CC BY
4ВЕСТНИК ИСТОРИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ
Научный журнал № 2 (10) 2022
Протоиерей Ливерий Воронов
Опыты богословского раскрытия догмата о Св. Троице в доникейский период. Из лекций по истории Древней Церкви в Ленинградской духовной академии1
Итак, сегодня мы посвятим время ознакомлению с некоторыми попытками раскрытия догмата о Св. Троице в древние времена бытия христианской Церкви, т. е. тогда, когда, собственно говоря, начинало слагаться учение о Св. Троице. Когда я говорю о том, что оно начало слагаться, не нужно думать, что это учение стали изобретать как нечто новое. Тайна Св. Троицы, конечно, была и остается тайной и все что возможно сказать о Ней без каких-либо ограничений, уже было сказано в Священном Писании. Правда, очень немного мы можем найти прямо на строке в Священном Писании, чтобы на этом самим нам построить учение о Святой Троице. Но, тем не менее, переживание этой тайны в духовном опыте Церкви, в особенности св. Отцов, дало очень много для так называемого раскрытия этого догмата. Что же следует понимать под раскрытием? Собственно говоря, раскрытие — это осмысление тайны настолько, насколько это возможно для просветленного верой разума христианина, а раскрывать ту или иную тайну это не значит делать ее совершенно понятной. Это невозможно, и тогда она уже не была бы тайной. Приближать эту тайну к разумению верующего человека, в сущности, может только Церковь, совершая это в своем многообразном и коллективном опыте, главным образом в опыте святоотеческом, в опыте людей праведной, святой, благочестивой жизни, имеющих образование и сочетающих с этой своей образованностью чистую духовную жизнь.
Но в какой-то степени участие в раскрытии догмата, т. е. в осмыслении его, в попытках приблизить его к человеческому сознанию делали не только св. Отцы, делали вообще богословы, причем богословы и более позднего времени. Вот, например, замечательный труд нашего великого русского богослова В. В. Болотова, человека, который жил в XIX в. Имя Василия Васильевича до сих пор составляет предмет славы нашей русской православной богословской науки и в особенности нашей академии. Он преподавал здесь около двух десятилетий, но, к сожалению, довольно рано ушел из жизни. Скончался он в 1900 г.2 Его магистерское сочинение называется «Учение Оригена о Святой Троице», опубликовано в 1879 г.3 Работа настолько добросовестная, настолько снабженная критическим аппаратом, и настолько хорошим языком написана, что представляет собой непревзойденный образец магистерской работы. Вот этот труд и поможет нам разобраться в некоторых вопросах, которые нас сейчас интересуют, то есть в том, как развивалась мысль богословия в особенности св. Отцов
1 Комментарии профессора А. Б. Егорова. Изображения взяты из открытых источников.
2 См.: Храпов А. В. Болотов Василий Васильевич // Православная энциклопедия. Т. V. М., 2002. С. 663-668.
3 Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб.: Тип. Елеонского, 1879.
и учителей Церкви относительно тайны Св. Троицы, относительно догмата троичности в самые ранние времена Церкви.
Св. Иустин — философ4. Прежде всего очень коротко остановимся на писателе, о котором Болотов говорит: «Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ (^ 166)». Иногда его называют св. Иустин мученик.
Я прочитаю несколько выдержек из творений св. Иустина — мученика, цитированные Болотовым. Вообще из творений св. Иу-стина можно заимствовать очень немногое, тогда только еще начиналось размышление по поводу догмата о Св. Троице, начиналось осмысление тех мест Св. Писания, которые позволяют как-то об этом размышлять и рассуждать. «Мы чтим, — пишет св. Иустин, — Творца Вселенной Сущего Бога, знаем Сына Его и имеем Его на втором месте и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать их». Вот видите в какой простой, примитивной еще форме дается изложение учения о Св. Троице у св. Иустина. Он, называя три Лица Св. Троицы, не называет их Лицами, а именует их так, как они поименованы в Священном Писании.
Другая выдержка: «В начале прежде всех творений Бог родил из Себя разумную Силу, которую Дух Святой называет то славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом». Вот видите, опять мы здесь видим мало определенное изложение мыслей о Св. Троице. Причем св. Иустин употребляет это выражение «родил из Себя разумную Силу». Это место находится в «Диалоге с Трифоном», 61 пункт.
