CC BY
77
УДК 294.3
Жуков Артем Вадимович Artem Zhukov
Философские науки
Жукова Алена
Алексеевна Alena Zhukova
Власова Карина Евгеньевна Karina Vlasova
ОСМЫСЛЕНИЕ ОБРАЗА И ФАКТОРОВ РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА СРЕДИ НЕБУДДИЙСКИХ КУЛЬТУР В ПРАВОСЛАВНОМ РЕЛИГИОВЕДЕНИИ
COMPREHENSION OF CHARACTER AND FACTORS OF DISTRIBUTION OF BUDDHISM AMONG UNBUDDHISTIC CULTURES IN ORTHODOX RELIGIOUS STUDIES
На основании анализа работ православных авторов о буддизме показывается, что они направлены на обоснование апологетических целей и демонстрацию превосходства православия над нехристианскими религиями посредством критики буддизма как «чужой» религии. Отмечается, что интерес к буддизму среди православных был связан с ощущением кризиса европейской культуры, опасением, что распространяющиеся, но «неверно понимаемый» буддизм и «необуддийские» учения могут усугубить мировоззренческий кризис. Доказывается, что православные авторы понимали буддийские идеи в контексте перенесения на них православных смыслов, не свойственных их первоначальному значению. Буддийские термины присваивались православно-ориентированными авторами, выстраивающими на этом фундаменте здание истории, где православие не только играет всеохватывающую роль в инкульту-рационных процессах, но и является единственным витальнообразующим элементом. Делается вывод, что буддийская сангха толерантно относится к этой ситуации, так как православные авторы, критикуя
On the basis of analysis concerning buddhism the Orthodox authors have shown, that they are sent to the ground of apologetic aims and demonstration of superiority of Orthodoxy above christless religions, by means of criticism of buddhism, as «stranger» religion. It is marked that interest in buddhism among Ortho-doxs was related to feeling of crisis of the European culture, fear, that spreading, but the «unright under-stood» buddhism and «neobuddhistic» manoeuvres can aggravate this world view crisis. The authors prove that the Orthodox authors understood buddhistic ideas in the context of transference on them Orthodox senses not peculiar to their primary value. Buddhistic terms were appropriated by the Orthodox-oriented authors, lining up on this foundation building of history in that, in that Orthodoxy not only plays an all-purpose role intercultural processes but also is an only vital forming element. The authors have come to the conclusion, that buddhistic sangha tolerantly behaves to this situation, because the Orthodox authors, criticizing a buddhism, tell about its bases and try to interpret its terminology clear for the Russian population terms, that, in final
буддизм, рассказывают о его основах и пытаются интерпретировать его терминологию понятными для русского населения терминами, что, в конечном счете, способствует распространению идей буддизма в пространстве культуры русского населения
Ключевые слова: буддийские идеи, православное религиоведение, образ «чужого», Будда, карма, сансара, нирвана, личность, Бог, страдание
analysis, assists distribution of ideas of buddhism in space of culture of the Russian population
Key words: Buddhistic ideas, Orthodox religious studies, character of «stranger», Budda, karma, san-sara, nirvana
Интерес к буддийским идеям в российской философской культуре связан с необычайной популярностью трудов Е.П. Блаватской и ее последователей среди русской интеллигенции в конце XIX — начале ХХ вв. Первыми авторами, в чьем творчестве проявились буддийские и теософские идеи, были Л.Н. Толстой, Н.К. и Е.И. Рерих, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский. С этого времени буддийские образы и идеи стали использовать мыслители, конструирующие синтетические философские системы, а также православные авторы, для которых популярные в светском обществе идеи буддизма стали удобным предметом критики и поводом для публичного разговора о собственных идеях и концепциях. О буддизме стали писать священники (Н.Я. Бичурин (Иакинф), арх. Вениамин, Н.Ф. Исакович (Нил), П.И. Кафаров (Палладий), В. Вашкевич, А.М. Концевич) и православно ориентированные философы (В.С. Соловьев, Н. Бердяев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, В.А. Кожевников, Б. П. Вышеславцев). В условиях современной России эту традицию продолжают такие представители православной мысли, как И.А. Арзуманов, А.Н. Дворкин, А. Кураев, В.Ю. Питанов, С.В. Рябов, А.И. Осипов и др.
