CC BY
301Опыт критического анализа понятия мифа у Ролана Барта
М.Л. Лисецкий
В настоящем исследовании анализируется понятие мифа Ролана Барта, выявляются основные характеристики концепции и рассматривается внутренняя структура понятия с последующим выявлением дискуссионных мест методологии, предлагаемой Бартом. Показано, что Ролан Барт рассматривает миф как любое сообщение, и в силу того, что миф не имеет субстанционных и формальных границ, он выступает в качестве механизма скрытого влияния на современное общество, которое, в свою очередь, хоть и отбросило идентификацию себя через понятие «буржуазия», осталось глубоко предано буржуазным ценностям. Существование и функционирование мифа раскрывается через проблему взаимодействия реальности и бытия. Язык воспринимается индивидом как объективная система норм и правил, отражающая само собой разумеющийся ход вещей и явлений. За счёт этого формируется неотъемлемая часть мышления - способность осмысления мира в рамках категорий, данных в языке. Таким образом, отражая действительность, язык непосредственно моделирует её. К спорным местам концепции Р. Барта можно отнести отсутствие линейности, субъективность в отборе материала, подмена мифа дискурсом о мифе, что превращает работу Барта о мифе в работу по созданию мифа.
Ключевые слова: миф, Ролан Барт, дискурс, язык, современное общество, критика.
A Critical analysis of Roland Barthes's concept of myth
Mikhail L. Lisetskiy
This course work contains a review of the concept of myth in the work of Roland Barthes. The concept of myth, its main characteristics and form were defined. Also, the reasons why the idea of a myth as a semiotic phenomenon is untenable. It is shown that the myth of Roland Barthes considers as any message, and due to the fact that the myth has no substantive and formal boundaries, it acts as a mechanism of latent influence on modern society. The existence and functioning of the myth is revealed through the problem of the interaction of reality and being. Language is perceived by an individual as an objective system of norms and rules reflecting the self-evident course of things and phenomena. The disadvantages of R. Barth's concept include the lack of linearity, subjectivity in the selection of material, the substitution of myth by discourse about myth, which turns Barthes' work on myth into a work on creating a myth.
Key words: myth, Roland Barthes, discourse, language, modern society, criticism.
Общая характеристика мифа
Язык - знаковая система произвольной природы, являющая собой атрибутивное свойство по отношению к человеческой деятельности и восприятию существующей действительности. В своё время В. Бибихин в курсе лекций «Мир» сделал весомое замечание: «Человек живёт в мире и говорит, не зная, как это делает. Жизнь, мир, язык - вещи неприступные. За что же мы взялись?» [6, c. 38]. И в самом деле, как мы можем судить о языке, не имея полного представления о целом? Вся жизнь языка происходит на надчеловеческом уровне, безотносительно к конкретному индивиду. Отдельный человек - не более чем сторонний наблюдатель, желающий ухватить часть, малую долю, крупинку того куль-
турного потенциала, коим располагает язык. Такой же позиции придерживается и Р. Барт, называющий язык «площадкой, заранее подготовленной для действия, ограничением и одновременно открытием диапазона возможностей» [3, с. 55].
По словам М.М. Бахтина, знаки являются посредником в общении между индивидами: «Знак может возникнуть лишь на межиндивидуальнои территории, причём эта территория не "природная" в непосредственном смысле этого слова: между двумя homo sapiens знак тоже не возникнет. Необходимо, чтобы два индивида были социально-организованы, составляли коллектив; лишь тогда между ними может образоваться знаковая среда» [7, с. 19]. Таким образом, язык является отражением динамично развивающейся социальной жизни общества, зеркалом, на котором запечатлеваются малейшие отклонения от предшествующего состояния. В результате всякая трансформация социума представляет собой изменение не только в экономической и институциональной части человеческой жизни, но и изменяет общую картину социальной и культурной реальности, воспринимаемой человеком. Как отмечено выше, взаимодействие индивидуумов - неотъемлемая часть возникновения языка, но не человек есть первопричина языка, а сама причина имманентна языку. Язык «социальный объект по своей природе, а не результат человеческого выбора» [3, с. 56].
Символичность языка структурирует происходящие социальные трансформации, очерчивает и актуализирует интенцию общества на грядущие изменения. Посредствам расширения языкового горизонта он даёт возможность для понимания динамики социального развития, упрощая или иконизируя тот или иной феномен. Внимание языка обращено не только на эон и следующее за ним, но и на предшествующее, не прошлое, но прошедшее. Как на восковой печати, каждая линия остаётся оттиском, так и малейшие вибрации социального развития запечатлеваются в языковой картине.
