от Святого Духа импульс, движение к реализации потенциала, полученного в Крещении. Полнота и завершение единства со Христом являются верным в Евхаристии, где происходит преображение и обожение не только человеческой природы, но и всего тварного мира. Этот процесс св. Николай обозначает термином «цетаакеиед» («перевооружение», «перестройка») (Николай Кавасила, 2007: 33). Тварный мир через обожение человека прививается к Телу Христову, образует собою Церковь - уже не только как единство верных, но и как единство всего тварного во Христе.
Особые черты осмысления понятия «микрокосм» характерны для русской патристики. Так, свт. Димитрий Ростовский (2009) видит указание на вселенскую объединительную роль первозданного человека в самом его имени - Адам. Оно расшифровывается святителем как аббревиатура: «Ауато^ф> («восток»), «Д-ап» («запад»), «'Арктод» («север»), «Msа1,цPpía» («юг»), четыре буквы имени прообразуют четвероконечный крест.
Традиционную святоотеческую линию продолжают святители Игнатий Кавказский и Феофан Затворник. Ключевым для антропологии свт. Игнатия является понимание человека как храма: он есть храм всевышнего Бога, который объединяет в себе физический и ангельский миры (Игнатий Брянчанинов, 2006: 1880). Особый оттенок ей придаёт учение свт. Игнатия о телесности ангельского мира, согласно которому душа человека и природа ангелов имеют тонкоматериальную структуру, ограничены пространством и временем. Разделения мира на
видимый и невидимый в сущности нет. Это положение учения свт. Игнатия оспаривал его современник св. Феофан. Он учил о чуждой материальности, абсолютно духовной природе ангелов и душ. Развитием этой мысли стало учение о иерархии мировых сил. По мысли свт. Феофана, сила химических сочетаний лежат в основе процессов «мёртвой природы»; «растительная сила» (биохимическая) - действует в растительной сфере; животная сила, подчиняет себе химическую и растительную. Однако за пределы этого перечня святитель выносит человека: «сила человеческого естества» содержит все низшие силы и управляет ими (Феофан Затворник, 15.03.2019). Иначе говоря, душа человека не является частью души мира (так в терминологии свт. Феофана обозначается «мир-в-потенции» свт. Григория Нисского), но совершенно от неё обособлена даром Духа. Не вдаваясь в рамках этой статьи в подробности полемики святителей Игнатия и Феофана, всё же отметим согласие их мнений в понимании человека как микрокосма, объемлющего собою все энергии тварного мира.
Свт. Филарет Московский рассматривает человека не только как микрокосм, но, более того, проецирует историю творения и бытия мира на личную историю спасения каждого человека. Промысел Божий создаёт метаисторию, которая реализуется на различных мировых уровнях, в разных точках истории - в творении мира, Боговоплощении, основании Церкви, в жизненных вехах отдельной личности (Филарет Московский, 2004: 69-71). Здесь нужно отметить. что в трудах отцов XIX столетия на различении понятий «человек-микрокосм» -«человек-макрокосм» не делается особого акцента.
Новый этап развития богословской концепции микрокосма связан с творчеством русских религиозных мыслителей ХХ столетия - иерея П. Флоренского, протоиерея С. Булгакова, Н. Бердяева, В.Н. Лосского и других. Так в рассуждениях о. Павла Флоренского (Флоренский, 1983) вновь актуализируется идея «человека-макрокосма». Он говорит о недостаточной разработанности учения об Обожении космоса человеком, о нереализованности богословского потенциала, который был заложен в наследии преп. Максима и поздних византийских Отцов. Человек по мысли о. Павла может быть
назван макрокосмом, поскольку в перспективе Обожения он также бесконечен, как и мир. Он предлагает понимание тела человека как границы между ним и остальным космосом. В первозданной реальности тело являлось проводником изливаемой в мир благодати; мир был как бы продолжением тела Адама. С грехопадением происходит огрубение телесной природы, появляется граница, ощущаемая как тело собственное. Между тем, связь между телесностью и космосом не исчезла окончательно: «В теле своем мы воспринимаем весь Космос. Весь мир мистически переживается нами в теле нашем» (Флоренский, 2000: 438). Данную мысль развивает о. Сергий Булгаков в «Невесте Агнца». «Микрокосм» он понимает как «стяженный мир»; человека - как связующее звено между космосом и Творцом. При этом «микрокосм» о. Сергий прямо отождествляет с Образом Божиим (Булгаков, 1945: 320).
