CC BY
80
ПЕРЕВОДЫ И ПУБЛИКАЦИИ
ОПЫТ СУФИЙСКОГО ПРОЧТЕНИЯ КОРАНА НА МАТЕРИАЛЕ «КНИГИ О ПРЕДСТОЯНИЯХ»
(КИТАЕ АЛ-МАВАКЫФ) АН-НИФФАРИ (X в.)
Р.В. ПСХУ
В центре религиозной полемики, развернувшейся в среде мусульманских «богословов» в УШ-1Х вв., стояла проблема правильного понимания коранического текста. В этот период развития исламской мысли возникали вопросы, касающиеся теории и практики ислама, на которые Коран, воспринимаемый мусульманским миром как божественное откровение, ниспосланное людям через пророка Мухаммада, не давал однозначного ответа, что стало основанием для раскола мусульманской общины в вопросе о верховной власти и возникновения споров по вопросам веры и неверия, предопределения и свободы воли, сущности и атрибутов Бога. В результате появились многочисленные школы, религиознополитические группировки, каждая из которых стремилась доказать правоту своих взглядов, используя в качестве основного своего аргумента текст Корана. Данная стадия развития ислама, характеризуемая С.М. Прозоровым [Хрестоматия по исламу, 1994, с. 7-8] как период разномыслия, регулируемого общеисламскими принципами [1], представляет собой возникновение религиозной исламской мысли, к которой, без сомнения, относится и суфизм. Именно в этот период УШ-1Х вв., характеризуемый расширением халифата и усилением борьбы за власть, осознается и возрастает значимость комментирования Корана, которое призвано выявить истинный смысл Божественного послания, что в свою очередь приводит к становлению комплекса наук о Коране. В частности, появился такой жанр богословской литературы как комментирование Корана, или тафсир [2].
В ходе политического противостояния между ‘Алидами и ‘Аббасидами усилилось противостояние между сторонниками буквального понимания коранического текста (ахл аз-захир) и теми, кто искал в Коране «скрытый» или тайный смысл (ахл ал-батын). В контексте этой полемики возникло противопоставление тафсира аллегорическому толкованию Корана (та’вил) [3], в рамках которого проходили дискуссии вокруг вопроса «сотворенности» и «несотворенно-сти» Корана, а также полемика против суфийских толкований Корана [4]. Дилемма, стоящая перед интерпретатором Корана, сводилась к следующему: если Коран, т.е. Божье Слово, не сотворен, то человек должен принять его буквально как вневременную реальность (основание тафсира); если же Слово Бога сотворено, тогда его следует рассматривать как слово, сказанное для человека, с тем чтобы быть им услышано и понято (основание та’виля). Известно, что в этом споре «победили» сторонники толкования Корана, основанного на традиции, т.е. было принято положение о несотворенности Корана [5]. Это в свою очередь
привело к тому, что в ІХ-Х вв. появилась тенденция культивировать язык Корана [6].
Вопрос о «сотворенности» и «несотворенности» Корана тесно связан с вопросом о сущности и атрибутах Бога [7]. Поскольку, с одной стороны, Коран -речь Бога, регламентирующая человеку абсолютное единобожие, с другой, - эта речь полна сравнений и уподоблений Бога [8]. Очевидно, что результатом традиционной коранической экзегезы не может быть появление принципиально новой информации о Боге, поскольку все уже сказано в Коране, как и не может быть разрешения в споре о сущности и атрибутах Бога, свидетельством чему является история традиционной исламской мысли [9].
Замечено, что язык суфиев, полный символов и аллегорий, раскрывает новые аспекты понимания Бога. Это является результатом стремления суфиев с помощью символов описать действия, производимые Богом в его сердце, и, таким образом, рассказать то, о чем в Коране не сказано. Но здесь возникает другая проблема - язык. В поисках выхода из противоречивой ситуации, возникающей всякий раз при обращении к Корану, суфии вынуждены изобретать новый язык, на котором они смогли бы говорить о Боге, и основанием которого был бы опыт личного общения с Ним. При этом, как справедливо заметила известная исследовательница суфизма А. Шиммель, символико-аллегорическая экзегеза Корана суфиями вовсе не означала отрицание ими ценности внешнего значения коранического слова [Шиммель, 1999, с. 2 8-29] [10]. В целом проникновение Корана в суфийскую литературу настолько велико, что с некоторой долей уверенности можно говорить о «коранизации» [11] суфийского языка.