«Слово — та среда, в которой происходят медленные количественные накопления тех изменении, которые ещё не успели перейти в новое идеологическое качество, не успели породить новой' и законченной идеологической формы. Слово способно фиксировать все переходные, тончайшие и мимолётные фазисы социальных изменении»» [7, с. 26].
Становление смысла (означивания) предполагает рассмотрение языка как аксиологического механизма развития общества, вне индивидуального конструирования социальной жизни. О социальной природе самовоспроизводства языка говорит М.М. Бахтин: «Законы языкового становления отнюдь не являются индивидуально-психологически- ми законами, но они не могут быть и отрешены от деятельности говорящих индивидов. Законы языкового становления суть социологические законы» [7, с. 117]. Более того, любая ситуация, в контексте которой происходит восприятие конкретного высказывания «всегда - социальная ситуация. ... Знак не может быть отделен от социальной ситуации, не утрачивая своей знаковой природы» [7, с. 48]. Невозможно понять становление смысла в языке вне анализа социальной ситуации и деятельности социальной группы, конструирующей соответствующий смысл, поскольку «каждая индивидуальная голова есть орган общественной мысли» [10, с. 229].
Язык воспринимается индивидом как объективная система норм и правил, отражающая само собой разумеющийся ход вещей и явлений. За счёт этого формируется неотъемлемая часть мышления - способность осмысления мира в рамках категорий, данных в языке. Таким образом, отражая действительность, язык непосредственно моделирует её. Именно эту проблему взаимодействия мифа и языка рассматривает Р. Барт в своей концепции мифа.
Сам Барт относится к неклассической, постмодернистской школе философской мысли; так миф, центральное понятие в его раннем периоде, обращён не к
миру, как объективному явлению, но к человеку, к его субъективному восприятию. Проблемы методологии понимания культуры (в значении бескрайнего простора смыслов) выходят на первый план, затмевая онтологические вопросы.
«Что же такое миф сегодня? На этот вопрос я сразу же дам простой предварительный ответ, точно согласующийся с этимологией: миф - это слово» [2, с. 265]. К такому выводу приходит Р. Барт по причине бесконечной суггестивности окружающего нас мира. По его теории мифом может являться все, что проходит через человеческое восприятие. Но стоит сделать одно важное замечание, мифом «не может быть ни вещь, ни понятие или идея; это форма, способ обозначения» [2, с. 265]. Такой способ обозначивания не имеет субстанциональных границ, но жёстко заключён в формальные границы. Миф - это сообщение. Из самого определения следует, что миф всегда направлен на объект, то есть интенционален.
Само упоминание мифа звучит с предчувствием опасности, что скрыто в его глубинной сущности. Аристотель считал, что человек есть существо политическое (социальное), а значит в современном мире мы живём под непрекращающимся гнетом идеологии. Миф же в концепции Р. Барта является неотъемлемой частью идеологии, а в некоторой степени и вовсе равен ей. В итоге мы имеем объективную реальность, которая окутана и поглощена мифологическим. Реальность, которая оклеветана и изорвана самим существованием идеологии. Реальность, которая в перцепции отдельно взятого индивида готова выступить в различных ипостасях.
Миф Ролана Барта извращает мир, затмевает его бездной смыслов. Но самая главная опасность мифологического кроется в его способности натурализовать вещи сугубо исторические, лишить их отношения к человеку, выжечь идею их временности. Миф, прокрадываясь все глубже и глубже в сознание и восприятие, желает придать себе значение само собой разумеющегося,
неопасного и чистого. Чего-то такого, что имеет вневременную и надчеловеческую природу даже в процессе своего зарождения.
Антифизис облачается в одеяния физиса, являя собой не более чем псевдофизис, что при помощи мимикрии отбеливает и затирает свою собственную сущность. В этом отношении миф схож с искусством в понимании Платона, у которого последнее есть ничто иное как отражение вещи (отражения при помощи мимикрии, ибо искусство по своей сути есть явление глубоко мимикричное), но не подлинной её сути, а лишь чувственного восприятия (т. е. отражение отражения). Таким образом искусство не столько привлекает наше внимание к созерцанию прекрасного, сколько отстраняет нас от истинной природы вещей (впрочем, как и миф). К сожалению, понимание и ощущение искусственности обходится слишком большой ценой, в результате чего в современном обществе человеку свойственно не принимать во внимание факт идеологизированности вещей.