В.Н. Лосский, следуя поздней отеческой традиции, подвергает критике имманентное употребление термина «микрокосм». Подлинное величие человека - отмечает он в «Очерках догматического богословия» - не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности Божественной полноте, в сокрытой в нем тайне «образа» и «подобия» (Лосский, 2012: 457-458). Человек, прежде всего, причастен Богу, и только затем - миру; не человек отражает мир, а мир человека. Здесь В.Н. Лосский развивает интуицию о. Павла Флоренского, рассуждая о мире как о продолжении телесности человека. Космос в таком понимании становится «антропосферой», которая связана с Первообразом-Тврцом только через движение к Нему Образа-человека.
Среди современных авторов, рассматривающих тему «микрокосма», можно отметить д. Алексея Нестерука и Т.А. Туровцева. Центральной темой в богословии Т.А. Туровцева (Туровцев, 2008) является идея о бесконечности творения, которое продолжается и в современном мире, но посредством чудес - рационально необъяснимых явлений. Полная завершённость творения, которая обозначается автором как «совершившееся преображение» или обожение становится возможной только в эсхатологической перспективе. Процесс преображения («возделывания») мира человеком заключается в
личном преодолении греха и, затем, в соучастии в исполнении Божественной Воли. Т.А. Туровцев приходит к выводу о том, что сам процесс творения мира в противоположностях (муж -жена, небо - земля, вещественный мир - мир ангельский и т.д.) предполагает его объединение, которое и призван исполнить человек.
Диакон Алексей Нестерук (Нестерук, 2006) обращается к опыту анагогического толкования преп. Максимом Исповедником вселенной как человека и человека как микрокосма - посредника между частями вселенной, между вселенной и Богом. Способность человека постигать умопостигаемое через чувственное, душу через тело, делает для него возможным выявить ипостасное единство видимой и невидимой вселенной. Отражение вселенной в человеке происходит не только на естественном, материальном уровне (о чем гласит антропный принцип), но, что гораздо удивительнее, и на уровне личном, ипостасном. Вселенная, таким образом, оказывается во-ипостасной человечеству подобно тому, как человечество во-ипостазировано Логосу-Христу.
Подводя итог данному обзору, можно заключить, что понятие «микрокосм» проходит определённые стадии развития от простой рецепции в рамках библейской антропологии до полноценного раскрытия в нём различных аспектов христологии, экклезиологии и эсхатологии. Если апологеты рассматривали человека как «микрокосм» - средоточие сил и свойств тварного мира, то со времени свт. Григория Нисского доминирует взгляд на человека как на «макрокосмос», объединяющий в себе физическое и метафизическое. В поздних воззрениях эта идея развивается в понимание человека как храма духовного, принимающего в себя космос и преображающего его в храм вещественный. Стержнем развития идеи «микрокосма» является богословие Обожения.
Важно не только изучить историю вопроса, но и, хотя бы вкратце, рассмотреть перспективы богословского приложения концепта «микрокосма». Так, одной из сфер актуализации идеи «человека как микрокосма» представляется
инвайронментальное или экологическое богословие. Предпосылки православно-христианского экологического
богословия зиждутся на догматическом утверждении о том, что мир и наполняющая его жизнь, сотворены Богом. Целостная библейская картина мира противопоставляется гуманистическому взгляду на природную среду как на источник потребления. Однако, в наше время христианство всё чаще обвиняют в «антиэкологичности» и в пропаганде потребительского отношения к окружающей среде. Такие обвинения требуют от апологетики адекватного ответа. Нужно заметить, что в современном католическом богословии весьма активно ведётся разработка экологических аспектов учения о Творении. Примечательно, что в большинстве своём они являют собой пересмотр антропоцентрического восприятия мира и природы в сторону традиционных для восточного православия взглядов. В православном богословии учение о природе как о творении Божием, исполненном благости никогда не умалялось и не теряло своей значимости. Однако необходимость решения проблем экоэтики требует от богословской науки его методологической разработки. В связи с этим важной задачей является актуализация в современных условиях утверждения об онтологическом единстве тварного мира с человеческой природой. В этом может помочь опыт богословского понимания отношения человека к тварному миру. Вопросы экологии ожидают соответствующего богословского осмысления в свете свидетельства Церкви о единстве Бога, сотворённого Им мира и человека. Важно также подчеркнуть, что область экологических вопросов является той сферой, где возможно установить диалог между богословской и естественной наукой.