По мнению А.Н. Красникова, православное религиоведение стало оказывать существенное влияние как на верующих, так и неверующих [11, 4]. Однако чаще всего интерес православных авторов к буддийской проблематике носил не научный, а практический характер, заключающийся в необходимости скорректировать духовный выбор тех верующих, которые, говоря словами Далай-ламы XIV, не считают себя буд-
дистами, однако искренне стремятся узнать побольше о буддизме вообще и о тибетском буддизме, в частности [8, 17].
Рассмотрим самые общие позиции, отражающие тенденции восприятия буддизма в православной мысли. Во-первых, в основе православных суждений о буддизме лежит тезис о несовместимости этих религий, которые, как убеждены представители названной конфессии, по сути, противопоставлены между собой. Поэтому, если для буддиста, каким является Далай-лама XIV, вопрос о том, что буддийские идеи могут оказаться полезными для христианина, — это предмет для публичного дискурса, выстраиваемого в конструктивном ключе [17, 17], то для представителя православной церкви, буддийские идеи — это только объект критики [16]. Ее традиции заложены в начале ХХ в. трудами В.А. Кожевникова, который одним из первых привлек внимание к распространению идей буддизма в христианском мире. Именно он зафиксировал культурную ситуацию, в которой большинство русских не имели доступа к произведениям буддийской словесности, и при этом книги популярного содержания, особенно необуддийские, теософские распространялись среди них в изобилии. Эти книги, по мнению В.А. Кожевникова, передавали идеи буддизма в искаженном виде, что и намеревался он исправить, публикуя православный труд о буддизме [10, 7].
Во-вторых, рассмотрение содержания произведений православных авторов показывает, что анализу идей буддизма в них предшествуют процедуры первоначальной экстраполяции собственно православного содержания на буддийские термины. Например, основу буддийского мировоззре-
ния составляют идеи «дхармы» (закона и основы мироздания), «кармы» (причинно-следственной связи), «Будды» (изначальной или просветленного сущности) «санса-ры» (земного бытия) и «атмана» (души). Они не имеют отношения к православному вероучению и, находясь в различных системах координат, не могут быть сравниваемы и, таким образом, приравнены к православным терминам, но в православной проекции, где они сравниваются с православными концепциями «Бога», «истины», «личности», «души», «страдания», «спасения» и, по мнению ее авторов, безусловно, демонстрируют свою несостоятельность [12, 25].
В-третьих, по традиции, сложившейся в православной литературе еще в нач. ХХ в., и ярко представленной в работах Б.П. Вышеславцева [7, 87], А. Концевича [9, 2], А.И. Осипова [17, 7], буддизм классифицируется как одна из модификаций индуизма. Поэтому он обличается через нахождение общих с индуизмом терминов и расшифровку их значения, доказывающую идейную идентичность индуизма и буддизма, а также их метафизическую противопоставленность христианству. Однако не все православные авторы разделяли эту тенденцию, которая на деле связана с попытками понять сущность буддизма через упрощение и навешивание ярлыков. К примеру, от нее разительно отличалась точка зрения С.Н. Булгакова, который увидел, что буддизм не представляет целостного явления и говорил, что необходимо различать религиозную практику, «богословскую спекуляцию» и «народный, экзотерический буддизм», которому, как он полагал, эта религия обязана своей широкой распространённостью. Именно она содержит элементы «конкретного политеизма, даже фетишизма» как божества, и объекты обожествления [3, 22]. Однако в большинстве православных трудов все же преобладала первая тенденция.
В-четвертых, для православного восприятия буддийский взгляд на мир — взгляд человека, находящегося в состоянии замутненного сознания, то есть сознания, которое
не в состоянии увидеть тот мир истины, который доступен верующим во Христа. Так, согласно убеждению П.А. Флоренского, буддийское подвижничество уныло и основывается на отрицательной вести о существовании зла, которое властвует над всем миром [23]. Как указывают православные авторы, отрицательные характеристики буддийского мировосприятия подтверждаются трудами буддолгов и высказываниями самих буддистов, однако в текстах православных их суждения приобретают ранее не свойственные им коннотации [16]. Так, например, утверждение Е.А. Торчинова о том, что «...ни одна буддийская система никогда не рассматривалась в качестве учения, возвещающего истину в последней инстанции,. буддийский взгляд вообще заключается в том, что истина не может быть постигнута дискурсивно, ни описана в категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена средствами дискурса» [21, 226], В. Питанов характеризует как констатацию того, что у буддизма «нет надежных критериев истинности, и все, чему учит буддизм, фактически принимается буддистами на веру». Кроме этого, он доказывает, что описание истины, которое дается в буддийских концепциях, вообще не предполагает наличия самой истины, как объективной реальности, и поэтому не нацелено на какую бы то ни было адекватность [16]. Для православных, которым важен не путь к познанию, а обладание истиной, буддийские идеи представляются «вздохом твари», лишенной знания о божественном откровении и возможности на спасение. В этом же ключе интерпретируются и обращенность буддистов к получению личного духовного опыта, понимаемого, как искушение, основанное на доверии к сведениям, полученным чувственным путем, при отсутствии критериев истинности.