Приведем еще одну цитату: «Эта сила родилась от Отца Его силой и волей, но не через отсечение, не так чтобы она разделила существо Отца, а подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни, и сколько бы огней от него не зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым» (Св. Иустин. Разговор с Трифоном, 128). Это место важно потому, что св. Иустин хочет направить мысль рассуждающего о Св. Троице на необходимость избегать вещественных представлений о жизни Божества. Рождение Сына из недр Отца, совершается не так, чтобы существо Отца разделялось, как это бывает при рождении тварных существ, это — духовный процесс, подобие которому можно видеть при зажжении одного огня от другого. Кроме того, для нашего предмета Истории Древней Церкви важно выражение «силой и волей», с которым мы встретимся, когда будем говорить о Никейской эпохе. Далее Иустин говорит: «Нечто подобное мы видим и в нас самих. Когда мы произносим слово — мы рождаем слово, но не через отсечение, не так чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения». Очевидно, говоря таким образом, св. Иустин мыслит и о слове, которое воплощается в звуках. То и другое можно назвать словом, потому что мысль не может быть без слова, но может быть только беззвучной. С другой стороны, мысль воплощается в слове и лишь благодаря этому, мы можем передавать наши мысли другим людям. И вот, рассуждая об этих двух видах слов «внутреннем» и «внешнем», св. Иустин подчеркивает, что даже
4 Св. Иустин (ум. в 165 г.) — выдающийся христианский писатель, историк и проповедник, автор двух «Апологий» и других произведений, стремился доказать близость между христианским учением и античной философией, особенно философией Платона; принял мученическую смерть. См.: Зуева Е.В. Дунаев А.Г., Крюкова А. Н, Э. П. К. Иустин Философ // Православная энциклопедия. Т.ХХ№П. М., 2012. С. 610-637.
зййтЕ ,4+ кйшкШТ 1атш ТГ я ррш1
¡ддс
Икона св. Иустина Философа
в себе находим мы нечто подобное тому, что произошло в жизни божественной. Когда мы «рождаем слово», т.е. передаем нашу мысль звуками, то от этого мысль наша не теряется, она остается при нас, а слово как бы раздваивается в своем бытии. Оно остается в нас, и в то время мы делимся этим словом, и этими своими мыслями, воплощенными в слове, с другими людьми.
У св. Иустина есть еще одно интересное место. «Та Сила, — говорит он, — которую пророческое слово называет Богом, и Ангелом, по числу есть нечто другое. По числу говорю я, но не по направлению мысли и воли». Что это за выражение «по числу есть нечто другое»? Это еще не разработанное примитивное выражение того, что теперь (благодаря великим вселенским учителям и святителям Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Низкому) мы выражаем фазой, что Бог один по существу, но существует в трех Лицах или Ипостасях. Но тогда ведь не было еще утверждено, что означает ипостась, не было этой терминологии и т. п. Эта же самая мысль об ипостасях и Лицах Св. Троицы выражается у св. Иустина таким образом, что Сын есть нечто другое «по числу».
И, наконец, нам нужно остановиться несколько подробнее на вопросе о том, что в сочинениях св. Иустина можно найти довольно много мест с оттенком су-бординационизма. Вот к этому термину нам надо привыкнуть, хорошо его понять, и умело им пользоваться. Он происходит от латинского subordinatio5, что значит соподчинение, определенный порядок. Однако когда речь идет о субординационизме между Лицами Св. Троицы, имеется в виду учение о том, что ипостаси между собой как будто бы не совсем равноценны, что, скажем, вторая ипостась и третья находятся в отношении подчинения первой ипостаси.
И вот здесь я хочу зачитать вас классическое место из В. В. Болотова «Учение Оригена о Святой Троице»6. У него есть очень хорошая и прозрачная мысль, несмотря на то, что говорит он о довольно сложном предмете. Это место содержит рассуждение Болотова о субординационизма, как приемлемых для православного богослова, так и для него неприемлемых.