Одним из ярких примеров глубочайшего проникновения Корана в сознание суфия, результатом которого стал оригинальный мистический язык, является произведение «Китаб ал-мавакыф» («Книга о предстояниях»), принадлежащее перу Мухаммада бен Абд ал-Джаббара ан-Ниффари (ум. 977 г.) [12]. Достаточно редки упоминания об этом иракском мистике в суфийских биографических и теоретических сочинениях: лишь в XIII в. имя ан-Ниффари появляется в «Мекканских откровениях» Ибн Араби (несколько цитат), к нему обращаются суфийский автор ат-Тилимсани (ум. 1291 г.), составивший комментарий к «Книге предстояний», и андалусский поэт аш-Шуштари (ум. 1269 г.) [13]. По мнению П.Нвийя, текст ан-Ниффари относится к школе ал-Халладжа (ум. 922 г.), представителя «крайнего» течения в суфизме [14]. Важнейшим вкладом ан-Ниффари в развитие суфизма стало понятие «стояние» (маукыф), или «остановка» (вакфа). Работ, посвященных изучению наследия ан-Ниффари, очень мало [15]. Данный мыслитель практически не изучен, несмотря на то, что исследование его творчества является необходимым для понимания истории развития суфизма.
«Книга о предстояниях» состоит из 78 разных по объему текстов, так называемых «предстояний», каждое из которых представляет собой диалог между Богом и автором. Термин «предстояние», используемый в названии работы, перекликается с начальными словами каждого диалога Бога с ан-Ниффари «Он поставил меня перед ...», после которых начинается изложение последним своих доверительных бесед с Богом на различные темы, диапазон которых чрезвычайно широк. Диалог построен таким образом, что местами невозможно разобрать, где слова Бога, а где - ан-Ниффари. Аш-Шуштари определил это произ-
ведение как «диалог двух сущностей», имеется в виду Бога и человека, что, по мнению П.Нвийя, подчеркивает новизну «Книги о предстояниях» в истории суфизма не только в связи с другими мистическими произведениями, но и в отношении Корана [Ы\¥1уа, 1970, р. 357-358]. На диалог с Богом не претендовал даже пророк Мухаммад. Коран - это, прежде всего, откровение Бога, адресованное человеку через пророка Мухаммада, который здесь выступает не в качестве конфидента Бога, а как инструмент, проводник Божественной воли. В ситуации ниспослания откровения (танзил) невозможно даже представить какие-либо вопросы со стороны Мухаммада - Бог сам говорит и знает, что говорить. Единственный раз, когда пророк Мухаммад выступал не в качестве «чистого сосуда» для Божественного слова, а как Его доверительное лицо, было во время ночного вознесения Мухаммада на небо (исра‘ ва-л-ми’радж) [16]. Довольно убедительна точка зрения П.Нвийя, согласно которой мистический опыт ан-Ниффари представляет собой попытку повторить опыт ночного вознесения пророка Мухаммада, т.е. попытку самому пережить то, что испытал пророк в его предстоянии Богу после преодоления семи небесных сфер, и в таком состоянии близости к Богу постичь сокровенные тайны Создателя.
В «Книге о предстояниях» ан-Ниффари выступает как доверительное лицо Бога, его собеседник, гость (джалис), и несмотря на то, что большей частью он во все время диалога молчит, постигая смысл того, что ему доверяет Бог, тем не менее, мы можем говорить о полноценном диалоге со всеми намеками, полуфра-зами и недосказанностью, понимаемыми только самими участниками диалога. Специфический язык изложения, делающий содержание труднодоступным для понимания, отражает ситуацию «интимности», в которой оказывается суфий, а также указывает на то, что произведение написано не для всех, более того, оно написано ан-Ниффари для себя самого и только. В этой связи следует отметить, что утверждение А.Д. Кныша о том, что мистические озарения ан-Ниффари «умышленно описаны труднодоступным аллегорическим языком, дабы уберечь их истинный смысл от непосвященных» [Кньпп, 2004, с. 116], превращает ан-Ниффари в «рационального» мистика, который может сознательно зашифровать истину, чтобы уберечь ее от «непосвященных». Более верной представляется точка зрения П. Нвийя, который полагал, что текст записан сразу после транса с целью простой фиксации содержания диалога, не для читателя. Это до некоторой степени объясняет стиль произведения, запутанный и сложный, местами абсолютно неясный. Косвенным доказательством этого является факт безвестного существования «Книги о предстояниях» в течение трех столетий после смерти ан-Ниффари [17], равно как и упоминание комментатора ан-Ниффари ат-Тилимсани о том, что ан-Ниффари, суфий, склонный к уединению, не распространялся о своих переживаниях, более того, возможно, он не был автором своих сочинений - их записали либо его сподвижники, либо родственники.