Одной из базовых концепций христианства является учение о Боге [9, 4]. При этом важно, что рассмотрение буддийского учения через призму христианской концепции неизбежно приводит к необходимости поиска образа Бога или богов в буддизме и сравнению их с образом Бога в христианс-
тве [16]. Наиболее привлекательным для православной критики является стремление проводить сравнения между понятиями «Бог» и «Будда». Однако в буддизме Будда не творец — и не спаситель мира, потому что, по словам Далай-ламы XIV, — Будды могут только дать нам свое учение и показать дорогу к просветлению. При этом важно, что, согласно буддизму Махаяны, природа Будды находится в каждом существе, которое является Буддой, но этого не осознает в силу омраченности сознания [8, 17]. По утверждению Далай-ламы XIV, люди сами являются своими спасителями, и счастье находится в их собственных руках. Из этого положения православная философия делает вывод о том, что в буддизме каждый человек сам для себя Бог, и поэтому «бессмысленно молиться Будде и о чем-либо просить его» [21, 244].
Важнейшим понятием православного учения о Боге и человеке является постулат о том, что между природой Бога и человека лежит пропасть, преодолеть которую невозможно, что обожение есть результат стяжания благодати Божьей [9, 4]. Напротив, учение буддизма основано на вере в возможность человека раскрыть имеющуюся буддовость своей природы, в чем православие видит веру в божественность человека. В православных концепциях буддизма понятия «буддовость» и «обожение» смешиваются и рассматриваются как од-нопорядковые конструкты, нацеленные на достижение абсолюта. Одно из них понимается как реализация библейского указания быть совершенными, как отец небесный, а другое — как воплощение библейского антипризыва «и станете вы как боги», также озвученное в данном священном тексте. Однако Будда как понятие никак не связан со Священным Писанием. Он не является Богом, и он никого не призывает стать Богами, и вообще говорит о Богах, как причинно обусловленных сущностях, весьма далеких от состояния просветления [21, 244]. Это означает, что и вопросы со стороны православных носят не логико-дискурсивный, а мировоззренческий, связанный с верой авторов характер.
Следующей идеей, которая подвергается обличению православными авторами, является учение буддизма о личности [16]. В православии все люди считаются личностями: свободными, уникальными, созданными по образу и подобию Бога [12, 40]. Для православных личность — это диалог человека с душой, нуждающейся в спасении, в котором единство складывается на основании любви [6, 346]. Здесь надо отметить, что христианское понимание личности буддизму неизвестно. Личность для буддистов — это лишь имя, данное конгломерату психофизических элементов — дхарм, бытийное состояние каждой из которых обусловлено кармическими связями с жизнями предыдущих дхарм. Буддизм говорит о том, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего [21, 242]. И это действительно отличает учение буддизма от православия, где душа, на данный момент греховная и страдающая в силу утраты некоего совершенного состояния, спасается, обращаясь ко Христу. На это обстоятельство указал В.С. Соловьев, когда обратился к идеям буддизма в связи с обоснованием нравственной философии, а также при рассмотрении проблемы взаимосвязи личности и общества [19, 314]. Рассматривая буддизм как объективно необходимую переходную ступень развития универсального сознания, православный философ ввел в оборот термин «отрицательный универсализм», под которым он понимал стадию, на которой проблемы личности разрешаются через ее уничтожение [19, 326]. «Буддизм» как термин использован В.С. Соловьевым для придания образу нехристианской религии снисходительно-иронического оттенка. При этом в понимании православного философа все смыслы буддизма затмевались стремлением к смерти как к торжеству над жизнью, которое, противопоставляет буддийское и христианское начала.