«Подчинение Сына Отцу может, — пишет Болотов, — иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог Воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся»7. Немножко остановлюсь, чтобы сделать комментарии. Сначала Болотов рассматривает первую форму субординационизма, который имеет место тогда, когда речь идет о Сыне как Боге воплотившемся, не во внутритроичной жизни, а в Своем воплощении в домостроительстве8. «...Или по крайней мере как Бог являющийся», — продолжает Болотов, очевидно имея в виду те теофании9 или богоявления, которые были описаны в Ветхом Завете, когда Сын Божий являлся то в образе человека, то в образе Ангела, но говорил таким образом, что из самых этих слов было ясно, что речь идет о Божественном существе. Так вот, первая форма субординационизма касается всех тех мест Священного Писания, где речь идет либо о Воплотившемся Сыне Господа Иисусе Христе, либо о Сыне Божием еще не воплотившемся, но являвшемся под видом тех или иных тварных существ, либо человека, либо ангела.
«В первом случае, т.е. когда говорится о Боге Воплотившемся, Сын имеет двойственную природу, Он есть и бесконечный Бог и конечный человек, и по этой
5 Subordinatio — сложное слово, составленное из предлога sub, обозначающего «нахождение под», «следование за» и последовательность действия (вслед за, тотчас же после), и существительного ordinatio, обозначающего распределение, приведение в порядок, организацию. Субординация означает, таким образом, известную «вертикальную связь», устройство, в котором младшее подчиняется старшему, а низшее — высшему.
6 Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов в 8 томах. М.: Мартис, 1999. Т. 1. С. 1-429.
7 Там же. С. 43-44.
8 Теофания — от греч. ©ео^ (Бог) и беофоуею (являться), непосредственное явление Бога (например, Быт 15, 17:15-21, 26:2-5; Деян 9:1-10).
9 Болотов В.В. Учение Оригена... С. 44.
последней стороне, по человеческой, естественно ниже Отца и подчинен Ему»10. Поэтому изречение «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28) и другие такие подобные места вполне могут быть поняты с точки зрения первой формы субординационизма. Т. е. речь идет о том, что когда Христос по человечеству говорит, нет никакого сомнения, что Он, по человечеству, стоит ниже Отца.
Во втором случае, речь идет о явлениях Сына Божия под видом того или иного тварного существа. «Сын, — говорит Болотов, — есть бесконечный Бог, скрывающий Свою Божественную природу под какой-либо конечной формы. Являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало бы то конечное существо, образ которого Он носит. Таким образом, Сын является подчиненным Отцу (здесь "является" не в смысле "есть", а именно является, являться под видом ангела или человеках. — Л. В.). В том и другом случае, то есть в случае, когда речь идет о Воплощении или теофаниях, субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну, как второму Лицу Св. Троицы. И, конечно, такой субординаци-онизм особого внимания не заслуживает»11. Такого рода субординационизм вполне понятен и в этой форме субординационизма нет ничего страшного для богословов, если, конечно, речь идет о человечестве Сына Божия или о форме какого-нибудь выражения в Писании только потому, что Господь являлся под видом ограниченного тварного существа.
Итак, мы говорили о первой форме субординационизма, случайном субордина-ционизме, который имеет случайный характер. Исходя только из этих случаев еще нельзя говорить о внутритроичных отношениях Лиц Св. Троицы.
Что же касается обеих последующих форм, то есть второй и третьей, о которых мы теперь и будем говорить, то здесь субординационизм стоит в своем действительном отношении. Далее Болотов переходит к рассмотрению двух других видов субординационизма, которые дают нам суждение об истинном отношении лиц Св. Троицы. «В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае (это вторая форма субординационизма. — Л. В.) предполагается, что Сын ниже Отца по Существу своему. Сын не равен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы. Таково обыкновенно частное проявление этой второй формы субор-динационизма. Но развитый логически до последних своих выводов он оканчивается отрицанием единосущия Отца и Сына и следовательно отрицанием самого Божества. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению»12. Это означает, что вторая форма субординационизма появляется тогда, когда Лица Св. Троицы признаются неравными по существу или по какому-то частному проявлению существа. Эта форма совершенно не совместима с православием и носит название субординационизма по существу или как иногда говорят субстанциального субординационизма.
То есть вторая форма нам неприемлема и если мы ее встречаем, то это одно из двух: либо это ложное, еретическое учение, либо это погрешность богослова, хотя и православного, допущенная им по ошибке или недоразумению, но такая ошибка, которую Церковь принять не может.