Как мы уже указали ранее, каждый диалог-предстояние начинается с фразы «Он поставил меня перед...». Само предстояние, обозначенное словом мау-кыф, обозначает результат стояния (вакфа). Данная пара терминов маукыф-вакфа свидетельствует о том, что в опыте стоянки присутствует два времени: первое - это время видения, непосредственного общения с Богом (вакфа), непостижимое для обычного сознания, оперирующего в рамках субъектно-
объектных разграничений, второе - время, когда сознание мистика уже обрело снова возможность словесного выражения своего опыта (маукыф). Содержание «предстояния» (маукыф) невозможно понять без опыта вакфы, возникающего при соответствующем психологическом фоне. Символическое наполнение фразы «Он поставил меня перед...» невозможно понять, не повторив опыт ан-Ниффари, т.е. не став «собеседником» Бога. Обладатель мистического опыта вакфы открывает возможность непосредственного лицезрения своего Создателя. Ан-Ниффари не просто признавал за таким мистиком возможность лицезреть Бога в этом мире, но и считал прижизненное видение условием для лицезрения Бога в посмертном существовании. Пребывающий в состоянии вакфы мистик преодолел все завесы, мешающие ему лицезреть Бога. На пути к наивысшему моменту, моменту встречи с Богом, всегда стоит некий третий «участник» этого процесса, имя которому, по меткому выражению П. Нвийя, - легион, или бесконечное множество. Всегда один и тот же и всегда бесконечно разный, он меняет свое лицо в соответствии с изменениями, происходящими с сознанием суфия, пока в одном из диалогов Бог не раскрывает ан-Ниффари лицо этого «третьего» - мир. С одной стороны, мир явлен в многочисленных формах, являющихся препятствием на пути к Богу, а с другой, - эти формы представляют собой ступени, только пройдя которые можно достичь желанной цели - состояния, когда между Богом и душой не будет ничего, кроме самого общения. В качестве главных посредников-препятствий между Богом и человеком ан-Ниффари выделяет такие как: 1) буква (харф), или Коран, 2) ‘ильм (знание), т.е. формальное традиционное знание, заключенное в Священном писании и комментариях к нему, 3) ма‘рифа (гнозис) - мистическое знание (каким бы тонким ни было, оно может оказаться величайшей преградой между Богом и человеком). Все три, по мнению ан-Ниффари, представляют собой завесы, скрывающие Бога от устремленного к Нему суфия. В русле полемики, развернувшейся в УШ-Х вв. вокруг Корана, завершившейся принятием тезиса о его несотворенности, следует отметить значение того факта, что ан-Ниффари выделил в качестве первой завесы букву Корана. С одной стороны, Коран - это единственный источник знания о Боге, данный самим Богом, но с другой, - именно Коран на определенном этапе суфийского пути становится главной, труднопреодолимой, завесой к постижению Бога. Освоение коранического текста суфием является необходимым шагом на пути к богообщению, но еще более необходимым является шаг осознания его как преграды и последующего его преодоления. Ярким примером такого преодоления является «Книга о предстояниях» ан-Ниффари, которая изобилует диалогами, посвященными явно кораническим понятиям, так что с уверенностью можно сказать, что данный текст представляет собой реминисценцию Корана. К примеру, известный айят из суры «Свет» (24:35) перекликается с «пред-стоянием» о свете у ан-Ниффари (см. ниже перевод, «Книга о предстояниях», предстояние 42). Данный коранический пассаж примечателен тем, что проводится сравнение Бога со светом [18]. Если обратиться к одноименному «пред-стоянию» Ниффари, то можно заметить, что в тексте Бог поясняет, что есть свет, т.е. показывает, как преодолеть букву Корана. Данное «предстояние» соткано из противоречий. Его парадоксальность демонстрирует и совершенный выход ан-Ниффари из себя (сознание как бы «исторгает» речь Бога), и то, что опыт обще-
ния с Богом не может быть выражен. Возможно, таким образом ан-Ниффари показывает, что любое словесное выражение сущности Бога невозможно. Сама «Книга о предстояниях» может рассматриваться как опыт прочтения-преодоления ан-Ниффари Корана; опыт, который носит персональный характер. Уникальный и неповторимый по своей сути такой опыт не может быть повторен другим, т.е. использоваться как руководство на пути к богообщению другим адептом. Итогом подобного суфийского прочтения Корана является осознание адептом его ограниченности в вопросе постижения Бога. Ан-Ниффари вынужден преодолевать слово Бога для достижения самого Бога, что требует от него принцип абсолютного единобожия. В этом смысле он отличается от всей мусульманской традиции, для которой Коран остается последней инстанцией при разрешении какой бы то ни было проблемы.