Мы можем выделить ещё целый спектр вопросов, в которых представляется важным обратиться к опыту богословского понимания отношения человека к тварному миру. Это, прежде всего, вопросы о причинах и смысле бытия мира, разумности его устройства, гносеологических принципах его изучения и т.д., на которые эмпирический опыт дать ответа не в состоянии. Интересной также представляется мысль о возможности богословского осмысления с помощью концепции «микрокосма» антропного космологического принципа.
Не смотря на то, что библейская и естественнонаучная космогонии имеют различную понятийную сферу,
методологию, цели познавательного процесса, именно здесь вера призвана помочь научному знанию создать уже в своей области - области философии науки богословски обусловленную парадигму, где на основе принципа дополнительности возможно будет описать мировую действительность в приемлемых для христианской догматики и естественной науки категориях.
ЛИТЕРАТУРА
Булгаков С., прот. 1945. Невеста Агнца. Париж: YMCA Press. 621 с. Василий Великий, свт. 1972. Беседа 11 на Шестоднев. - Журнал Московской
Патриархии. 3: 33-40. Григорий Богослов, свт. 1844. Слово 38. - В кн.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 3. М. 324 с.
Григорий Нисский, свт. 1995. Об устроении человека. СПб., Аксиома. 174 с. Григорий Палама, свт. 1993. Омилия 26. Сс. 13-20. - В кн.: Беседы (омилии).
Часть 2. М.: Паломник. Димитрий Ростовский, свт. 2009. Келейный летописец. Ч. 1. - В кн.:
Избранные творения. М.: Святогор. Игнатий (Брянчанинов), свт. 2006. Слово о человеке. Сс. 1824-2023. - В кн.:
Полное собрание творений в 8 томах. Т. 1. М.: Паломник. Иоанн Дамаскин, преп. 2003. Точное изложение православной веры. М.: Изд-
во Сретенского монастыря. 162 с. Лосский В.Н. 2012. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. Сергиев Посад, СТСЛ. 586 с. Максим Исповедник, преп. 1993. Мистагогия. Сс. 154-184. - В кн.: Творения.
Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. 363 с. Малков П.Ю. 1999. Человек: микрокосм или макрокосм? (Святоотеческий взгляд на проблему). Сс. 18-21. - В сб.: Ежегодная богословская конференция. М.
Немезий Эмесский. 2011. О природе человека. Перев. Ф. С. Владимирского. М.: Канон. 464 с.
Никита Стифат, преп. 2011. Созерцание о Рае. Сс. 54-87. - В кн.: Творения, Т.
1. Сергиев Посад. 175 с. Николай Кавасила, прав. 2007. Семь слов о жизни во Христе. Сс. 3-76 - В кн.: Христос. Церковь. Богородица. М.: Изд-во храма св. муч. Татианы. 139 с.
Нестерук А., диак. 2006. Логос и космос. Богословие, наука и православное
предание. М.: ББИ св. ап. Андрея Первозванного. 443 с. Платон. 1883. Тимей (или о природе вещей). Перев. Г. В. Малеванского. Киев. 238 с.
Симеон Новый богослов, преп. 2011. Гимн 43. Сс. 609-617. - В кн.: Слова и
гимны. Кн. 3. М.: Сибирская благозвонница. 759 с. Туровцев Т. А. 2008. Творение и Преображение. СПб.: «Церковь и культура». 324 с.
Феофан Затворник, свт. 15.03.2019. Письмо №264 / Письма. Вып. 3. [Электронный ресурс]. - URL:
https://azbyka.ru/otechnik/books/download/9977-Письма.pdf Филон Александрийский. 2000. О сотворении мира согласно Моисею. Перев. А. В. Вдовиченко. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 451 с.
Флоренский П., иер. 1983. Микрокосм и макрокосм. - Богословские труды. 24: 231-242.
Флоренский П., иер. 1990. Столп и утверждение Истины. Т. 1(2). М.: Правда. 490 с.
Флоренский П., иер. 2000. У водоразделов мысли. Сочинения. М.: Мысль. 621 с.
Филарет Московский, свт. 2004. Толкование на книгу Бытия. М.: Русскш Хронографъ. 703 с.
Получена /Received: 20.03.2019 Принята /Accepted: 22.04.2019