«Но есть третья, — говорит Болотов, — весьма утонченная форма подчинения Сына. Предполагается, что Отец больше Сына (по Божеству заметьте, а не по человечеству. — Л. В.), но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына». Иными словами Сын заимствует свое бытие от Отца, как первоисточника Божества, и то же самое совершает Святой Дух. Второе и третье Лица заимствуют Свое бытие из источника от первого, т.е. Отца, и в этом смысле слова, иногда может быть употреблено выражение, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына по бытию. «Так как этим характеризуется только их ипостасное отношение
10 Там же.
11 Там же.
12 Там же. С. 44-45.
(не сущность, а только лишь ипостасное отношение. — Л. В.), то последнюю форму подчинения (в отличие от субординационизма по существу) называют субординаци-онизмом по ипостаси.
Составить окончательное мнение об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что подобный субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного Никейского вероучения. И действительно, понимание слов Спасителя: «Отец Мой более Меня» в смысле такого подчинения по ипостаси имеет своих сторонников среди великих Отцов Церкви. Однако, и те из них, которые допускали такое толкование (а это прежде всего — великие Каппадокийцы)13, относились крайне осторожно к самой формуле «Отец больше Сына». И вот Болотов приводит пример такой осторожности, слова св. Григория Богослова: «Хочу назвать Отца большим потому, что от Него равные Ему — Сын и Св. Дух — имеют и бытие, и то, что они равны Ему. И однако боюсь, как бы не сделать начало началом меньших»14. Вот видите, какая точная формулировка, какая осторожность и предусмотрительность в этом вопросе. Очевидно, что он боится не за себя, а за тех, кому он хочет это учение предложить, он боится, что другие станут представлять, что Сын и Дух Святой действительно стоят ниже по существу, т. е. он боится того, что субординационизм ипостасный будет воспринят как субординационизм существенный. Это еще раз демонстрирует сложность этого вопроса, однако сейчас нам особенно важно уяснить различия между этими тремя видами субординационизма.
Итак, согласно Болотову, существует три вида субординационизма:
Один из них — понятный, вполне допустимый и не вызывающий никаких смущений. Это субординационизм случайный, либо когда речь идет о вочеловечившимся Сыне Божием, когда Христос говорит о человечестве, либо когда речь идет о нево-плотившемся Сыне Божием в Ветхом Завете, являющемся под видом ангела или человека, того или иного тварного существа и поэтому Он говорит как говорило бы это существо. Этот субординационизм можно встретить в Священном Писании и он, конечно, не вызывает никакого сомнения.
Вторая форма является совершенно неприемлемой для православия. Это субординационизм по существу, т. е. попытка нарушить равенство между Лицами Св. Троицы и сказать, что первое Лицо выше по существу, чем второе и третье. Это недопустимо.
Третья форма — субординационизм по ипостаси. Этот субординационизм допускает полное равенство по существу всех трех Лиц, а подчинение допускает только в смысле того, что второе и третье Лица заимствуют свое бытие из единого источника, от Бога Отца. Этот субординационизм разделялся многими св. Отцами и учителями Церкви, но при этом они всегда поступали очень осмотрительно, заботясь о том, чтобы никто не смешал этот ипостасный субординационизм с субординационизмом по существу.
Теперь мы опять возвращаемся к св. Иустину мученику. Болотова интересует вопрос, какого же рода субординационизм встречается у св. Иустина. Болотов говорит так: «В словах "Сын рождается силой, волей, хотением Отца" видят самое сильное субординацианское выражение у св. Иустина, решительный субординационизм, но в сущности смысл их совершенно неизвестен. Мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова позже, в эпоху арианских споров,
13 «Каппадокийцы» — кружок молодых талантливых богословов, образовавшийся в Каппа-докии (область в восточной части Малой Азии между реками Галисом и Евфратом). Главными членами кружка были свв. Григорий Назианзин (Григорий Богослов) (329-390), Василий Кеса-рийский (Великий) (330-379) и Григорий Нисский (335-394). Блестящие ораторы, поэты и полемисты, получившие прекрасное образование, несгибаемые в вопросах веры — они сумели повести за собой сторонников Никейского собора и сыграть решающую роль в выработке Символа веры.