Причины этого кроются в естественном языке: его понятия, и без того излишне абстрактные, допускают и располагают ко внесению бесконечного количества привходящих черт. Апроприативные языковые средства помогают уточнить значение того или иного объекта в недостаточной мере, тем самым разрешая мифу проникнуть и захватить значение.
Стоит помнить, что в теории Р. Барта миф деполи-тизирован. Само слово «политика» следует понимать не в современном значение, а в смысле, который ему придавали ещё древние греки, т. е. любая человеческая деятельность. Суффикс «де-» обозначает не столько отрицание, сколько вновь и вновь актуализируемое устранение. Впрочем, это является одним из основных факторов в процессе натурализации мифологического.
Таким образом не являясь результатом человеческой деятельности, миф сообщает культурному сообществу об идеальных моделях существования. Красной ни-
тью проходя через ткань социальной жизни, он закрепляется в индивидуальном опыте и раз за разом воспроизводит себя в сознании человека. Миф парализует мысль человека, насильственно захватывает персональное смысловое пространство, тем самым упрощая окружающий мир, сводя те или иные явления к знаку, который не требует объяснения. В таком заражении человеческого сознания кроется агрессия и насильствен-ность самого механизма мифологического, «ведь цель мифов - это обездвижение мира; .. .мифы настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не даёт свободно вздохнуть, словно паразит, засевший внутри организма, и очерчивает деятельности человека тесные пределы, где ему дозволено мучиться, не пытаясь хоть как-то изменить мир» [1, с. 126].
Ещё одной основополагающей характеристикой мифа является то, что он «ничего не скрывает и ничего не афиширует» [2, с. 289]. Повинуясь интенции протащить вторичное значение в сознание людей, он действует открыто, непринуждённо, ибо, будучи отличимым от естественного языка, ему грозит опасность быть полностью уничтоженным или вовсе незамеченным - «в глазах потребителя мифов интенция, навязывание концепта могут быть совершенно явными, но в то же время не казаться своекорыстными» [2, с. 289]. Миф возникает тогда, когда мифологическое значение слова начинает восприниматься как естественное, само собой разумеющееся, историческое значение.
Формальная структура мифа
Ролан Барт предлагает рассматривать миф как се-миологическую систему, при этом заимствуя известную схему знака Соссюра, который выделял три элемента: означаемое, означающее и знак, как результат взаимодействия первых двух элементов. По Барту, в мифе мы обнаруживаем ту же семиологическую систему, но со
своей спецификой, а именно, она как-бы надстраивается над первичной языковой системой или языком-объектом. «Знак (то есть результат ассоциации, концепта и акустического образа) первой системы становится всего лишь означающим во второй системе... материальные носители мифического сообщения... как только они становятся составной частью мифа, сводятся к функции означивания, все они представляют собой лишь исходный материал для построения мифа... » [2, с. 270]. Таким образом Р. Барт называет миф метаязыком, так как посредством него идёт описание первичной системы.
Любое сообщение, объединяющее в знаке означающее и означаемое, становится означающим для нового мифологического смысла. Таким образом первичный знак - ничто иное, как основа мифа. «Идёт ли речь о последовательности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, то есть частью той системы, которую миф надстраивает над первичной системой. Происходит как бы смещение формальной системы первичных значений на одну отметку шкалы» [2, с. 272]. Это смещение Барт изображал в следующей схеме:
1. Оэипчакчдее 2 Олначдвмпе
Знак 1. ОЗНАЧАЮЩЕЕ 11. ОЗНАЧАЕМОЕ
III. ЗНАК
Обозначающее мифа двулико. Оно не только представляется как смысл, заполненный чувственной реальностью, но и как форма, которая в то же время пуста.
Иными словами, когда смысл становится формой по отношению к мифу, он утрачивает свою конкретность, опустошается и обедняется. Ролан Барт пишет: «Становясь формой, смысл лишается своей случайной конкретности, он опустошается, обедняется, история выветривается из него и остаётся одна лишь буква. Происходит парадоксальная перестановка операций чтения, аномальная регрессия смысла к форме, языкового знака к означающему мифа» [1, с. 82].