По его мнению, христианство, развившееся до стадии «универсализма положительного» [18, 137], утверждает развитие личности и делает бессмысленными употребление таких терминов, как «сансара», «карма», «нирвана». Этой же идеей руко-
водствуется А. Кураев, который полагает, что эти термины только затуманивают сознание тех, кто не ведает, что грех преодолевается покаянием и приятием креста, как такового и осмысливает значение буддийских терминов исключительно как вариант вопрошания страдающих во грехе буддистов к окружающему миру [12, 35]. В такой же коннотации интерпретируются и другие мировоззренческие категории буддизма, так, например, как «сансара», которая в буддизме понимается как фундаментальная и безначальная характеристика существования, но в трудах христианских авторов переосмысливается в контексте категории «страдания» тех, кто не может быть спасен вне христианской церкви. Так, внимание Н.А. Бердяева к буддизму обусловлено исключительно целью обоснования значимости проблемы страдания и демонстрации пути ее решения в христианстве [2, 112].
«Карма», воспринимаемая буддистами как закон причины и следствия [16], в контексте православной трактовки становится механическим законом, перенесенным в духовную жизнь и требующим искупления за тяготение к бытию. Закон кармы воспринимается как олицетворение несвободы последователей индуизма, запертых внутри царства греха [9, 14]. Например, С.Л. Франк, полагая, что в буддийском учении осуществлена деперсонализация души, экзистенциальные проблемы которой решаются через умерщвление, доказывал, что вклад буддизма в развитие индийской культуры заключается в том, что он упростил индийское сознание, убрав мистическую метафизику [24, 268]. Н.О. Лосский использовал буддийскую идею о перевоплощении для обоснования метафизических оснований восхождения человека к Царству Божиему [13, 101].
Для В.А. Кожевникова учение о карме произвольно и непонятно. С одной стороны, пишет он, — в нем утверждается осмысленная нравственная связь перевоплощений, а с другой — отрицается существование души, без которой эта связь невозможна [10, 301]. В этом же ключе осмысливаются причины распространения буддизма сре-
ди европейцев, которые, как полагает Н.О. Лосский, в силу гордыни стыдятся и ленятся, и вместо того, чтобы смиренно склониться перед ликом Христа и просить его о помощи, отправляются к безличной Нирване [13, 64]. Это указание напрямую касается учения о нирване, высшей цели буддизма, духовному состоянию просветления, к которому устремляются буддисты, понимаемому как «высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства» [21, 225]. Православные авторы видят в такой трактовке доказательства нигилизма буддистов по отношению к личности. И.М. Концевич [9, 17] и Б. Вышеславцев [7, 87] говорят, что в индуизме системы Санкья (т.е. буддизме) нирвану можно истолковать как атеистическое потухание сознания. Следствием этих представлений является православное переосмысление буддийской идеи о спасении, которая с этой точки зрения является неприемлемой и вопиющей. В контексте православных интерпретаций учение о личности в буддизме всегда выглядит как неоиндуистское отрицание возможности обретения спасения и любви душой, которой в этой религии отказывают в самой возможности существовать. Таким образом, буддизм в православии воспринимается как религия, которая только для вида призывает к милосердию, но на самом деле убивает личность.
После этого становится понятно, почему православные авторы [17, 304] так настойчиво обращают внимание на истории, которые буддисты рассказывают о буддистах же и в которых буддизм предстает как религия, прибегающая к насилию и злу в случаях, когда мотивация поступка становится важнее, чем сам поступок. Согласно выражаемому ими мнению, несмотря на то, что буддизм имеет репутацию «мирной» религии, его учение уже сейчас позволяет совершать буддистам далеко не мирные поступки и что «.в современном буддизме есть тенденции, которые со временем могут привести к появлению организаций, склонных к насильственным, даже террористическим действиям» [27, 304]. Но наиболее ярким образом в трудах православных ав-
торов проявляются мифологемы, конструирующие образы буддистов, участвующих в культе человеческих жертвоприношений и обрядах [4, 184], где сакральное действие предваряется каннибалистской оргией с пожиранием мяса и крови врагов религии [5, 87]. В произведениях православных авторов буддизм рассматривается как не-религия, отрицающая душу и основывающая свое действие на сексуальной магии, основанной на культе человеческих жертвоприношений и индуистском политеизме [1, 78].