14 S. Gregorii. Theol. orat., 40; in s. baptisma. 43. P. 725. Col. 420 (См.: Болотов В.В. Учение Ориге-на... С. 45).
всецело основана на том, что рождение волей ариане противопоставили рождению из существа. Но здесь противопоставлений еще не было. Между тем, как св. Иустин прямо утверждает, что "Отец из Себя родила Сына". (С одной стороны он говорит что "силой и волей Отца", а с другой стороны "из Себя", что означает он не противопоставляется одно другому, как это позже делали ариане. — Л. В.) А это выражение несравненно легче истолковать в смысле рождения из существа, чем в смысле арианского рождения по воле. Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу»15. Снимая это обвинение со св. Иустина Болотов доказывает, что ложного субординационизма у него не было.
Но далее Болотов начинает говорить о слабостях учения св. Иустина. «Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом, Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству каковым является Отец. Именно относя все ветхозаветные теофа-нии к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог Отец. Вот что говорит св. Иустин: "Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и самого Христа в частности. Сын Божий — это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста. Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что Творец всего и Отец оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве Земли". (Иустин. Разговор с Трифоном, 127). В другом месте он говорит: "Не думайте, что сам нерожденный Бог сходит куда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает, не движим Он невместимый даже в целом мире. И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо или явиться кому-нибудь, или открываться в малейшем пространстве Земли, когда народ на Синае не мог взирать даже на славу посланного Им"»16.
«Таковая аргументация, — продолжает Болотов, — невозможна при осознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом. Вездеприсутствие или про-странственность — это определение существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат Отцу и Единородному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну последовательно раскрытое должно повести к опасным заключениям. Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина непоследовательностью, недосмотром с его стороны. И не отрицая всей справедливости того строгого приговора, который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы чем Отец. Но приписывать это представление св. Иусти-ну было бы несправедливо. Оно есть только вывод из его воззрения и как вывод не может считаться его необходимой характеристикой. Логически правильные и необходимые с точки зрения позднейшего богослова этот вывод мог и не быть таким для Отца Церкви II в.»17
Вот что говорит Болотов о субординационизме, содержащемся у св. Иустина мученика. Здесь просвечивает субординационизм существенный, т.е. ошибочный, тогда, когда он говорит о невозможности являться в теофаниях Богу Отцу, но очевидно допускает такую возможность для других Лиц, в частности для Бога Сына. Это уже некоторое нарушение равенства между Лицами Св. Троицы, причем не только
15 Там же. С. 46-47.
16 Там же. С. 48 (подробный обзор и анализ цитат из св. Иустина: Iust. Apol., 56-57; 60; 127).
17 Болотов В.В. Учение Оригена... С.48-51.
по ипостаси, но и по существу. И, конечно, это не может считаться совершенно правильным выражением мысли, которую Церковь потом приняла. То, что мы находим у св. Иустина в духе субординационизма, представляет собою некоторую ошибочность в его представлениях, хотя он и не сделал тех выводов, которые позволили бы считать его мнение еретическим, ложным и совершенно ошибочным. Это просто слабое место, а слабые места иногда можно найти у многих, даже у великих Отцов и учителей Церкви. Поэтому нельзя говорить, что св. Иустин выдвинул ложное учение о Св. Троице, попытка очень несовершенная, но содержащая несколько ценных мыслей, которые потом развивались дальше и которые в то же самое время имели некоторую слабость.
Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам: Дух Святой есть источник вдохновения священных писателей, Он говорит в Священном Писании, Он — пророческий Дух, Он имеет третье место в Св. Троице, и называется Ангелом и Силой Божией. Нет оснований думать, что в приложении к Святому Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божиему, а потому в них можно видеть указание на то, что Св. Дух имеет свое самостоятельное (как сказали бы позже — ипостасное) бытие также как и Отец, и Сын. Надо сказать, что в отличие от учения о втором Лице — Сыне Божием, учение о третьем Лице Св. Троицы Церковью далее не раскрывалось. Это мы увидим и в дальнейшем. Вот пожалуй все, что можно сказать о самом раннем представителе учителей Церкви, которые старались раскрыть тайну или догмат Св. Троицы.