При исследовании семиологической структуры мифа Барт вводит свою оригинальную терминологию. «Как мы теперь знаем, означающее в мифе может рассматриваться с двух точек зрения - либо как итоговый член системы языка, либо как исходный член системы мифа. Поэтому для него требуется два разных названия: в плане языка, то есть как итоговый член первичной системы, я буду называть означающее смыслом («меня зовут лев», «негр салютует французскому флагу»), а в плане мифа - формой. В отношении означаемого двусмысленность возникнуть не может - для него мы оставим термин понятие. Наконец, третий элемент представляет собой соотношение двух первых - в системе естественного языка это знак, но во втором случае воспользоваться тем же словом уже нельзя без двусмысленности, поскольку в мифе (в чём и состоит его главная особенность) уже само означающее образовано языковыми знаками. Поэтому третий элемент мифа я буду называть значением; это слово здесь тем более оправданно, что миф действительно выполняет двойную функцию - и обозначает и внушает, и даёт и требует понять» [2, с. 272].
Такая терминология, по мнению Р. Барта, продиктована тем, что выражение знака изначально двусмысленно, так как означающее мифа уже образовано из знаков языка.
Критика концепции мифа Р. Барта
В первую очередь стоит отметить, что, работая с категорией «мифология», Барт не ограничивает материал какими-либо определенными сферами приложения. Сам он пишет: «Материал размышлений мог быть самым разнообразным (газетная статья, фотография в иллюстрированном еженедельнике, фильм, спектакль, выставка), выбор сюжета - сугубо произвольным: то были, разумеется, мои темы дня» [2, с. 71]. Рассматривая что угодно в срезе семиотики (как знаковую систему), Барт часто выходит за пределы «своих тем дня». С некоторой долей условности можно сказать, что в его поле зрения попадает весь мир, абсолютно любая единица культуры, потому что в условном человеческом мире любой объект транслирует какие-либо социальные смыслы, связан определенными коннотациями и не мыслим без них; любой объект может быть критически дешифрован и осмыслен. Такое стремление к дешифровке всего мира, вне определённых полей приложения может быть сведено к универсализации, лишь отчасти релевантной в рамках одного исследования.
В то же время Барт в периоде своего позднего творчества подходит к отбору материала более академически (например, в работе «Основы семиологии» [4] в 1965 году). Там Барт, работая в рамках одной методологии, рассматривал в большей мере только знаковые факты, которые усваиваются человеком посредством языка, снова сопрягая тем самым лингвистику и семиотику. То есть в поле его зрения находилась не реальная конкретная практика в своей самости, а последующая дискурсивная заданность. Например, в работе «Системы моды» [5] 1967 года Барт рассматривает моду не как совокупность особенностей во внешнем виде людей, которая присутствует в условном обществе и условно поддаётся влияниям и изменениям, а только лишь как дискурс журналов об этой самой моде. Этот подход (те описание дискурсивности в формировании, в том чис-
ле, субъекта и каких-либо культурных констант) роднит его с ещё одним философом-постмодернистом - Мишелем Фуко (см. его «Надзирать и наказывать» [13], «Рождение клиники» [14]).
В рамках «Мифологий» такой подход не оказался бы релевантным. Рассмотрение любого дискурсивного формирования требует тщательной проработки и фокусировки на одном предмете исследования. В анализируемой же работе в поле рассмотрения могло попасть всё что угодно. Причём факты реальности, которые рассматривает Барт в рамках своей методологии существуют безотносительно к какой-либо конвенциональной и устойчивой иерархии предметов. Абсолютная широта попавших в поле исследования вещей никак не постулирована методологией этого исследования. Приведённая выше цитата говорит нам о том, что отсутствие отбора материала существует только как субъективная «интенция» (то были, разумеется, мои темы дня).
Вкупе с глубоко проработанной образностью, метафоричностью, это отсутствие отбора материала превращает текст Барта в нечто чрезвычайно близкое к литературному дискурсу (литература подразумевается именно художественная). Можно предположить, что подобная литературность философского труда была сознательной установкой самого Барта. Стоит оговориться, что, тем не менее, обилие метафор и образов, большое количество имён собственных (это видно даже из названия глав) вместе с широким охватом материала ещё не способно позволить тексту быть художественной литературой. Для этого требовалось бы ещё одно обстоятельство: внутренняя абсолютная законченность этого творимого в произведении мира.
В то же время широкий охват материала даёт читателю понять, что автор не фокусируется на чём-то одном, не действует в рамках одной методологии. Работая с огромным количеством частностей, это было бы просто невозможно: в итоге текст Барта превращается в компиляцию случайных фактов действительности, так
или иначе актуализирующих в себе понятие мифа. Его чрезвычайно частные и узко направленные наблюдения о действительности складываются в одну картину, но не за счёт методологии (как это происходит в рамках научных исследований), а за счёт насильственного приведения Бартом всего материала под концепцию того, как складывается массовое сознание в современной цивилизации. Мифы Барта совершенно разрозненны, они не способны сложиться в единую «фабульную» линейность, если пользоваться терминами литературоведения. Это обстоятельство никак не эксплицировано самим Бартом в его тексте при всей своей совершенной очевидности. Причём линейность отсутствует и когда речь идёт о частных мифах, описываемых автором. Среди них нет ни одного, в контексте которого можно было бы применить термины «сюжет», «повествование» -это чистая парадигматика мотивов. Мифы, представленные Бартом, это мифы для «анализирования», а не для рассказывания.