Далее приводятся шесть предстояний из «Книги о предстояниях» ан-Ниффари, являющиеся примером суфийского прочтения Корана и его преодоления.
Перевод сделан с арабского языка по изданию «Шарх мавакыф Ан-Ниффари ли Афиф ад-Дин ат-Тилимсани». - Каир, 1997.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Главнейшими были - признание единобожия (таухид), пророческой миссии Мухаммада и вера в божественное происхождение Корана.
2. Данный термин уже к началу VIII в. включал в себя толкование, предназначенное для всех верующих, комментарий, основанный на лингвистических особенностях арабского языка, «профессиональный» тафсир и толкование двусмысленных мест Корана. См.: Толкование Корана (Лахорский тафсир). Памятники письменности Востока. - М., 2001, с. 12.
3. Отличие между тафсиром и та’вилем состоит в том, что первое - это комментарий к Корану, основанный на традиции, в то время как та’вил - аллегорическое толкование, основанное на «личном мнении», призванное раскрыть тайный смысл Корана.
4. В раннем суфизме символико-аллегорическое толкование заключалось в глубоком размышлении над текстом Корана, в результате чего появлялись доктрины, напрямую не связанные с содержанием Корана. Подбор пассажей из Корана в защиту той или иной суфийской идеи определялся личными ассоциациями, что вызывало вполне понятный протест традиционных мусульманских «богословов».
5. Традиция та’виля получила широкое распространение в шиитских и суфийских кругах, а для широкого круга мусульман, стоявших в стороне от полемики между «буквалистами» и «искателями истинного смысла» Корана термины тафсир - та’вил были синонимами.
6. В это время развилось представление о принципиальной недостижимости человеком совершенства коранического стиля и композиции. Технический термин «и’джаз ал-Кур’ан» (неподражаемость Корана), оказавшийся в центре полемики IX в. вокруг несотворенности Корана, означал, что Коран - это главное вечное чудо, божественное знамение. Отсюда доктрина о непереводимости Корана и привилегированный статус арабского языка. Если Коран - предвечное и несотворенное «слово Бога», тогда не допускается никакого пусть даже незначительного изменения в тексте Корана, а
мусульманская община должна руководствоваться только тем, что предначертано Богом в этой Книге.
7. В истории мусульманской мысли можно выделить, по крайней мере, два понимания природы Бога, из которых первое заключается в уподоблении Бога чему-либо (таш-бих, или сравнение Бога с чем-либо; к сторонникам такого понимания Бога относятся не только те, кто уподобляет Бога человеку, но и те, кто судит о Боге человеческими представлениями), а второе - в отказе от какого-либо представления о Боге (танзих, термин, использовавшийся му’тазилитами и обозначающий отрицание применимости к Богу каких-либо атрибутов и определений ввиду отсутствия среди Его творений чего-либо, подобного Ему) при чем оба основаны на Коране как единственном источнике знания о Боге.
8. Достаточно вспомнить знаменитый айят о «Троне» (22:56), или айят о «Свете» (24:35).
9. В шиитской экзегетике можно прогнозировать, чем закончиться такое толкование: объяснение Божественного откровения осуществляется в пользу ‘Али и его потомков.