Афинагор — философ18. Дальше можно сказать несколько слов об Афинагоре-философе. Он писал, что «Единство Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого в единстве и силе Духа, а их различие в порядке»19. Здесь, мы видим столь же неопределенную фразу, но в общем ту же самую мысль, что и у св. Иустина: единство трех Лиц состоит в силе Духа, а различие — в порядке, т. е. в том, что Бог Отец ставится всегда на первом
месте, Бог Сын на втором месте, а Бог Дух Святой на третьем. Указание этих мест отнюдь не означает того, что этот порядок идет по нисходящей линии. Между Лицами соблюдается полное равенство, хотя все-таки согласно самому Священному Писанию соблюдается и известный порядок или так называемый таксис20.
Можно добавить, что внимание Афинагора больше привлекает к себе единство и нераздельность Отца и Сына, чем их различие. Поэтому он ограничивается только тем, что указывает на различие только в самом порядке или таксисе. Об Афинагоре известно очень мало. Правда, его произведение «Прошение о христианах» переведено на русский язык. Эта книга есть у нас в библиотеке.
Св. Феофил Антиохийский. Св. Феофил родился во второй половине II в., точные даты его рождения и смерти не известны, а его творческая деятельность относится к III в. Ему принадлежит сочинение в трех книгах, которое называется «К Автолику». И вот в 15 главе третьей книги впервые в истории встречается слово «Троица», по-гречески Tpiag. До Феофила этого выражения никто не употреблял. Говорили об Отце, Сыне и Духе
18 См.: Афинагор // Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 83-85.
19 Цитата из Афинагора: Athenagorae legatio pro christianis, 12 (Migne, t. 6) (Подробный анализ см.: Болотов В.В. Учение Оригена... С. 54).
20 Tazij (греч.) — слово взято из военной лексики и означает построение войска, строй (а также — часть войска, определенное подразделение, отряд); вне военного употребления также часто обозначает «порядок», «четкая последовательность».
Икона св. Феофила Антиохийского
Святом, как говорил об этом Спаситель и апостолы. Именно так говорили и богословы, однако никто из них не употреблял слова «Троица». Так что по всем имеющимся теперь данным впервые это слово употребил Феофил Антиохийский.
В отличие от Афинагора, Феофил останавливается не на единстве, а как раз на различии трех Лиц Троицы, однако терминов, соответствующих позднейшим словам ипостась (ияоотаотд) или лицо (яроаыяоу) у Феофила еще нет. Теперь я прочитаю очень важное и характерное место из творений св. Феофила Антиохийского.
«Прежде нежели что-либо произошло, Бог имел советников своим Слово сокрытое в сердце Его, Слово, которое есть Сын Его, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, то имея свое внутреннее слово (^оуод ЁубьаЭетод) в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе со своей премудростью прежде всего. Он родил это Слово вне проявления (^оуод ярофорькод) перворожденное всей твари, но сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со своим Словом. Посему нас учат Священные Писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: "Вначале было Слово и Слово было у Бога..", показывая, что исперва был один только Бог и в Нем Слово. Потом говорит: "И Бог было Слово, все произошло через него"» (Афинагор. К Автолику. 1.2.22).
Итак, св. Феофил вводит понятие о так называемом двойственном Слове: Слово внутреннее и Слово проявленное или внешнее. Слово внутреннее — ^оуод ЁубьаЭетод, соответствует тому, как мы мыслим о чем-либо, мы мыслим в словах, но не произносим их, ибо без слов мы мыслить не можем. Слово проявленное — ^оуод ярофорькод подобно тому, как мы высказываем мысли в словах, это конечно аналогия предыдущему.
Начиная со св. Феофила Антиохийского, апологеты различают два периода в существовании Слова. «Приблизительным граничным пунктом между ними, — пишет Болотов, является факт сотворения мира. Для того чтобы сотворить мир, Слово рождается от Отца, т. е. Слово внутреннее становится Словом проявленным. Из этого видно, что акт рождения Слова рассматриваемые писатели, и прежде всего св. Феофил, поняли не так как другие учители, воззрение которых познается единственно правильным и церковным. Апологеты представляют рождение Сына не как момент внутреннего самооткровения Божества, необходимо предполагаемый самым существом Отца, но что Бог по самому существу своему, а не вследствие своего отношения к миру должен иметь Слово. Это высказывается ясно у Афинагора, который говорит: «Бог как вечный Ум и вечно Словесный искони имел Сам в Себе Слово». Так что Бог родил бы Сына если бы даже не было никакого мира, что в самом существе Бога, а не в Его отношении к миру, лежит основание рождения Сына — эта мысль, по меньшей мере, остается совершенно в тени»21.