В целом, православные исследователи подчеркивают, что буддизм имеет языческий характер, который противопоставляется подлинно религиозному характеру православия, как инструменту спасения Богом человека. В этом контексте буддизм предстает как модифицированная ветвь индуизма, и инструмент, используемый во имя гибели человечества. Как правило, выводная часть произведений православных авторов о буддизме заключается в прокламации его демонической сущности и формировании образа «Чужого» в глазах верующих читателей. Наиболее ярко эти выводы звучат в статьях И.М. Концевича [9] и В.А. Кожевникова [10]. Самые негативные оценки буддизма можно найти в трудах русских евразийцев. Например, по мнению Н.С. Трубецкого [22, 373], «поворот к востоку» в русской культуре вовсе не означает «поворота» к восточному мировоззрению, которое продолжает оставаться чуждым русскому человеку.
В современном творчестве православных авторов, которые, по мнению С.П. Не-стеркина [14, 16], склонны некритически репродуцировать и интерпретировать наследие православной мысли о буддизме нач. ХХ в., и эти выводы имеют большое практическое значение, так как «Чужие» здесь получают вполне реальное воплощение. Так, И.А. Арзуманов конструирует картину вражеского вторжения со стороны буддизма в православную Россию. Он пишет, «методы защиты интересов тибетских теократических институтов в России в течение ряда лет отрабатываются общественными организациями под общим названием «Друзья Ти-
бета» [1, 178]. Эскалация напряженности в связи с этим, по его мнению, отмечалась не только в Бурятии, Туве, Калмыкии, но и в Петербурге, Москве. По его мнению, в православной России не обошлось без агентов буддизма, которыми стали некоторые из чиновников, без прозелитизма которых ламаизм никогда не смог бы возродиться в формах, дестабилизирующих общественно-политическую жизнь региона.
Подведем итоги:
1. Анализ содержания произведений о буддизме православных авторов показывает, что эта группа произведений направлена на обоснование апологетических целей и демонстрацию превосходства православия над нехристианскими религиями посредством критики буддизма как «чужой» религии. Содержанием этих произведений является поиск отличий, которые бы продемонстрировали противопоставленность этих религий. При этом труды Н.О. Лос-ского, Б.П. Вышеславцева, А.М. Концевича, В.А. Кожевникова, В. Вашкевича, архиепископа Вениамина основываются на буддологических исследованиях представителей британской и немецкой буд-дологических школ нач. ХХ в. и символизируют зарождение интереса к буддизму в православии. В них заложены основные традиции и направления исследования и сравнения буддизма и православия. Разумеется, это сравнение разрешается русскими религиозными философами в пользу учения о Христе. Однако в рамках универсалистских подходов определяется и мировое значение буддизма. Следует отметить, что интерес к буддизму связан с ощущением кризиса европейской культуры, опасением, что «неверно понимаемый» буддизм и «необуддийские» учения могут усугубить этот мировоззренческий кризис.
2. Отдельную от них группу представляют труды таких современных авторов, как А.И. Осипов, В.Ю. Питанов, А.Н. Дворкин, А. Кураев, С.В. Рябов, И.А. Ар-зуманов и др., которые не основаны на анализе буддийских текстов, а интерпретируют идеи православных философов нач. ХХ в. Буддийские идеи понимаются
здесь в контексте перенесения на них православных смыслов. Эти интерпретации носят характер вторичного переосмысления и религиозного навета, осуществляемого как следствие операций сообщения буддийским терминам несвойственного им антихристианского значения, их упрощения и стереотипизации. Все это приводит к оформлению православного мифотворчества о буддизме, в котором он предстает как олицетворение образа «Чужого». Основными структурными звеньями православной мифологемы являются: идея о теории познания в буддизме, якобы основанной не на знании, а только на вере; идея об индуистской, языческой сущности буддизма, ведущей к идолопоклонству и человеческим жертвоприношениям; идея о личности в своей гордыне, отвергнувшей и свое «Я» (душу), и Бога. Венчает мифологический образ буддизма идеологема о мертвящем, ведущем к духовному самоубийству духе буддизма, который стремится угасить самосознание человека в небытии.