В этом контексте нельзя не упомянуть, что работа Барта была создана в то время, когда миф, как культурная данность, уже был широко исследован. Например, в 1955 году вышла в свет статья Клода Леви-Стросса «Структура мифов» [9] - исследование мифа в рамках структуралистской теории. В 1930 году была опубликована «Диалектика мифа» А.Ф. Лосева [11], где автор рассуждает о мифе как о продукте осмысленно-личностного начала человека. Изучению мифа и культа посвящена ещё одна значимая работ: «Золотая ветвь» Д.Д. Фрэзера [12]. О мифе и его значении в культуре писали также Элиаде [15], Юнг [16], Кассирер [8]. Во второй половине XIX века началось широкое научное осмысление мифа как факта культуры, которое продолжилось в XX веке, и к моменту написания «Мифологий», миф был исследован практически в рамках всех школ, подходов и направлений. Но Барт, сознательно или нет, полностью игнорирует историю вопроса.
Даже если такое решение было принято Бартом сознательно (то есть он писал работу безотносительно к истории изучения мифа, игнорируя академические наработки, чтобы строить исследование, внося своё собственное новое слово) такой подход не мог бы мыслиться как релевантный, в силу конвенциональных норм, существующих в научном сообществе. Например, вернувшись к особенностям бартовского мифа (отсутствие установки на линейность и рассказывание), нужно оговориться, что здесь актуализируется двойственность структуры самого мифа, точнее оппозиция мифа современного и первобытного. А изучением этой проблемы занимался как раз Клод Леви-Стросс. Он показал, что мифы в традиционной культуре являются синтагматической развёрткой основных культурных оппозиций; им нужна некоторая логическая модель, поэтому они способны существовать только в условиях связного сюжетного построения. У Барта же отсутствие линейности в нарративе существует как данность, ничем не мотивируется и никак не оговаривается.
Возможно, экскурс в историю вопроса позволил бы читателю прояснить оппозицию традиционного и современного мифов, мифа «рассказывания» и мифа «анализирования».
Заключение
Подводя итоги, необходимо ещё раз отметить некоторые моменты, связанные с понятием мифа у Рола-на Барта. Мифом может являться любое сообщение в связи с тем, что миф сам по себе не имеет субстанциональных границ. Это непосредственно связано с тем фактом, что миф являет собой феномен, встроенный в первичную знаковую систему, то есть в натуральный язык. К характеристикам же мифа можно отнести: ин-тенциональность, натурализированность, агрессивность, формальность, историчность.
Важно заметить, что Ролан Брат, возможно, одним из первых провёл исследование о мифе как об имма-
нентной современному дискурсу константе. Однако в наших критических размышлениях, кажется невозможным проигнорировать некоторые существенные моменты. Например, практически полное отсутствие отбора в плане материала, субъективность и отсутствие ясной методологии, полное игнорирование истории изучения вопроса.
Литература
1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.
2. Барт Р. Мифологии / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С. Зенкина. М.: Академический Проект, 2008.
3. Барт Р. Нулевая степень письма / Пер. с фр. М.: Академический Проект, 2008.
4. Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: «за» и «против». М.: Прогресс, 1975. С. 114-163.
5. Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003.
6. Бибихин В.В. Мир. Язык философии. СПб: Азбука-Аттикус, 2015.
7. Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка / В.Н. Во-лошинов. Л.: Прибои, 1929.
8. Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 тт. / Пер. с нем. С.А. Ромашко. СПб.: Университетская книга, 2002.
9. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.
10. Леонтьев А.А. Язык как социальное явление (к определению объекта языкознания) // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. Т. 35. Вып. 4. М., 1976. С. 299-307.
11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Сост. подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М.; Мысль, 2001.
12. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М.К. Рыклина. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001.
13. Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. M.: Ad Marginem, 1999.
14. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.
15. Элиаде М. Аспекты мифы / Пер. с фр. В.П. Большакова. М.: Академический проспект, 2010.
16. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. К.: Государственная библиотека Украины для юношества, 1996.