Здесь Болотов хочет сказать, что мысль о том, что Слово всегда было у Бога, была присуща даже самым ранним писателям, но мысль о том, что Бог родил Сына, и что это самое «родил» относится к внутри Божественной, к внутри Троичной жизни, не была ясно высказана апологетами. Они переносили «рождение» к моменту сотворения мира, иначе говоря, полагали, что Бог родил Слово, и сделал его Словом проявленным для того, чтобы сотворить мир, между тем как мы исповедуем, что рождение Слова и исхождение Духа Святого — суть акты вневременные, внепро-странственные и вообще внемировые. В самой внутритроичной жизни всегда было вот это взаимоотношение по бытию и другие взаимоотношения между тремя Лицами Божества, а Сын родился независимо от того, что Бог восхотел сотворить мир, само рождение — это акт относящейся к внутренней жизни Божества.
Эта мысль не была ясно высказана у древних апологетов. «Напротив, в полном свете, — продолжает Болотов, — выступает другое представление, восхотел Бог сотворить мир и родил Сына, и Он изшел от Отца чтобы быть идеей и творческой силы, чтобы создать мир»22. Что значит, что Он стал идеей? Это значит, что Логос
21 Болотов В.В. Учение Оригена. С. 58-59.
22 Там же.
представляет собой всю совокупность мыслей Божиих о будущем мире. Кроме этого Он представляет действующую силу, которой Бог сотворил мир. Тем не менее мысль о рождении Слова приурочивается к вопросу о сотворении мира. То есть, иначе говоря, учение о рождении Сына приобретает космологический характер. Не отологический, т. е. относящийся к внутрибожественной жизни, а космологический, т. е. Сын рожден для того, чтобы сотворить мир. И это недостаток апологетов, их общая слабая сторона.
Согласно представлениям апологетов, «рождение Сына не есть акт вечный как самое бытие Слова, это даже не первый логический исходный момент Его существования. Прежде чем быть рожденным Отцом, Слово уже существовало в Нем. Но вследствие этого внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным»23.
Мысль Болотова такова. Апологеты ясно сознавали и утверждали существование Слова в Боге, в виде Слова внутреннего, после чего они говорили, что когда Бог восхотел сотворить мир — он родил Слово. Значит Сын существовал до своего рождения, но в этом случае рождения не было. Но какой же смысл имеет тогда рождение, если Сын был до него? Сын и Отец — это такие понятия, которые должны быть связаны с понятием о происхождении одного от другого. Сын был у Отца уже до рождения, и тогда понятие рождения утрачивает тот смысл, который придает ему православное богословие. Особенно примечательно то, что собственно отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по-видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова. По крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только ^оуод ярофорькод; они называют Сыном и ^оуод ЁубьаЭетод, то сокровенное внутреннее Слово, которое было в Боге еще до рождения.
Остается добавить, что св. Феофил также как и св. Иустин мало говорил о третьей ипостаси. У него есть такое место: «Утверждаем, что и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога (это тоже одно из несовершенных выражений. — Л. В.). Истекает и возвращается как солнечный луч». Кроме того, у св. Феофила существует некое смешение Премудрости и Духа. Обычно Премудростию называется Сын Божий — второе Лицо Св. Троицы, тогда как первые учителя (и апологеты, в частности) смешивали и относили понятие Премудрости то ко второй, то к третьей ипостаси. По Феофилу: «Дух — Премудрость и Сын — Слово существуют в Боге и вместе с Сыном проявлены перед сотворением мира». Т. е. другими словами и третье лицо Святой Троицы произошло в связи с желанием Бога сотворить мир.
Вот на этом мы и заканчиваем краткое описание первых опытов построения учения о Св. Троице, опытов робких не во всем удачных, но первых. Теперь мы перейдем к двум гораздо более существенным опытам, а именно: восточному опыту построения учения о Св. Троице у Оригена, и западному — у Тертуллиана. Обе эти попытки имеют большое значение и для дальнейшей истории учения о Св. Троице и для нашего предмета — истории Древней Церкви.
23 Там же. С. 61. 90