3. Таким образом, буддийские термины присваиваются православно-ориенти-
рованными авторами, выстраивающими на этом фундаменте здание истории, в которой православие не только играет всеохватывающую роль в инкультурационных процессах, но и является единственным виталь-нообразующим элементом. Это нацелено на привлечение новых верующих, которые, по мысли авторов, должны отринуть буддийские ориентации. В то же время, несмотря на отдельные попытки осторожной критики православно-ориентированных авторов ( но не православия в целом) со стороны русских буддологов, со стороны самих буддийских конфессий не фиксируется ни попыток ответа на религиозный навет со стороны православия, ни критики православия. Похоже, что буддизм устраивает эта ситуация, в которой православные авторы, критикуя буддизм, рассказывают о его основах и пытаются интерпретировать его терминологию понятными для русского населения терминами, что, в конечном счете, способствует распространению идей буддизма в пространстве культуры русского населения.
Литература
1. Арзуманов И.А. Трансформация конфессионального пространства Байкальской Сибири (ХХ-ХХ1 вв.): комплексно-методологические аспекты исследования. Иркутск, 2006. 212 с.
2. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. 383 с.
3. Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2008. 640 с.
4. Бурдуков А.В. Человеческие жертвоприношения у современных монголов // Сибирские огни. Новосибирск, 1927. № 3. С. 184-189.
5. Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири // Буддийский мир глазами российских исследователей XIX первой трети ХХ века. СПб., 1998. 342 с.
6. Верховский С.С. Бог и человек: Учение о Боге и богопознании в свете православия. Нью-Йорк, 1956. 416 с.
7. Вышеславцев Б.П. Сердце в индийской и христианской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 62-87.
8. Далай-лама. Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики. СПб., Нартанг, 1996. 226 с.
9. Концевич И.М. Православие и буддизм. М., 1995. 24 с.
10. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. М., 2002. Т. 1-11. 564 с.
11. Красников А.Н. Методология западного религиоведения второй половины Х1Х-ХХ века: автореф. дис. д-ра филос. наук. М., 2007. 48 с.
12. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции: Раннехристианская традиция о переселении душ. М., 1997. 1000 с.
13. Лосский Н.О. Христианство и буддизм: сб. статей // Христианство и Индуизм. М., 1994. С. 25-64.
14. Нестеркин С.П. Основные тенденции развития буддизма в социокультурном пространстве России // Вестник Бурятского университета, 2009. Вып. 6 а. С. 16-20.
15. Осипов А.И. Посмертная жизнь. М., 2007. 58 с.
16. Питанов В.Ю. Можно ли совместить Православие и буддизм? Живой Журнал [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.proprosvetlenie.ru/2011/09/blog-post_7801.htm.
17. Рябов С.В. Буддизм и современная эскалация насилия / Свобода совести — важное условие гражданского мира и межнационального согласия. М., 2003. С. 304-310.
18. Сафронова Е.С. Буддизм в России. — М., 1998. 899 с.
19. Соловьев В.С. Сочинения. М., 1990. Т. 1. 896 с.
20. Терентьев А.А. Критика и библиография. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.buddhismofrussia.ru/HTML/c6-crit.htm.
21. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. 384 с.
22. Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство. М., 2007. 404 с.
23. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. 490 с.
24. Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Переселение душ. М., 1994. С. 268-278.
25. Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 111-262.
Коротко об авторах_
Жуков А.В., д-р филос. наук, профессор каф. «Философия, теория и история культуры», факультет социально-политических систем, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) [email protected]
Научные интересы: религиозное мифотворчество; этнографическое религиоведение, краеведение; история и культура народов Забайкалья
Жукова А.А., аспирант, каф. «Философия, теория и история культуры» факультет социально-политических систем, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) [email protected]
Научные интересы: этнографическое религиоведение, буддология, славистика, история и культура народов Забайкалья
Власова К.Е., студентка, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) [email protected]
Научные интересы: глобализация, религия, мифотворчество, когнитивная антропология
_Briefly about the authors
А. Zhukov, Doctor of Philosophical Sciences, professor, Philosophy, theory, and cultural history department, faculty of Social and Political Systems, Zabaikal-sky State University
Scientific interests: religious myth; ethnographic religion, ethnography, history and culture of Transbaikalie
А. Zhukova, postgraduate student, Philosophy, theory, and cultural history department, faculty of Social and Political Systems, Zabaikalsky State University
Scientific interests: ethnographic religion, Buddhism, slavic studies, history and culture of Transbaikalie
К. Vlasova, student, Zabaikalsky State University
Scientific interests: globalization, religion, mythmak-ing, cognitive anthropology