10. Текст Корана стал «краеугольным камнем» всех суфийских учений: многочисленные, часто противоречивые атрибуты Бога, изложенные в Коране, использовались в суфийских теориях в качестве системообразующих, а рецитация Корана явилась важным способом достижения медитативного состояния в суфийской практике.
11. «Коранизация» памяти - термин, употребляемый А. Шиммель при описании роли Корана в исламской словесности вообще (не только арабской).
12. Точная дата смерти неизвестна, существует версия датировки его смерти 965 годом. Из имени следует, что родиной его был Ирак (г.Ниппур, или Ниффар). Известно, что умер в какой-то египетской деревушке. А.Арберри мягко определил ан-Ниффари как «довольно загадочную фигуру в истории мусульманского мистицизма» (см. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. - М., 2004, с. 114-115). О нем практически ничего неизвестно, вполне вероятно, что ан-Ниффари сознательно двигался в обратном направлении от славы. Только благодаря стараниям потомков уцелели два его произведения: «Книга о предстояниях» и «Книга духовных речений» (Китаб ал-мухатабат).
13. Аш-Шуштари упомянул имя ан-Ниффари среди «рабов любви» герметизма в своей поэме. См.: Nwiya Р. Exegese coranique et langage mystique. - P., 1970, p. 353.
14. Среди них следует отметить раздел «Ниффари или символы опыта» в книге П.Нвийя («Exegese coranique et langage mystique». - P., 1970), раздел «Мистики вне суфийского движения» в книге А.Д. Кныша («Мусульманский мистицизм. Краткая история». - М., 2004). А. Арберри издал арабский текст с английским переводом (Arberry A. The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad Ibn Abdi 1-Jabbar al-Niffari. -London, 1935), который, к сожаленью, не доступен российскому читателю.
15. Согласно преданиям, Мухаммад спал около Каабы, когда к нему явился Джабри-ил с верховым животным Бураком. На нем пророк полетел на север, побывал в Хеброне и Вифлееме, затем прибыл в Иерусалим, где встретил пророков - своих предшественников и руководил совместной молитвой. Ангелы рассекли Мухаммаду грудь и очистили его сердце. Потом Мухаммад вместе с Джабриилом поднялся на небеса, где предстал перед Богом, который установил обязательное число ежедневных молитв - пять. Пророк увидел венчающее мир дерево, небесную Каабу, рай и ад, после был возвращен в Мекку. Большая часть «богословов» трактует это путешествие как реальное событие, хотя многие толкователи видят в нем аллегорию единения души с Богом. В Коране есть свидетельство об этом путешествии (17:1, 53:1-11). Мифологический словарь. - М., 1990, с. 256.
16. Л. Массиньон вообще поставил под сомнение датировку этого произведения - он полагал, что оно было написано гораздо позднее. См. Nwiya Р. Exegese coranique et langage mystique. - P., 1970, p. 352-353.
17. Известно, что в исламе любое уподобление или сравнение Бога с чем либо воспринимается как угроза Его единственности, поэтому данный айят представляет собой одно из наиболее противоречивых мест в Коране и одно из наиболее комментируемых: «Бог есть свет небес и земли. Свет Его подобен светильнику в стене: светильник в стеклянном сосуде; стеклянный сосуд блистает как звезда. В нем горит благословенное дерево, - маслина, какой нет ни на востоке, ни на западе; елей в нем загорается почти без прикосновения к нему огня. Свет к свету! Бог ведет к своему свету, кого хочет. Бог вразумляет людей сравнениями. Бог вездесущ». Коран. Пер. Г.С. Саблукова. - М., 1992, II т., с.653-654.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). -М., 1987.
2. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. - М., 2004.
3. Коран. Пер. Г.С. Саблукова. - М., 1992.
4. Мифологический словарь. - М., 1990.
5. Толкование Корана (Лахорский тафсир). Памятники письменности Востока. - М., 2001.
6. Хрестоматия по исламу. Под редакцией С.М. Прозорова. - М., 1994.
7. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. - М., 1999.
8. Arberry A. The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad Ibn Abdi 1-Jabbar al-Niffari. -London, 1935.
9. Nwiya P. Exegese coranique et langage mystique. - P., 1970.
